《王道图说》之创作背景

作者：蒋庆

来源：作者授权儒家网发布

时间：西元2025年2月3日

2018年夏，天津齐义虎问学于龙场阳明精舍奉元楼之繙经阁，论学中蒋先生谈及《再论政治儒学》一书中《王道图说》之创作背景。此创作背景蒋先生此前未曾提及，世所未晓，甚为珍贵。故刘怀岗特据录音整理成文，以飨读者。

齐义虎：《王道图说》中有两个天，一个是最高的天，一个是三才中的天，似有名称重复之嫌。我们中国人讲天，总是和地相对的，例如天父地母，祭祀也是天坛、地坛并列，应该都属于三才中的天。《易经》讲“大哉乾元，万物资始”，《春秋经》也讲“元年春王正月”，以元统天。为了避免认识上的混淆，可否以元来代替指称最高的天呢？ 

蒋先生：元是人的思维层面的东西，出于人的理智的需要，即通过理智来追寻宇宙人生与历史文化的最高形上理据，从而依止持守之，以贞定统摄整个形下世界；而最高的天不是人的思维层面的东西，是出于人的心灵的需要，即通过信仰来信奉宇宙人生与历史文化的最高创造本源，从而感念依赖之，以获得情志的慰籍。所以，天是创生性的，属第一性，元则是人因理智的形上需要而派生性的，属第二性。所以我们可以说：“天是元之原，元是天之理”，即天是信仰的对象，元是思想的推定。如果没有元，仍然有天，如早期人类理智未开，不能以智性推论元，但仍然信仰天。因为天是世界万物的最高创造者，是分殊世界的最终源头，所以不能以元来代替指称最高的天，元只是最高的天派生的“理”。因此，如果没有天只有元，就不会有《王道图说》，因为《王道图说》讲的就是作为世界万物最高创造源头的天的分殊，由此天的分殊而形成殊散的世界万物。

依儒教，对天的强调不同，有两种意义上的天，一是最高之天，一是三才之天。最高之天是无对的、独一的、自有的，本有的，是人格性的神（皇天上帝）；三才之天在现实世界中则是有对的、分殊的、智性的，思想的，可以有人格性，但主要是义理性的“道”与“理”，此“道”与“理”仍然是世界万物的最高本源，即是世界万物的形上根基。

如果与基督教“三位一体”的上帝观相比较，或许会扩展我们的宗教想象。基督教有三位上帝，作为父的上帝创世但并不进入现实世界，即并不参与现实世界的人类活动，进入现实世界并参与现实世界人类活动的是另一个上帝——作为子的基督。而基督与上帝是同体的，区别只在于两个上帝与现实世界人类活动的关系不同。所以，就基督教而言，有两个上帝并不存在名称重复的问题，只是两个上帝的作用不同而已。同理，《王道图说》中有两种意义上的天，一个最高无对的独一创造之天，一个分殊有对的三才义理之天。最高无对的独一创造之天化生万物，但并不必然与人类相联系，而分殊有对的三才义理之天则通过人的理智活动进入现实世界参与人类活动。但两种意义的天都是同体的天，只是与现实世界的关系与作用不同而已。三才之天是有对的，是相对于地与人而存在的；最高之天是无对的，是自有永有绝对惟一的，如果地与人不存在，三才之天亦不存在，但最高之天仍然存在，因为最高之天的存在不以世界与人类的存在为转移。所以儒教的天一是最高之天，一是三才之天，而《王道图说》中所说的天则是着重强调三才之天，不存在你说的“似有名称重复之嫌”的问题。但此义超越人的理性，甚深难言，惟默会冥符始得。

其实，儒教只有一个天，不是你说的《王道图说》中有两个天，所谓最高之天与三才之天只是一个儒教之天的不同存在形态，最高之天不进入人类历史而自在自为，三才之天则进入人类历史而改变人类。可以说，儒教之天是最高之天“一天开三门”，即开三才之天门、三才之地门与三才之人门，而非《太极图说》“一太极开二门”，即开阴阳两仪门。

