从哲学到经学——杨儒宾著作读后

作者：邱立波（华东师范大学政治学系）

来源：邓秉元 主编《新经学》第十四辑，上海人民出版社2024年12月

本文尝试借助牟宗三哲学的视野阅读杨儒宾教授的著作。这样做可以找到两个理由。第一自然是牟宗三在中国哲学史上的划时代地位，在现代中国，思考哲学问题而不通过牟宗三，是不可能的。第二则因为杨儒宾与包括牟宗三在内的当代新儒家有直接师承关系，但也恰恰在杨氏身上，表现出了中国哲学试图以新型的形—气—神主体(或形气主体)突破理学范式进而突破牟宗三的进一步努力。(1)

杨氏的这种努力，起初未见得是有意的，它可能源于时代情境的因缘际会，也可能是因为生命气机的鼓荡。时至今日，这一努力仍在持续，中间人们可以看到若干波折、犹豫甚至不知所之的情形，看得到与既有学术语言剪不断理还乱的复杂关系，但其总体方向却逐渐明朗。对此，我的可能是过于急切浅薄的愚见便是现在的篇题：从哲学到经学。

儒学在杨氏著作中也是常见用词，从哲学到经学，未尝不可说成从哲学到儒学。但总的来看，儒学的意思比较普泛，在大多数场合与经学的指涉相一致，但理念的强度不及经学。

一

与绝大多数继踵牟宗三的学者不同，杨儒宾在从事著述之初，即展现出一种特别热切地追求具体性之整体的生命与学问气质。

为了更准确地理解这种伴随杨氏著述之始终的具体的整体性，较好的办法可能是先从反面了解一下作为其对治之物的抽象性。第一种抽象性不妨称为广义的唯物主义。之所以说是广义的，是因为这里不但指涉中国人所熟悉的、马列式的唯物主义，自笛卡尔以来那种看待人、物和世界的枯冷方式，以及在此风潮影响下日甚一日的实证化的科学氛围，都可以包括在内。换一种方式说，西方自“一战”以后风行起来的、目下也正为中国大陆所关注的所谓“现代性批判”，杨氏也以特别的方式加入进来。第二种抽象性可称为唯心论。中国从宋明理学到牟宗三为止的一脉中国哲学，极力标举本心、天心、宇宙心或自由无限心等观念，以期对治人的物化，重现宇宙—人心的本来面目，可以看作中国的唯心论传统。近代以来，尤其自牟宗三融摄康德哲学以来，近代德国的理念哲学在中国受到特别的重视，事实上也融入了中国传统的唯心论，成为中国近现代唯心论的重要助力和元素。杨儒宾对此异常熟稔，但又以独特的方式消化之，超克之。

杨氏在学术生涯早期即对具体性之整体有一热切的直觉。这意思是说，他从一开始即直觉到：不存在彻底赤裸的物，也不存在完全孤立的心。物之为物，绝非因为它的干冷和枯寂，它一定会指向心，感动心，成为心之物；心之为心，绝非因为它的孤明独活，它一定会点燃物，照亮物，成为物之心。宇宙的实况绝非科学所发现的纯物世界，也非自了汉眼中的唯心境界，它必须作为一个“心气同流”、物我一如的世界从整体上来把握。——但人们可以问，“心气同流”和“物我一如”的境界，形上学的道德学不能以存在之链的方式来证成吗?从陆象山到王阳明不能从我心即宇宙、宇宙即我心出发来证成吗?这都不够。杨氏真正的精髓在于，一开始被他从形上学角度把握住的首先是具体的、即心即物的整体，他可以单独地说心，也可以个别地说物，但须注意，所有这些，在杨氏越来越明确的自我意识里面，反而是后发的分析性概念，用以说明在他看来更具原发性的那个对于整体的直觉。一致而百虑，殊途而同归，起象山、阳明于地下，人们完全可以确定，杨儒宾绝无异词。但要害不在这里，对杨儒宾这个具体的人而言，最关重要的是，心在他这里，不具有如陆象山般的源始性意义，气在他这里，也不具有唯气论传统下氤氲万物的功能，首先进入他直觉中的，不是这些，而是那个即心即物的道体之整体。一阴一阳之谓道，这个全体大用的道，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，从心悟入还是从物悟入，没有一定之规。但生在牟宗三“高狂俊逸”的唯心论之后，杨儒宾坚定地确认自己对于存在之具体性整体的直觉和洞见，这在杨氏那里，的确是一个关乎生命之亲在的确凿事实。

没错，在牟宗三《心体与性体》的理学分判中，杨氏更加心领神会的不是后来已经分判为三的任何一系，他更加与周濂溪和张横渠的从宇宙论进路直观道体的学风更加亲近。

——代杨氏想，他应该是意识到：这一自了汉境界，恰恰是牟宗三后学所面临的现实危险。也就是说，与唯物论战斗的心，有可能在无形中蜕变为愤世嫉俗的心、遗世独立的心，和一尘不染的心。如所周知，牟宗三的时代处境，是唯物主义的洪流滔天而来，从此洪流中发现心，维持住心，不只是牟氏一人气质或选择而已，这恰恰是与时代息息相关的中国哲学的自然反应，此时的心物关系，毋宁是这个时代所必有的、为哲学自身所需求的心物关系。但在杨儒宾的处境下，心已经得到较好的明确和安顿，这时候的中国哲学，毋宁需要点化物、提升物，让心安顿于物的同时重新发现物。变化的只是课题和任务，中国哲学还是中国哲学。

目下可以见到的、杨氏最早的学术文字，是写于1989年并以“附录”形式收入《儒门内的庄子》的《从“以体合心”到“游乎一气”——论庄子真人境界的形体基础》(以下简称1989年文)。(2)《儒门内的庄子》一书，无疑是杨氏学术成熟期的著作，“全书经历四分之一个世纪才完成”，但杨氏特别指出，全书所有的内涵其实早已见于这一篇在发表之初即被某学术前辈“从头批到尾”的“少作”。“既然这篇拙作的主要论点和今日笔者理解者并没有太大的出入，所以存此忠实纪录，以见个人与时代思潮的演变，或许有些参考的价值。此文因此保留原貌，一字不动”：(3)不谓之情见乎辞，不可也。

是什么发现使得杨氏在二十多年后仍对1989年文不离不弃呢?是被杨氏作为中国哲学之主体性重置的形—气—神主体(或形气主体)。从一开始，杨氏即与牟宗三道德主体的哲学性取向不同，他表现出更加浓厚的文化论取向，由此而下意识地注重作为这一文化哲学之担纲者和体现者、并且表现为中国文化之最大共识的形气主体。而这一主体的真实身份，事实上就是前文所说的那种具体整体性的主体化。1989年文事实上是这个主体的一篇简介，它报告了这个主体的一般特征，即心气同流；研究了它的一般机理，即心、气皆非孤立之物，气中有心，心不离气。与牟宗三从自由无限心通达存在实相的进路不同的是，杨氏更像是在一开始肯认这一具体的整体(日后他称此为道体)的前提下，从主体性的角度探究这一整体的全体大用。

1989年文是一篇灵感乍现的少作，伴随着发现的狂喜，作者当时即预言：基于这一具体性的整体，应该可以辐射到中国哲学的全部领地，当时他预言了道家诸子、孟子和诸理学大家。(4)这应该就是《儒家的身体观》的最初动机。(5)