也就是说，《王道图说》的天是强调形上之道的三才之天，三才之天是在现实世界与人类历史中的最高之天。我们不禁要问，这一最高之天与现实世界是如何发生关系的呢？先贤对此都有思考，但没有详说。现实世界是分殊的，如果天与现实世界是直贯性的关系，不是等差性的关系，就不存在分殊，因而就会形成一个划一的世界，对现实世界的多样性与丰富性不仅不能得到合理的解释，还会彻底否定，从而形成一个窒息的统制世界，这就是西方中世纪基督教统治下的历史教训。然而，近世的启蒙思想反过来又走到另一极端，只强调事物的自主性与多元性，形成平面化的平等观，使现实世界处于殊散无统的对立分裂状态，这是启蒙理性统治下的又一历史教训。因此，《王道图说》讲天的等差分殊，既要批判西方神权政治直贯性的天对分殊世界的否定，又要批判近世启蒙思想建立在理性霸权上的极端平等思想。因为三才中的天，与地、人不是平面化的对等关系，而是天高于地与人，天、地、人的关系是立体的等差性分殊关系，由天、地、人形成的现实世界也是立体的等差性分殊关系。这样，三才之天与现实世界的关系既有统摄性——斜线代表的下贯等差关系，又有多样性——三才不同所代表的分殊关系。所以，《王道图说》体现了儒家既等差又分殊、既统摄又多样的“中和”思想，旨在克服西方一统统制（基督教）与多元无统（启蒙理性）的“偏至”思想。

然而，就中国儒学而言，宋儒的《太极图说》受道教影响，由“无”生“有”，“有”就是“太极”，“太极”与现实世界的关系是阴阳两仪平等的平面性对等分殊关系。但现实世界中的各种关系从来都不是平等的平面性对等分殊关系，而是不平等的等差性分殊关系。只要世界还存在，人类社会永远都是有等差的，不可能是平面性平等的。就算大同世界实现，也只是人的道德水平普遍提高，人人有士君子之行，而不是人人无等级无差别的齐一化平等存在。因此，《王道图说》是反对《太极图说》而提出来的，是为真实世界不平等的等差性分殊关系建立合理的形上理据。时人受到西方“政治现代性”平等主义思想的巨大影响，认为讲等差就意味着歧视性、压迫性与宰制性，其实并非如此。等差是世界的现实与真实，平等则是哲学家的个人想象与政治乌托邦的世界幻影（伯克曾把这种鼓吹平等的哲学家讥为“政治几何学的疯狂骑士”）。一个合理等差的世界才是一个可欲的真实世界，而一个抽象平等的世界则是一个不可欲的虚幻世界。近世以来大凡政治上疯狂追求绝对平等的结果住往是以新的更大的不平等告终，其根本原因就在于背离了天之等差性分殊的根本法则。因此，对治之道当然就只能回归儒教建立在“三才之道”上的合理的等差性分殊法则，消除极端平面化平等思想的影响——在古代中国是道佛二教（前者倡万物齐一后者倡诸法平等），而在近代中国则是启蒙理性主义与现代性政治左翼。

也就是说，最高之天是世界万物的最高创造者，是绝对究极意义上的天，即是自在自为自有永有的天，就算世界万物不存在，天也依然存在。而三才之天则下降为现实世界与人类历史中的天，成为世界万物与人类历史的主宰者、护佑者与意义赋予者。而《王道图说》所言的天，乃是三才之天，即是与世界万物及人类历史发生了等差分殊关系的天。就是说，天进入现实世界与人类历史后，参与了现实世界与人类历史的创造，这时的天就是等差分殊的天。因此，“儒教宪政”的整体结构即是立体性的等差分殊结构，“儒教宪政”中的“太学”与“通儒院”所代表的天，即是三才意义上的等差分殊的天，也就是参与了现实世界与人类历史创造的天。而“儒教宪政”的制度架构，当然也就是基于三才之天的等差分殊的制度架构，而非基于阴阳二分的平面化的对等制度架构。这里需要强调一点，三才之天的源头，以及天、地、人结构性等差分殊关系的源头，都是来自在自为自有永有的惟一的最高之天。此义难言，惟以信仰之心潜沉冥会而已。

齐义虎：在儒教系统中祭祀的天是哪个天？

蒋先生：是三才之天，是参与到现实世界与人类历史中的天，也就是《王道图说》中等差分殊的天，而不是与现实世界与人类历史不发生关系的天。《王道图说》强调等差分殊的天，就是要回应“政治现代性”的平面化平等主义。宋儒的《太极图说》与现代平面化的平等主义有很大的同一性，容易使现代平等主义与儒学趋同，因为《太极图说》是建立在平面化的平等义理基础上的，近代已有学者援引《太极图说》来解释并证成现代的平等主义，认为儒学与自由平等的现代性并不冲突。然而真实的现实世界则是不平等的，是等差分殊的，因之儒教的礼才有存在的基础，因为礼的本质是“等差”与“别异”，“等差”就是纵向的不平等，“别异”就是横向的不平等，即礼的本质就是不平等形成的差异性，如果现实世界是平等的，礼就失去了存在的基础与必要性，因为一个平等的世界是不需要“礼”的。在这一问题上，朱子很矛盾，朱子一方面推崇《太极图说》，一方面又强调天理自然之等差节文，而强调天理自然之等差节文就是承认现实世界是不平等的，不是《太极图说》认为的那样是平等的。所以《太极图说》从义理上来说不是儒家的，而是道家的，道家讲“齐物”，“齐物”就是平等。儒家则不然，儒家讲“物之不齐物之情”，“物之情”就是事物的真实情状，“不齐”就是不平等，所以儒家认为人类永远不能消除等差，只能限制不合理的等差，而合理的等差，即合乎天理自然等差节文的等差，是现实世界与人类存在的本质特征，因而是礼之本与礼之基，是可欲的、永久的、与人类共始终的，因此是一个美好的多样性世界与等差性世界所必须的。而中国古代的秦制与现代源自西方的俄制，建立的则是一个绝对齐一又绝对等级的世界，与儒教建立在天的等差分殊上的可欲的多样性世界与等差性世界相冲突，即与儒教的“礼世界”相冲突。因为前者出于人为的齐一强制只有等级统摄而无分殊差异，后者则出于天之自然化生，而形成朱子所谓的天理自然之等差节文，即既有等级统摄又有分殊差异。另外，就自由民主而言，天是等差分殊地化生万物，不是平等齐一地化生万物，所以自由民主主张的平等主义缺乏等差分殊的形而上学基础，特别是今日盛行的自由民主左翼，这无疑是自由民主的一大缺失。而非自由民主的另一主张彻底大平等的社会左翼，其弊则更有过之。

因此，《王道图说》的创作背景有两个，一是要回应西方自由民主主义的平面化平等观，一是要回应宋儒《太极图说》的平面化平等观，这两种平等观都无法解释现实世界与人类社会的真实情状，即无法解释不平等的等差分殊的真实世界。《太极图说》是宋儒以来最高的宇宙论形而上学解释，从最高本体、宇宙生成到历史社会都给予平等性的解释，但它不是儒家式的。有些人用自由民主主义的平等观来阐释儒家，来靠拢自由民主主义，来为儒家的现代生成寻求时代的合理性，这种做法虽然其心可嘉，但背离了儒家最根本的形而上学的等差分殊思想，使儒家与自由民主趋同，甚至成为极端平等主义的追随者。百年以来，中国的自由民主主义与社会主义都攻击儒家的不平等思想，看不到儒家建立在三才之天等差分殊上的真实合理的不平等思想，即不知儒家合理的不平等思想是基于天理自然等差节文的可欲的思想，有其维护社会合理等差秩序的正面价值，特别是今天极端平等主义危害人类社会的时代，儒家合理的不平等思想正是具有矫正其害的重要价值。在这一极端平等主义猖獗的时代，没有人站出来批判平等主义，特别是批判平等主义的形上基础，因为平等主义是当今世界最大的“政治正确”！而正是《王道图说》的提出，才第一次站出来正式回应这一平等主义的时代挑战，并且建立了合理的不平等的形而上学基础。