《儒家的身体观》除导论外，共计八章，大体可分为三个单元：导论和第一章是一个单元，最能体现本书命意；第二章到第六章是一个单元，围绕孟子讨论早期儒家的身体观；最后两章是一个单元，讨论理学课题中的身体观念。

严格说，与理学有关的两章(第七章，理学论辩中的“作用是性”说；第八章，气质之性的问题)与一般的理学讨论距离不远，如果不是收入本书，人们或许会认为这两章只是牟宗三理学分系说在人性论或身体观问题上的应用而已。

但第二单元五章内容的存在，无形中对第三单元的走向构成了约束。这一单元，可以认为是从形气主体的角度对孟子学的再诠释。这五章内容，第三、四两章是核心，直接讨论《孟子》文本，其余三章，则以三种周边文献支撑孟子。核心两章的关键，是调整孟子学观察的坐标，即将它由心学—本体论文献调整为形—气—心三位一体的新形气主体文献，杨氏这样做的依据在于，历来为心学家所重视的养心言辞，在孟子文本中，不同寻常地总是与“践形”或“生色”等身体性的描述同步呈现。对于杨氏的视角调整，熟悉牟宗三的读者或许会说这卑之无甚高论，因为即心而气，即气而心，难道不是心学套语吗?杨氏对此当然不会有哲学性的异议，但更微妙的其实是，杨氏在这里实际有一种从哲学语言到文化性语言的转换。具体一点说，如果说在哲学性的心学辨析中，即心而气、即气而心必然伴随着向上一机、必然走向对比如见体之学的强调的话，杨氏的语言策略却是：这类说法毫无问题，但无论如何，这类超越性的描述之所以可能，难道不要预设一个气的世界的存在吗?或者这样说：杨氏对向上一机的灵光其实了然于胸，但他要求人们在这个基础上，注意到即心即气、即气即心的这个全体，并由这个全体开始。

考虑到这点，杨氏将孟子的体证性超越性语言，与《公孙尼子》、与《管子》的相关篇章的实证性的语言建立联系，便可以理解了。但请注意，这种联系，不是基于确凿学派传承的历史性联系。在这方面，杨氏的语气始终是开放的，甚至是不确定的。这里的证明效力最多只能达到读者在目前条件无法完全否证这样的程度。但如果人们稍微长久一点思考历史，就着诸子学发生的总体历史氛围思考问题，谁敢确认孟子与公孙尼子和管子二书肯定没有关系呢?更进一步说：如果人们追究的不是某个历史片段，而是历史本身或时空之全体，或者，如果人们从理念的原始型范的角度思考问题，则孟子真正要彰显其本意，那作为其背景的又岂止公孙尼子和管子而已，甚至在历史时期与孟子势同水火的荀子的“礼义身体观”、在秦汉后蔚为大观的自然气化的身体观，也必须有机地存在性地加以考虑。生命的孟子不是孤出的孟子，自然气化也不是冥顽不化，两者分享着一个原型，明心者不离气，谈气者不离心。一旦这样考虑问题，则即便是自然气化的身体，与孟子的明心见性，也不是完全隔膜的。请注意杨氏在本书第一单元提出的“二源三派之身体观原型”的观念。(6)这是一个历史性与理念性相并行的观念，借用后世理学家惯用的语法说，是一个即历史即理念、即理念即历史的东西。非但就孟子而言，它的全部意旨只有在这一原型中才能加以理解，其实，所有表现为历史的东西，包括荀子、包括自然气化论，也都必须在此原型中加以理解。不仅如此，这一原型，作为上述具体性之整体的表现型态，它是有内在的原动力的，它的气与它的心，都是这个原型的分析性概念。有必要提醒一下：这个原型性的身体观，有另外一个名词，叫做超验与经验交会中的身体。(7)

到了这一步，我们便可以说，这其实就是杨儒宾所理解的经学。当他意识到这点时，他已不再是单纯的哲学家，或者，他的哲学，若离开经学，便不足以谈其特质。如果杨儒宾可以被称为从哲学到经学的过渡性哲学家的话，那么，这一过渡的完全显豁，便是《儒家的身体观》。

二

在“杨儒宾著作集”的大陆版前言中，杨氏将《从五经到新五经》(以下简称《五经》)、《异议的意义》(以下简称《异议》)和《儒门内的庄子》联系起来介绍。但我们建议先将《五经》和《意义》作为一个板块来看。这首先是因为二书所收文章，大多写于1999—2011年间，议题有不少交叉和互文之处；其次是因为，这两部书事实上是从经学视野对理学的一次再衡量和再估价，其中潜滋暗长着日益明确的突破理学的动机。人们有理由将这两部书看作同一工作的两个分支。

《从五经到新五经》，从所涉题材上看，与牟宗三的《心体和性体》几乎重合。不仅如此，细读下来可以知道，《心体和性体》的主要见解，也已被杨氏全盘吸纳。在很多场合，人们甚至容易有这样的观感，即，本书不过是《心体与性体》主要理念的重组或再整理而已。但如果人们注意到杨氏此前就开始讲的“身体观的原型”，那就不难理解到，他的目的，显然不只是再写一部从汉唐到宋明的儒学变迁史。

不妨留意一下“从五经到新五经”这个名目，七个字的题名，“五经”出现了两次。尽管是两种不同的五经，但以“经”的意识贯穿近代以来总是被从哲学角度加以观察的课题，这点是确凿的，这不能不说是一个值得注意的点。如果人们说，杨氏的宋明理学研究，与其说是哲学式的，莫如说是经学式的，大概离题不远。

《心体与性体》的读者都清楚，牟宗三的笔法以辨异为主，《从五经到新五经》则以综览的求同为要。牟氏的宋明理学三系说是学界常识，至今仍然是研读宋明理学的重要参照。杨氏对此没有异议，在若干篇章中，他仍然借用牟氏的分判讨论问题，但更加耐人寻味的是，探求宋明理学的共性，似是本书更重要的目标。他指出，宋明理学分享着共同的新的正典、新的圣人典范、新义理，他们接受共同的经典诠释架构。他提出，理学家们经典诠释的争议面与共用面其实同样地重要。(8)

彰显宋明诸家之同，是为了发掘从汉唐到宋明和从宋明到明清之异。但历史流变中难道只有异吗，当“经”被特别揭示出来的时候，不同样预设了变中自有其不变吗?杨氏同意，理学的经学，有很多是先贤和后学“看不懂或不愿看得懂的”，但如此一来，是不是包括理学在内的诸多思潮就可以用历史主义来一笔打发呢?杨氏认为不是的：

如果我们认为意义的追求是人生活动中很根源的成分，而意义感的结构与神圣感是高度重叠的，那么，文化体系当中的“神圣帷幕”(sacred canophy)所扮演的构成角色恐怕是不可或缺的，“神圣帷幕”使得人间社会的内外活动都可以在圣界的照临下，成为意义体系中的环节。经学与儒学是命运共同体，只要儒家的价值体系仍被承认有价值，而且是意义赋予者的价值的话，那么，理学的经解活动即不会失掉作用。(9)