因此，天生万物是不平等的，如所谓食物链，所谓人靠自然法则生存，此姑不论。而天生人类世界也是不平等的，人类世界的不平等是基于等差性分殊，而等差性分殊既涉及纵向的等级，又涉及横向的差别，上智下愚、君子小人、贤不肖是等差性分殊的纵向不同，姓别、职业、分工是等差性分殊的横向差别，但这些不同与差别必须统摄于天创化的等差性分殊。而现代的平等主义则只承认人有差别，不承认人有等级，并力图将人的等级与差别一体拉平，从而否认现实世界的不平等具有形而上的统摄作用与建立合理等差秩序的正面价值。所以，西方现代的知识分子如哈贝马斯，就认为以形而上学统摄世界的时代已经一去不复返了，现代是一个人类社会各种事物独立自存而完全分化的时代。他认为由于启蒙以后，人类理性自主，各种价值多元，各个学科和各个领域都各自独立而自己证明自己的合理性与合法性，不再需要传统的形而上学对这一完全分化的世界进行统摄、整合与证成。这样，现实世界就不再存在源自天的形上之道的统摄、整合与证成，即现实世界就不再是一个合乎天理的等差分殊的互摄世界，而是一个完全分裂的无形而上学总体意义与统一价值的互不关涉的冲突世界，即不再是《王道图说》所说的基于天的既等差分殊又统合互摄的合理世界。

这样，整个世界就分裂了，人类群体就撕裂了，社会领域就不再关联了，价值分歧就失去统合的形上基础了，人类也就处于韦伯所说的无统失序的“诸神之战”中了。古代无论中西，源自超越神圣之天的形而上学都把社会的各个领域与殊散的分立世界统摄在一起，以赋予其统合共有的意义与整体性价值，同时又保存其各自的特有意义与特有价值，即每个领域有其自己的独有价值，同时又有一个统摄的共有价值，使世界万物与人类社会处于一种“一多无碍”与“自他合谐”的中和状态中，《易经》“保合太和”又“各正性命”即是这个意思，我常说“一统下的多元”也是这个意思。而近世以来启蒙理性的自主霸权与科学的一统天下扼杀了建立在超越神圣义理上的传统形而上学，把天的统摄价值瓦解了，结果世界万物与人类社会只有分殊，没有统摄；只有分歧，没有共识；最后致使不同的领域无法沟通，无法交流，加剧了价值的多元撕裂与社会的严重冲突。所以，哈贝马斯才站出来提倡“交往理性”，企图解决这一问题。但哈贝马斯的解决办法是形而下的，他明确宣称拒绝建立在超越神圣义理上的传统形而上学，并且主张继续启蒙理性的未竟事业，而不知启蒙理性正是扼杀具有统摄、整合与证成世界万物与人类社会的传统形而上学的始作俑者！因此，哈贝马斯建立在继续启蒙上的“沟通理性”解决不了世界万物与人类社会的分裂问题。当然，恢复传统的形而上学并不是要回到铁板一块的无差别世界，也不是否定事物的独特价值，而是强调事物合理的等差分殊，实现一统下的多元。也就是说，多元无统不行，多元无统即是世界与社会的冲突与撕裂；而一元一统也不行，一元一统即是世界与社会的宰制与窒息。后现代思想家对现代社会有个很形象的比喻，说现代社会就是“用没有棋盘的棋子在下棋”，互不关涉，各行其是，没有章法，即缺乏一个可以相互理解具有共识的统摄价值与整合规则。怎么办呢？唯一的办法就是恢复建立在超越神圣价值基础上的具有统摄功能的传统形而上学，而《王道图说》正是在恢复这种传统的形而上学，即正是为了解决当今时代因现代性平面化平等主义带来的世界与社会的分裂无统问题。