在这里，理学被放置到意义的呈现这一人生的根本性事业当中来观察，它和其他时代的哲学见地，自然有差异，但这种异，却要以“神圣帷幕的打开方式”这一同为背景才能得到理解，它不是纯粹的历史时间而已，不能被时间性的哲学史一语道尽。

其次，《心体与性体》在宋明理学与佛老的关系上，从心性论到本体论，从理一分殊到体用不二，佛老的作用只能是外缘性的刺激。以牟宗三的语法而言，即存有即活动的道体、心体或性体，三教都可以谈，但根本大防则是，只有儒家才可证成实有其事的“体”，至于活动面的描述，牟氏则归为三教共法。但杨氏却认为：

理学因抗衡佛老而生，它的价值取向与佛老大不相同，但它思考问题的角度却受到佛老思考方式的制约，理学思考方式的“成见”或“前结构”来自佛老的文化氛围，这种“成见”或“前结构”不见得为理学家意识所及，但它们却构成了儒佛论辩中共同分享的隐暗向度。结果是佛老达到了什么样的思想高度，理学也当相应地达到性质相类似的思想高度，否则，理学家何以说服学生、说服国君、说服国人更重要的是说服自己逃佛归儒。(10)

尽管说的是佛老，但从理念上说，宋明理学受佛教的影响更大些。而佛教与中土思想的最大差别，是它没有气的观念和气的世界，它的哲学是纯粹的哲学。这也影响到理学的性格与气质，使之表现出更大的“哲学性”。杨氏提示这点，并非为了寻求更好的哲学，而是为了从理学回到经学。

第三，《五经》序言中有如下文字：

……本书所以在《四书》外，再加上《易经》，亦非无故。笔者主要是要为一支可名为超越论的气学保留位置。近代儒学中的“气学”一系歧解甚多，笔者认为姑且可分为经验论的气学(或称作后天气学)与超越论的气学(或称作先天气学)两支，经验论的气学姑且不论，超越论的气学通常将其思想建立在《易经》的诠释上，这支儒学最有可能走出理学的复性论框架，但又能成全理学所追求的全体大用的格局。从张载到王夫之，此系儒学的传承藕断丝连，其内涵被阐发的幅展也不够。我个人相信这支儒学的历史传承与理论内涵，都还大有开拓的空间。(11)

这里谈到了走出理学的问题。但走出不是为了否定，而是为了成全，而成全的媒介，这里说是从张载到王夫之的“儒学”。实则将儒学换成经学可能更醒目些。理学是经学，成全理学的也是经学。

《异议》讨论东亚历史上几种跨越族群和国家界限的反理学思潮，借此以探究宋明理学之极限、突破理学之矩矱，但突破的方法却是创造性地让理学与反理学水火交融，冰炭同器，从而在事实上逼出了经学的原型性的学问理路。

杨氏一再指出，本书讨论的跨越时空界限的反理学思潮，是一个在东亚世界“不谋而合的平行现象”。

笔者只是希望透过异族哲人思想的比较，呈现一种跨族群、跨语际、跨国别的理想类型之儒学。如果叶适与荻生徂徕、吴廷翰与伊藤仁斋、伊藤仁斋与戴震、阮元与丁若镛两两之间没有影响关系，而其论述如出一口的话，那么，最合理的解释就是他们彼此具有共同的问题意识，也有共同的理论资源，类似的文化氛围引导了类似的论述。就像东亚的朱子学或东亚的阳明学各代表了一种理想类型的儒学，我相信反理学学者的论述也代表了一种儒学的类型。(12)

本段文字略显滞涩，需要略加疏通。这里出现了两个“理想类型的儒学”，一个是所谓“跨族群、跨语际、跨国别的”理想儒学，一个是朱子学和阳明学。后一种理想性应该是清楚的，大体与“超越性的”、“纵观型的”等同一意涵。但前一种理想性是什么呢?从杨氏全书命意来看，应该是一种更具包容性的东西，它既可以容纳诸如朱子学和阳明学的超越面，也有叶适以下诸家学说的经验面。两者原本有某种对立性，但在此包容性框架下，两者可以各安其位，各尽其用。

引文中“共同的问题意识”、“共同的理论资源”和“类似的文化氛围”等意指何物，也需要厘定。很明显，这种共通性，至少从历史上来看，不能来自朱子学或阳明学(或理学)，因为，正是针对这两者，正是针对着理学，才有了反理学的现象。尤其是，如上文所说，如果不同时空条件下的人们对于自称先得人心之同然的理学有异口同声的挞伐的话，则理学会基于自身逻辑产生自己的否定物这一现象本身，便须以某种理学之外的知识框架来安顿(尽管理学可以解释这一现象)，而不能径直以“不见道”来打发。所谓“两者之间的差异不必视为敌我的关系，两者诚然可视为体系内部的矛盾……它未尝不可升华为更高统合的一部分”。(13)那么，这一可以将理学和反理学同时纳于内部的“体系”，这种“更高统合”，是什么呢?

我们注意到了如下陈述：

以“相偶性儒学”为代表的反理学思潮到底也是儒学传统中的一股重要分流，它和其他的儒学流派共同分享了儒家的基本价值……不但如此，即使在更哲学的层次上，反理学思潮与理学也同样分享了气化的世界观，这样的世界观既表现在气化的宇宙论上，也表现在形气神的身体观上。(14)

由于理学与反理学同样具足了气化世界观，因此，当我们看出两者的差异相时，也不宜忘掉两者之间共用的成分。……两者的自然观同样强调阴阳气化、万物交感的作用；在人性论上，同样强调没有原子论式的个体，每个人心气都是流动于人伦之间，也流动于人与自然之间，内外不断交融，所有的主体性都是人伦性的，也是自然性的。(15)

无疑，杨氏是以自己一贯的理论旨趣，即气化的世界观，或形—气—神的主体论作为“体系”或“统合”之物的。所谓“笔者不认为这两股思潮在理论上一定互反，笔者也不认为在这两者当众作任一选择，不需要付出代价，或不会损失掉一些有意义的成分”。(16)但是，在《检证气学——理学史脉络下的观点》这一章，这两种理论上并不互反的学说，不是被严分泾渭了吗?是基于什么视角，使得在理学脉络下“分则两利”的东西，“在理论上”又可以统合无间呢?

就哲学的类型而言，先天型气学与后天型气学不能不划分，分则两利，合则两害。但就儒学伦理学的理想类型来看，我们则不宜划分两种不同本质的气学，两种气学应当视为一种气学不同阶段的展现。事实上，由于儒学的基本关怀使然，我们有理由认定：先天型气学必须包含后天型气学，两者可视为有机而辩证的一体。理由很简单：因为体用论意味着即体即用，所以先天型气学的展现不能不落在后天型气学的展现中，两者一体难分。……儒家由于强调于日用常行内、直造先天境界，也强调穷神知化、由通于礼乐，所以体用一如的先天之气不能不辩证地转化到日常的心气流行中，两者融为一体，上下流行，无从隔绝。(17)

这应该是此书最具张力的文字了。从这段文字我们得知，“分则两利”是基于哲学类型的考虑，因此，若说理学即哲学，至少没有逻辑的错误。但与此同时，基于气学的视野，而这种气学又等于理学伦理学的理想类型(不妨回顾上文的“跨族群、跨语际、跨国别的理想类型之儒学”)，这两种在哲学类型上不同的气学又不宜划分，两者是“一种气学不同阶段的展现”，“可视为有机而辩证的一体”。但要注意的是，这里的一体包含一悖论：一方面说，“由于儒学的基本关怀”，先天型气学必须包含后天型气学，但另方面，两者“分则两利，合则两害”；一方面，“两种气学应当视为一种气学不同阶段的展现”，另方面，这个不同阶段，在下文却又用理学的体用论来消解，而体用论的即体即用、体用一如又绝非不同阶段的同义词。这种悖谬该如何消解呢?

在孟子学系统中，我们看到一种道德意识扩充的类型。依据此种理论，道德意识经由人伦之间的互动，愈动愈出，愈有向上超越证体的力道。这种在人伦与礼乐世界互动互偶的过程中，形气主体会同时向下扎根，并反过来滋润及强化主体的能量。在人伦中互动的形气主体可达到“上下与天地同流”的境地，此境地中的太极与阴阳对偶有诡谲同体的悖论关系，这是理学家大体可以接受的共识，也是思孟学派一向支持的论点。(18)

诡谲相即真理相，所谓“于日用常行内、直造先天境界”、“穷神知化、由通于礼乐”，这些话都是共法，都可以一般地说，这在理学、在牟宗三那里毫无问题，但综合地看杨儒宾，他显然无意简单地重复旧说。那么，他的真实意思何在呢?

在阅读此书的过程中，我们注意到了对于一种特殊的实践取向：

如果我们要替反理学思潮争地位的话，我会说：这种有限的人性观有其实践上的方便处，它的论点当下可感，不必预设超越的人性论。这是一种建立在气化的、交感的、历史性的人性基础上的儒学，身体提供了合法性的依据，血气心知(亦即笔者所称呼的形气主体)自身即为理性的源泉。这样的儒学并不违反先秦儒学的大脉动，而且在今日的现实上也有实践的趣味。(19)

这种实践取向的详情是什么呢?如果不避武断的嫌疑，则牟宗三生前倡导的通过良知坎陷开出中华民族自由民主宪政之架构的学说，似可以当之。牟宗三提出此课题后，继续工作者不乏其人。杨氏故友蒋年丰教授的《海洋儒学与法政主体》，是较早深入西方哲学腹地、实质性地开展工作的学者。(20)与蒋氏专注于法政主体不同，杨氏的主体批判奠基于传统的气化主体，事实上是以这一主体的即历史性即超越性，也就是《异议的意义》一书中的先、后天气学的合一，从总体上把握历史，开拓中国作为一政治实体的新格局。在杨氏《两岸三地：新中国与新台湾》一文中，(21)人们可以初步感受这一主体的时空建构和历史纵深，而在其新著《思考中华民国》，更对这一主体有全幅而细致的展开。(22)特别值得一提的是，《思考中华民国》不惧怕碰触“漆黑一团的生命大流”，敢于面对各种“幻光魅影”和“幽暗意识”，这是比反理学更深入更勇毅的尝试了，而这一切，事实上皆是由盈天地、亘古今的形气主体展开的。

在彻底俗世化的现代世界，权利义务的关系是建立在个体上的，一种原子论式的个体构成当今社会秩序与政治秩序的基础。就这种观点来看，反理学思潮虽被视为“告别中世纪、走向当代”最重要的思想因素，但它和理学之间，其实仍是形影不离。反而在当代思潮的冲击下，两者难兄难弟，同蒙艰困。(23)

与蒋年丰时代的问题意识不同，杨儒宾更明白地看到了抽空了历史脉络的“彻底俗世化的现代世界”呈现出来的问题。没错，反理学是所谓“建立在本土传统上的有限人性论”；(24)没错，叶适以下，直到张岱年以来的新中国哲学史，日本的古学，朝鲜的实学，无疑都是对超越的形上世界的反叛，但它们毕竟仍在这气化的世界之中，毕竟仍显现在同一的形气主体身上，毕竟没有彻底裸露于科学的原子论的世界，因而毕竟隐含着翻上来的向上一机。故而反理学和理学之间，“其实仍是形影不离”，在意义和价值几乎被剥夺净尽的当代世界，这对哲学两极，“两者难兄难弟，同蒙艰困”。

三

《儒门内的庄子》(以下简称《庄子》)共收录十一篇文章，除去发表于1989年的附录和发表于1992年的第四章年代稍早外，其余九篇，有五篇与《从五经到新五经》和《异议的意义》高度重合，发表于2001—2011年间，另外四篇，则密集地发表或新作于2014年。在大陆版著作集的前言中，杨氏将这三本著作一并介绍，至少在创作时间上是合理的。

此书在杨氏著述中有转折地位。随着此书出版，庄子不再停留为一个线索，一个预告，或青年人跃跃欲试的灵感来源。比较1989年的旧文，杨氏的论域打开了，立说也更加大胆，学问的意图和雄心显露无遗。本书序言有云：

本书的观点主要是呼应17世纪的天均哲学，设想中的主要对话对象则是新儒家，包含宋明新儒家与民国新儒家。从王学到牟宗三先生，他们竭力张扬道德主体的作用，“中国哲学落于主体性”成了具有定向作用的无法。天均哲学则认为形气主体才是真正的宇宙轴，以有我身故，一切法得成。(25)

“中国哲学落于主体性”，这是民国新儒家的共识，杨氏承接这一共识。所谓“张扬道德主体的作用”，应该是指由牟宗三所确认的、基于德性自由的道德形上学。《庄子》志不在小，它之所以能够与既往理学遗产形成对话，似可说是以所谓“感学形上学”(《庄子》，第429页)对峙于牟氏的道德形上学。什么是“感学形上学”呢?这是基于对形气主体的认识、基于形气主体相对于道德主体的优越性而提出的一种全新的形上学。

“形气主体”不只是庄子哲学重要的成分，它的地位更重要，是基源本体论的核心。庄子哲学应该落实到形气主体上解释，从语言、技艺、游观到具体处世，莫不如此。我相信庄子的形气主体是种身体理性的作用体，形气本身孕育了语言发展、与物相契的原始秩序之潜存构造，这种形气主体是透过气的波动回荡与世同在的。庄子哲学是气化的动态的哲学，是心理合一、与世共在衍化的哲学，他的有先于无，人文建构先于解构批判。换言之，形气主体即是生活世界的本体。我相信庄子对人文精神的贡献，不逊于孟、荀。孟子的道德意识，荀子的文史意识，庄子的游化意识，都是很根源的人文精神之基础。学界对孟子的研究较透彻，庄子和荀子还大有重读的空间。(26)

牟宗三的道德形上学有两个动机。一是批判传统的形而上学的道德学，即，将道德法则奠基于未经批判的存在界，由存在界的自然性因果顺推出道德律则，牟氏认为，这种对存在界毫无批判的做法，只能让道德律则与自然律则相等同，无以彰显道德的尊严性，因此，道德法则只能由纯粹的自由心自发、自律、自定方向、自立法则。第二个批判对象指向康德，他承认康德所确立的实践理性的独立不倚的尊严性具有划时代的重要性，但认为康德的道德神学的思路，以及他对人类“智的直觉”的悲观，使得他最终无以证成这德性的自由，自由只能成为一种假设。牟宗三的道德形上学则肯认了自由无限心的可能性和现实性，从而为人间秩序确立本体宇宙性的依据。