《王道图说》是我经过长期思考，在心中反复酝酿，直到十年前心兰问我，才一口说出，然后由心兰整理形成文字。面对现实世界与社会领域存在的问题，如何在形而上的层面给予合理的解释，是人类永恒的问题，也是人类必须正面回答的问题，儒家绝不能像哈贝马斯那样，以一句“形而上学已过时”把这一问题勾销。按照《王道图说》的义理，绝对一统有问题，绝对分殊也有问题；绝对等差有问题，绝对平等也有问题。现在是现代性导致绝对平等风靡世界的时代，并且带来了许多问题，所以现在需要强调等差的重要性与必要性，以还世界与社会的真实情状与本来面目。也就是说，既不能否定分殊的世界与社会，又不能否定一统的世界与社会，这就需要找到一种“中道”，即既看到一统的正当性与合理性，又看到分殊的正当性与合理性；既要避免一统的偏差，又要避免分殊的偏差，而《王道图说》体现的正是这种“中道”。《王道图说》三才之天与世界社会的关系不是直贯的关系，而是以斜线相连，这就既避免了一统的偏差——神权政治与极权政治对社会由上而下的直接宰制，又避免了分殊的偏差——多元社会与民主政治无统分裂而陷入道德相对甚至价值虚无。这样，我们就可以名正言顺地肯定等差性分殊的世界与社会的合理性，不会接受自由民主平面性分殊与无统性分裂的社会结构。

哈贝马斯最大的问题，是他不用超越神圣的传统形而上学思想来解释世界与证成世界，而是用社会学、政治学、心理学、经济学等现代学科的无统分殊的方式来解释世界，尽管他用这种方式也能看到现代世界与社会存在的某些问题，但却无法解决这些问题，因为无统分殊的学科与超越神圣的价值无涉，只是中立的学术研究，没有在价值上激发人心付诸行动的功用，因而不能形成社会运动以解决这一问题。在西方，形而上学的思维传统经过启蒙运动与科学发展的摧残已经式微了，再经过韦伯的社会学诊断在思想界完全消失了，现在很难恢复。但在中国，形而上学的思维传统没有经过启蒙运动与科学发展的彻底摧残，并未在思想界完全消失，还一息尚存，所以有恢复的可能，而《王道图说》就是在做这样的恢复工作，即恢复人类形而上学的思维传统。《易传》言形而上者谓之“道”，“道”就是世界万物与人类社会的最高价值与终极意义，而最高价值与终极意义是世界万物与人类社会的本质特性，只要人类还存在一天，“道”就会存在一天，因而形而上学就会存在一天。所以形而上学的是永恒的，是与人类共始终的，是世界万物与人类社会的最高价值与终极意义的赋予者。如果形而上学消失，世界万物与人类社会就必然丧失其最高价值与终极意义，陷入无统、分裂、荒谬与虚无的混乱无序状态，而《王道图说》正是回应这种忧虑而作。

齐义虎：国内无论是自由主义还是左派，平等都是他们的共识，儒学应该怎样回应呢？

蒋先生：是的。自由主义追求的是法律上的平等，左派认为自由主义追求的平等只是形式上的平等，形式上的平等掩盖了实质上的不平等，所以左派追求的是实质上的平等。正是因为这一原因，左派认为自己追求的平等是比自由主义追求的平等更彻底更全面的平等，即是一种真正普遍的实质性的大平等。因此，在平等问题上，自由主义与左派没有本质的区别，都是“政治现代性”的产物，只是左派比自由主义更具现代性，即在平等问题上比自由主义更平等。比如，左派说，自由主义的平等是有产者的平等，自由主义的自由是有产者的自由，而自己的平等是人民群众的平等，自己的自由是人民群众的自由。更有甚者，左派说自由主义只讲形式的平等，而自己则讲彻底的解放，彻底的解放是比形式的平等更大的平等；自由主义讲的平等是资产阶级法权的虚伪的平等，自己讲的平等则是铲除产阶级法权的绝对的平等，这种绝对的平等诸如消灭财产差别、消灭公私差别、消失脑体差别、消灭工资差别、消灭城乡差别以及消灭治人者与治于人者差别之类，不一而足。总之，自由主义与左派都是产生于“政治现代性”的平等主义，都是“政治现代性”生出的两兄弟，只是左派后起，左派的平等主义更具现代性因而更平等而已。鉴于此，《王道图说》的提出，正是回应产生于“政治现代性”的左右平等主义，以图说的方式阐发“政治儒学”的平等观，并以“政治儒学”的平等观对治当今作为显学的现代性左右两翼的平等观，所谓“左右双遣”也。