杨氏承接中国哲学主体性的共识性洞见，但他更对牟宗三(间接地也是对宋明理学的大流)展开主体批判。他承认，由当代新儒家阐发出来的“天道性命相贯通”的“性命之学”，固然“打通了意识与超越界沟通的管道”，使人文精神“渗透了造化的力道”，“但因为理学家道德形上学的要求太强，他们的深化同时也窄化了天人关系的幅度”。(27)通盘考虑杨氏的主张，这个“窄化”或许可以理解为：传统唯心论在揭示无限的宇宙心方面固然有其功劳，但在对抗各种唯物论的过程中，此心也有一往孤明、遗物独立的问题。即心即物、即物即心，这自然是从理学到现代新儒学都可以说的共法，但杨氏可以问，这种孤明先发的心，本身不就预设着与心不相干的纯物么?自然，按照理学义理，明心见性的功夫过后，此心不会停滞于自得自在的光景，它还是要明体而达用，即用而见体；人们也可以说，功夫到家后作为果地而呈现的境界，其实在初即作为因地、作为功夫的前提而内在于功夫中，但，见体功夫的初阶，不是要经历摆落万象的阶段么?这里有没有某种原初性的对于“象”或“物”的误解呢?借用唐君毅说佛教的话，这里是不是也有某种根源性的“偏至”呢?故而，有没有可能，终生沉溺于“见体”或“觌体”工作中的学者，最终会沦落为“枯木禅”呢?或者在偶有所得之后，急于受用，而遗落真实的物的世界呢?物，或者气，可不可以一开始即获得某种超越性地位呢?——诸如此类的问题，应该是杨氏的关切所在。

应该是从这类关切(或者竟是生命的气质或直觉)出发，在牟宗三的理学三系说中，杨氏既不走陆王即心即理的路，也不走胡五峰、刘蕺山以心著性的路，因为相比之下，即便在五峰、蕺山这里，心的作用毕竟还是太强了些。他要走一个原初即圆成、即圆满、即心即物、即心即气的路，这就是牟宗三理学体系中分派倾向尚不明显的濂溪、横渠(尤其是横渠)的路，也是牟宗三注意不够的方以智、王夫之的路(牟曾对船山略有所说，注意其综合性，比之于西哲中的黑格尔)。

在这一路向之下，原初的洞见不来自于孤明先觉的心，甚至不甚强调心之主动义，而是来自对宇宙之总体超越性的当下把握，是由此把握出发(而不是由孤明先觉的心出发)，意识到物之神性，物之辉光，物之与心相缭绕，也意识到心之不孤出，不孤寂。如果说，唯心论都有某种悲剧性氛围、某种存在的悲情和某种逆行性，被杨氏悟到的世界，则是辉光的世界，自始即丰满的世界，顺理成章的乐观的世界。因此，这里没有作为牟氏哲学之核心工夫论的逆觉体证，没有见体之后对圆教世界的、总归会显现出系统相的期待和追求，这里反要打散“逆觉归一”的体系，打破系统相，这里的气化是全体的，也是究竟的，这里只见永恒的创化、翕辟、未尽，历程是必然的命运，他以未济为既济。(28)此心安处是吾乡，但心无处不可安，这里没有乡愁的情绪，从而也没有回家的努力。

这个世界是有心有物的。但在这种洞见下的物，无论现代唯物论怎么说，无论秦汉以下的唯气论怎么说，它都不能是摆落了心之涵义的纯粹的气，杨氏说，庄子的气论是连着心性论与本体宇宙论开展出的，要注意，在杨氏的语法中，这个“连”不是果地上的连，而是因地中的连；他说“连”，是迁就你分析心物为二的眼光说，实则在他眼中，无论将物如何无限析分，它总有心之灵性浮荡于其间；他说气，自然可以随着你说氢气氧气，但无论如何，它的本来面目是一种心气或神气。(29)类似地，他也可以谈论心，谈论知，但他总是鼓励你，大胆些，再大胆些，你非但不必挂怀现代心物二元论，不必挂怀那种意在认知物、把握物的知，他甚至可以告诉你，那种企图借助逆觉体证来证道的作法——无论是超越的逆觉体证还是内在的逆觉体证——因为有这“逆”之一念未除，便是它未到家处。(30)

杨氏大讲“游之主体”，(31)讲“乘物游心”，(32)讲无尽的身体，(33)讲无知之知与体知，(34)诸如此类，他解消技术宰制的用心自较明显，但同样需要注意的，是他解消孤出的自由无限心、释放身体、高看万物的意图。如所周知，禅宗与心学传统，都有“悬崖撒手”的语法，以此提示学者空性和道德创生力的无所不在。但在杨氏这里，恰恰无心用，恰恰用心时，这个传统原初性地隔离心物，本身就有问题。但杨氏也可以有他自己的悬崖撒手语，只是，这里证见的，不是禅宗或心学的境界，而只是证明物无处不见心，心无处不见物。“擡头举目，浑全只是知体著见；启口容声，纤悉尽是知体发挥”，心学传统可以如是说，杨氏学统也可以如是说，不过理据不同。杨氏的理据，是形气主体本身自具的内在超越性，是对这一超越性的原初洞见。

如所周知，牟宗三在唯心论传统下对立着形上的道德学与道德形上学，并站在道德形上学一边，综合杨氏学说，人们似乎可以说，杨氏也对立着形上的道德学与道德的形上学，但他是站在形上的道德学一边。牟氏的道德形上学，某种意义上可说是以康德的第二批判为基点，杨氏的形上的道德学，或回归上文的说法，感学形上学，则无形中以康德第三批判为基点。牟氏以实践理性的再批判意欲让康德哲学百尺竿头更进一步，杨氏则企图以判断力的再批判，以所谓形上的感学，海纳百川，左右逢其源。

杨氏透过对美学(Aesthetics)词源的再考察说明此种感学形上学。他认为，此词的原意并非习见的物的美的属性，而是所谓感性之学，它涉及主体的“一种特殊的与物交往的知识”。而当主体如杨氏笔下的庄子，被理解为形气主体或气化主体时，感便表现为一种宇宙性的心与物或广义上的自然的原初性的和谐，因为心和物被一种公约性的气联通了，此气唯精唯一，生生不息，源源不断，心物皆由此而成，也由此而联。形躯之人，自然是此主体的一种展现，但并非唯一的展现，亦不能控制这种展现。他最重要的工作不是识察本心，而是纵身大化，接受无何有之乡的神秘讯息，也向浩渺宇宙投射他自己未必真有意识的能量。(35)——人们完全可以说，感在杨氏理论中的地位，也就是仁在道德形上学中的地位。明道叮嘱学者，学须先识仁，杨氏的指诀则是，学须先通感。识仁的要义是明确道德创生的无所不在，是以心为中心的“仁者与天地万物为一体”；通感的核心则是明了心—物间无所不在的感通。识仁所开辟的宇宙，是道德意识的宇宙，通感所开辟的宇宙，则是“崇有论的、全体论的、创化论的”、美学的宇宙。(36)牟宗三的道德意识宇宙语法的要核，是形上学的必然；杨氏美学宇宙的语法的重点，则是感通的自然、实然和无处不然。

那么，道德的形上学与感学的形上学，这两者是何种关系呢?杨氏说，透过庄子所映照出来的儒家，是另一种“更深刻的图像”：

这样的儒家强调在自然界与道德意识后面有个共同的创造性源头，这样的创造性凝道于身，也凝道于物；凝道于超越的体证，也凝道于当下的一切现成。这种透过庄子眼光重新辨识出的儒家精神，有可能可以帮助儒家尔后在历史哲学与美学上，开辟出另一片天地。以往的儒门人物因格于宗派意识或其他不自觉的盲点，因此，不能放手畅怀的吸收庄学的观点，丰富儒家原本该具胜场的文化理论，这是相当可惜的。本文所以不标举《儒门与庄子》，而要说《儒门内的庄子》，更深的关怀在此，溯往是为了面向未来。(37)

又说：

方、王一方面消极地为庄子破坏伦常礼乐辩护，一方面两人更积极地从精神的发展着眼，指出天均之学是一种动态的全体大用之学。双管齐下，建构起沟通庄、儒的平台。透过他们的眼睛，我们发现了一位会持作用的保存伦理价值的哲人；一位会在世界的本源上体现生生不息的力量，而且居间发现了原生的理则的哲人；一位元对作为生活世界最需要的技艺有极深刻体认、对中国美学精神有最深远影响的哲人……

这两段文字耐人寻味。前一段说“在自然界与道德意识后面有个共同的创造性源头”，无疑地，道德意识并非唯一的创造源头。后一段则说，天均哲学下的庄子，是“一位会持作用的保存伦理价值的哲人”。熟悉牟宗三哲学的人都知道，所谓“作用地保存价值伦理”，是牟氏用来说老子的话(比如在《中国哲学十九讲》中)，因为牟氏认为：老子没有实有层的观念，只有作用层的观念，他可以从作用的层面，许可伦理价值之有，但不会从存有层，肯认实体的创生。杨氏的这两段文字，没有否定道德理性的实存，也没有在感学形上学和道德形上学之间强分轩轾，他似是有意地将这两者置于争议之中，所谓“历程是必然的命运”，所谓“他以未济为既济”，他至少是大大松动了牟宗三哲学。

从儒学史的谱系而言，孟子和荀子的地位历来被重视，一般认为，荀子影响汉代经学甚大，孟子则是宋明理学发生的重要灵感源泉。杨氏对这两大遗产一直重视。如果说，《儒家身体观》是以形气主体重新诠释孟子，《异议的意义》以形气主体容纳荀子(毕竟，反理学的理学与荀子暗通款曲处极多)，那么，随着《儒门内的庄子》的完成，我们几乎可以说，杨氏完成了经学史的“庄子升格运动”。这非戏言，杨氏对此判教郑重其事，他所说的“第三期的人文庄子说”，其严肃性丝毫不下于唐宋之际的孟子升格运动。尤其是，杨氏也透过此书，宣布了自己的学术志业：

我们现在该处在庄子人文精神修正运动的第三波了，至今为止，笔者不认为在开发庄子思想上，整体而论，近代学者有超越方以智与王夫之的成就太多之处。因为大部分的人的理解都没有站在这两位巨人的肩膀上，他们看到的庄学风光自然没有方、王两人的全面与深入。然而，就个别的领域而论，如在美学、文学批评、甚至部分的比较哲学领域，这个时代的诠释也有后出转精之处，到底现代性的一些学科如人类学、神话学、语言学等等，可以提供我们以往学者没有注意到的盲点。截长补短，我们未尝不可在第二波修正运动的基础上，将庄子更精准地带返到一种创发性、原初秩序的、心与物化的源头上去，这是个尚未结构化的场所，却是人文精神展现的源头，也是庄、儒共用的场域。(38)

这里颇具狂者气味的自我期许。我们可由此出发，分析他后续的著作。

四

《五行原论——先秦思想的太初存有论》(以下简称《五行》)、《道家与古之道术》(以下简称《道术》)和《原儒——从帝尧到孔子》(以下简称《原儒》)三书，可以认为是第三波“庄子人文精神修正运动”中的产品。(39)这三书被杨氏划归一类看待，它们的风格的确也有一致性，这就是站在神话与哲学之间，以平观心物的原始性与丰满性对治哲学的一心孤出，将主体从重视心的哲学世界调整到相对更加重视物的文化世界。前面曾谈到，比较截止到牟宗三一代的现代新儒家，杨儒宾的确表现出更加浓厚的文化兴趣，但必须补说一句，无限心并没有被遗落，它只是被重新发现于宇宙万有中。纳心物于一体的原型，似可说是杨氏人文主义的最大特点。

在《五行》中，杨氏说：

依目前学界一般的理解，精神的直接展现性是魏晋后三教常见的表达方式。精神展现的直接性和精神展现的中介性无疑地都可在中国儒道传统中找到源头……然而，可初步地肯定：具有文化内涵的道德命题所重者不必然要全体透明地主客双泯，文化世界不需要直接立下超越主体，以彰显其自体。恰恰相反，在文化领域中，超越主体最好先自我退位，退位不表示完全缺席，退位是种真正意义的“转进”。主体虽然是唯一的，但主体是千面英雄，它有各种变貌。不同变貌的主体各有其胜场，也就是各有其辖域，超越的主体与文化的主体当各就各位。道德意识是有优先性，但优先性的道德意识如何呈现才是问题的关键。道德意识的呈现有“逆”，有“顺”。逆觉反证，纵观直讲，脱离意象之中介作用，此是一路。顺意识发展拓开，以意象接引世界，此是另一路。(40)

主体是唯一的，杨氏仍然坚持“中国哲学落于主体性”这一共识，但这唯一的主体，可以呈现千面。这里实则延续了《庄子》书中道德形上学与感学形上学的对峙的课题，但又在“庄子式人文主义”的语脉下，对这一对峙作了更明确的解释：道德形上学的主体是超越主体，面对的是道德宇宙；感学形上学的主体则是文化主体，面对的是文化宇宙。这里提议让超越主体先自行退位，应该是指道德主体，因为它是全体透明的，换言之，它有隔绝于物或气的嫌疑。故而所谓主体的转进，应该是指由道德主体转进为感通的主体。

那么，何以要选择“五行”来呈现中国文化的宇宙呢?它的特异性何在呢?

杨氏首先指出，五行之为物，不是以当代科学的看法观之。五行代表了一种原初而新颖的物理，一种大不同于当代科技物理学的物理。(41)这种物理，一言以蔽之曰“圣显”，即“神圣之显现”，换言之，五行视野下的物，都会在自然质性之外，指向一种另类的性质。“物既是物，也具有物之性质之外的盈余意义，自然物因而成了意义重层之物，金、木、水、火、土即非金、木、水、火、土，是名金、木、水、火、土”。(42)

其次，五行之为意象，从根源上说，实为形—气—神主体的自我呈现图式。它作为一种类似范畴的东西，呈现于从神、气到形之间的主体转换之地带，它的秘密在神气之间。或者说，形—气—神主体，作为一种气化流行的主体，五行构成了即形而神、即神而形的呈现法则。它既不是纯物的法则，也不是纯超越性的心的原则，它是即心即物的。它既绾结了自然意象的金、木、水、火、土与精神意象的仁、义、礼、智、信，同样也绾结了道德语汇与自然语汇。“先秦诸子的道德论述总是将精神的表现物质意象化，也将物质意象精神作用化”，这非但“不会减损道德的尊严，反而可使道德意识形象化、能量化、世界化，因而也是更具体的存在”。(43)

第三，尽管有对道德意识的重视，《五行》仍然延续着《庄子》一书以来感学形上学的美学风格。杨氏谈道：

五行的活力与文明后期的泛神论、道论共用生生之义，也与当代的力量美学思潮有连续性。……在原始的经验中，五行之物不是以认知的面貌出现，也不是以道德象征的面貌出现。五行的性质是动态的，是“行”，他们的本质就是氤氲暧昧般地流动，以往的学术用语称作“气化”。非静态，非对象，五行就如是呈现出来。

当五行以感性知觉的意象呈现出来时，而且此处所说的“感性”应当作更进一步的规定，此处的感性不是康德、休谟哲学中作为表现感性杂多作用的那种感性，而是强烈的生命驱力，类似佛教所说的无明妄动，或尼采哲学中显现出的权力意志的生命能量。这种生命能量超越了理智控制的范围，在荣格的精神分析学及布留尔的原始思维论述中，也都发现到所谓初民所见到的世界乃是强烈的连续性的世界。笔者所以杂引诸人的理论，其义指向孟柯在《力》一书中指出近代欧洲美学的一条主轴：一种来自无名深渊的力量，美学因而是生命之学，是穿透的感性知觉之学。孟柯瞩目的近代欧洲注重无名力量之美学家，几乎也都是重新发现神话力量的哲人，如维柯，如尼采，莫不如此。笔者认为五行的活力即是此无名之力的远东前身。(44)

所谓五行之为“感性知觉的意象”，显然是感学形上学之美学论题的延伸。所谓“来自无名深渊的力量”，也让人联想到《庄子》书中关于归墟神话的议论。(45)将五行的活力解读为欧洲美学的无名之力的远东前身，无疑是在现代新儒家的道德形上学对话，换言之，仍然是前文所说的“作用地保存伦理价值”。杨氏维持了自《庄子》以来的某种暧昧性，这应该是有意为之。这已经不是哲学推理的纯粹性问题，而是将道德意识带到混沌地带重新创生的文化意识问题。附带说一句，《道术》和《原儒》也基于相同的问题意识。

第四，本书的关键字有两个，一是五行，一是原型，而要义则是作为原型的五行。作为原型的五行，既有道德宇宙中具体化的道德意识，又有文化宇宙中作为圣显的文化意识，更有无名之力以相对有规则可循的方式日生日化、生生不息的原初创化。所有这些，历史学和哲学皆不能容纳，它指向了日后的作为原型的经学。

《道术》一书的主要动机，仍是原型意识下的原始宗教观念和巫术意识，也就是说，仍是为了探究远古生机蓬勃、元气充满的文明之创始问题。因与主题距离较远，故不细论，只略微提一下本书对论庄子的讨论。这两篇文章，因为出发点不同，方向和旨趣与《庄子》一书正好相反：《庄子》主要为了对治自由无限心哲学，故多说庄子与上古淳朴未雕的巫风世界的关联；《道术》则更多凸显庄子“由巫入道”的开展，反而注重庄子主体观转换的方面，“巫”的色彩，遂渐渐为“道”的运作所取代。这构成了一对有趣的循环，我们在讨论《原儒》时再探究其含义。

五

《原儒》在原型观念下，从规范角度研究经学意识的发生，与《五行》和《道术》二书可归为一类。但本书表现出比较强烈的介入现代中国文化讨论的旨趣，发言的对象发生变化，不再是传统理学和现代新儒家，而是在历史主义大潮下的清代考证学、民国古史辨派和马克思主义史学等，故而可以单独讨论。本书在方法上仍可说是“从神话到哲学”，但在经学的论题下，则仍是在“圣显”的语脉下，化用“原型”的观念(即将原型与常道联类理解)，正式全面地提出“重回经学大地”的前景。

本书的表述自有其理路，但若读者较多注意本书与先行研究的延续性，可能会有更多收获。

首先值得注意的是，作者一直以来的形—气—神主体或曰形气主体的关键字虽然从本书退场，但主体的批判仍是本书的出发点。那个通过不可言说的气之波动与世界之时空总体保持神妙联系的主体，仍是本书的最大关切。不同处是，此前常说的是“盈天地皆气也”，但由于考古学因素的加入，由于加入了历史流变的考虑，现在杨氏事实上也主张，“亘古今皆气也”(尽管在字面上他并没有这样说)。

经学与历史的对勘，进而对历史主义的批判，实为牵动本书所有议论的中心课题。考虑下来，人们似乎可以说，这一对对立的概念，与此前著作中出现的心—物关系可以用同一种逻辑分析。前文已指出，杨氏的经学洞见，使得他对具体性有超乎寻常的直觉，他从一开始就从超越的层面上把握住了即心即物的总体，从而既不承认脱离了物的形上的心，也不认可脱离了心的纯形下的物。到了《原儒》，在经与历史的关系问题上，又是这一具体的总体性引导了思考的逻辑，而这，逐渐导向了杨氏所说的原型。

杨氏对清末民初以来的经学解构运动的批判是：它只见物不见心；只有知识理性，匮乏价值安顿；只有历史当下，遗忘历史脉络与时间总体。若从主体批判的角度来看，这一解构型的主体是笛卡尔式的隔绝主客、强分主体与世界为二的主体，它没有世界之全，也没有时间之全，它是遗落了支援意识的焦点意识。本来，形气主体是一种大全的主体，它的知识除了明确的理性知识，更多的则是并不为当事人明确意识的、由时空总体之气传导而来的前知识。解构者对此不管不顾，思辨理性一头独大，造就了现代中国的文化困局。

原型观念是一种与形气主体之全相匹配的观念形式。形气主体难免“从躯壳起念”，难免要参与时间性与空间性的事件，获得片刻性的知识，但只要它还是形—气—神的大全之体，尤其是，只要现象意义上的气之大流无法隔绝古今或彼此，那么，恰恰就在历史性知识成立的当下，这知识即刻便进入与总体的某种关系中。什么是圣人呢?就是指出历史与总体的关系之模型的人，就是让历史性与总体性同时呈现、呈现于一具体之整体中的人。而这个具体之整体，就是原型(用神话学的语言说)，就是经(用人文主义的语言说)。

经学的“常道”义更重要的是“存有论意义”，“经”被视为人文的活动的依据。这种存有论意义下的常道可称作“原型”，“原型”要被所有“个别性”的人、事、物所效法。任何经验世界中事物……在某种宗教意义或形上学价值意义上都不是自足的，它有待于原型的参与以“无妄”。(46)

因此，经就是“非历史的历史”。注意，它不能只是非历史，这样它又从另一面背离了具体的总体性，它必须在“非历史”的当下又“即历史”，在维持规范性的当下进入事实性。故而，经的真实定义应该是“经史一物”。(47)一物的意思，不是说经和史没有哲学性的区别，事实上，这种分别是本体性的，无法泯除的；而是说不存在无常道的历史事件，也不存在不见于历史事件中的常道。所有的“物”，一定是经和史的合题。切题地说：经的真实含义，只能从形气主体的真实生命中求取。

书中对举出来的其他说法，如信与疑(第40—49页)，如认知性知识问题与体道议题(第53页)，都应作如是观。

其次，若说相对于历史事件而言，经构成了它的支援意识，或者从形气主体的角度说，构成了作为可见形躯之背景的无形身体，那么，这种方式，也可以用来理解从神话到经学的嬗变。这里的关键是，经本身也可以说是“从无住本立一切法”，经不可也本质主义地加以认识，所有的经，都是事之经，所有对史加以规范的经，本身也都是史之经。或者说，周孔之后的成熟经典，自然升格为此后所有事件的支援意识，但周孔以及与之匹配的六经，本身曾是某个更大事件的“史”，这个作为史之经之支撑意识或背景的东西，就是神话。

或者说，神话与经的关系，可以各执一偏地看，即要么纯历史性地看(或说纯事实性地看)，要么纯经学性地看(或说纯规范性地看、纯价值性地看)，也可以经史一物地看。所谓纯历史地看或纯经学地看，一直为人所熟知。比如说，与神话时刻匹配的是神圣意识，与经的时刻相匹配的是道之意识：

神话时刻的内容乃以创世神话、气(玛纳)、礼(祭典)概念的显现为主，它们构成神圣意识的显像。至于经的时刻的来临，它的指标是以敬、畏、对越、忧患的道德意识的出现为准，其形成期当在西周。在西周形成的经的意识是对之前神话意识的总结与转化，它将灵魂论的、情念性的、脱体论的文化表现凝聚于肃穆的主体性意识中。(48)

而所谓经史一物地看，则等于说是恢复形气主体本身的开放性，或说恢复形气主体感学的形上学，在任何一个历史的时空点上意识到全体，但也不固着于全体，而是让全体实现于每时每刻呈现的不同的时空之点。作者事实上正是在这样一种意义上谈论神话与经学之共用的圣显意识的。我们读到了如下的话：

原初儒者个体生命史的演变应该不是在意识自体内发生的，它是在一个极特殊的历史场域里生成的，那是在一个分布许多不同“国”的新石器时代，许多不同族群面对着不同的环境，他们彼此要抗争，要交流；而其时主导这些族群的领袖很可能就是各地的巫——本书设定“巫”为文明初期的宗教人与文化人。他们的生命要在现实的处境、不稳定的主体性格与圣显的天命之间，寻得合理的出路；个人性的主体发生学与集体性的族群发生学在此发生交集，两线交纽，共同演化，这条历史演变的途径慢慢趋向于最后的突破点的出现。(49)

这段话，可以主体主义地读，即注意到经学主体这一历史性产物的全面性与总体性，如此一来，神话势必成为百姓日用而不知却不得不内在地纳入进来的因素。这样，经本身被事件化了，而神话则呈现出气之全体的意味。换句话说，经，作为六经，相对于此后的历史，自然是一规范性的存在，但作为经之内在组成部分的历史性，并不会被这历史性地出现的规范性锁死，它本身势必要沉入时空之总体，或曰气之全体，这个时候，神话本身势必作为更本质的“经”，哪怕它不可解，而呈现在人们面前。所以，上面这段话，不能单向地、目的论地读，不能想当然地在一切情况下认为，中国的一切都注定了经的出现。这种以牺牲历史性的方式来保护规范性的做法，恰是对经典的背叛，是对即经即史的、以具体之整体的方式存在的经(六经皆史)的背叛。也就是说，神话与经学，神话与哲学，不能单向地循着历史时间来读，而应该双向地读。作者有云：

通过有效的解码，原初的神话事件因经过了经学事件的再诠释，它的内涵遂可能释放出更深刻的文化意义。而经学事件因神话事件的“精神之考古学”的辅助，得以重组生命深层的内涵。

也就是说，神话考古，不是为经典寻找一个神话性的始点，以此为经典确立一个实证性的权威依据。这应该不是作者的本意。而恰恰是让神话与经彼此成为“环中”的循环解释，才是经典的存在方式。而这也是与形气主体的大全生命息息相关并作为其生命真实表征的经典的特质。只有以这样的方式回归经学的大地，人们才有足够的资格，应对中国“数千年未有之变局”。

注释
(1)在“杨儒宾著作集”的“大陆版前言”中，杨氏提到自己与唐君毅、牟宗三及其后学的关系时曾说，这两位先生“当然是我的师长，我上他们的课，读他们的书，受益极大。我与港台儒学代表团体《鹅湖》诸君子也多有交流，彼此切磋。但我实在不敢以唐先生、牟先生的学生自居，也不敢妄攀门派”。这段自白的意味是深长的，辞气是果决的。
(2)杨儒宾《儒门内的庄子》，台北：联经出版事业股份有限公司，2016年，第461—501页。
(3)同上书，序言，第8—9页。
(4)《儒门内的庄子》，第500页。
(5)杨儒宾《儒家的身体观》，上海：上海古籍出版社，2019年。
(6)《儒家的身体观》，第88—92页。
(7)《儒家的身体观》，第23—28页。
(8)杨儒宾《从五经到新五经》，上海：上海古籍出版社，2019年，第24、 165—166页。
(9)同上书，第64—65页。
(10)《从五经到新五经》，第219—220页。
(11)《从五经到新五经》序，第2页。同样的意思，该书第372—374页有更充分的说明。
(12)杨儒宾《异议的意义》，上海：上海古籍出版社，2019年，第5页。
(13)同上书，第38页。
(14)《异议的意义》，第38页。
(15)同上书，第39页。
(16)同上书，第37页。
(17)《异议的意义》，第191页。
(18)同上书，第91页。
(19)《异议的意义》，第37页。
(20)蒋年丰《海洋儒学与法政主体》，台北：桂冠图书公司，2005年。
(21)杨儒宾《1949礼赞》，台北：联经出版事业股份有限公司，2015年，第207—228页。
(22)杨儒宾《思考中华民国》，台北：联经出版事业股份有限公司，2023年。
(23)前揭《异议的意义》，第40页。
(24)同上书，第144页。
(25)前揭《儒门内的庄子》，序言，第9页。
(26)《儒门内的庄子》书，第5—6页。
(27)《儒门内的庄子》，第425页。
(28)《儒门内的庄子》，第38—39页。
(29)同上书，第52—53页。
(30)这里非出杨氏之口，只是代杨氏反问牟宗三，想来未必全无道理。
(31)《儒门内的庄子》，第209页。
(32)同上书，第213—219页。
(33)同上书，第301—310页。
(34)《儒门内的庄子》，第344—347页。
(35)《儒门内的庄子》，第428—430页。
(36)同上书，第170页。
(37)同上书，第170—171页。
(38)《儒门内的庄子》，第448页。
(39)杨儒宾《五行原论——先秦思想的太初存有论》，上海：上海古籍出版社，2020年；《道家与古之道术》，上海：上海古籍出版社，2023年；《原儒——从帝尧到孔子》，北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，序，第3页。
(40)前揭《五行原论》，第58—59页。
(41)《五行原论》，第13页。
(42)同上书，第27页。
(43)同上书，第59页。
(44)《五行原论》，第36—37页。
(45)前揭《儒门内的庄子》，第268—275页。
(46)《原儒》，第33页。
(47)同上书，第51—52页。
(48)《原儒》，第17—18页。
(49)《原儒》，第19—20页。