中国文明“礼乐”性质的形成：后郑玄时代的制礼运动

作者：陈壁生（清华大学哲学系教授）

来源：《中山大学学报》（社会科学版）2025年第1期

摘要:中国文明之所以被称为“礼乐文明”，与历代王朝立国之后制定礼乐密切相关。但汉代并没有汉礼，西晋之后，才制定一朝礼乐。这种情况与汉晋之间的经学变革相关。汉代末年的经学大师郑玄以礼为本，遍注群经，使“周礼”成为后代王朝制礼可以模仿的典范。而三国西晋对“太平制礼”的重新理解，使“太平”的内涵从符合天道的秩序转变为消弭战争的状态。最终，晋初以《周礼》中的“五礼”为标准制定晋礼，开启了后世每一代王朝建国即制礼的历史。一朝的礼制不一定彻底施行，但表明了国家认同的基本价值。制礼运动行之弥久，积之弥厚，塑造了中国文明的“礼乐”性质。

关键词: 文明  礼乐  周礼  太平 

东汉章帝章和元年（87年）十二月，曹褒秉承上意，制作汉礼，撰天子至于庶人冠、婚、吉、凶诸礼百五十篇奏上。结果，“太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》，破乱圣术，宜加刑诛。帝虽寝其奏，而《汉礼》遂不行”[1]。

和帝永元十三年（101年），张奋上疏曰：“汉当改作礼乐……先帝已诏曹褒，今陛下但奉而成之，犹周公斟酌文武之道，非自为制，诚无所疑。”最终，“帝虽善之，犹未施行”[2]。

汉献帝建安五年（200年），郑玄构建其礼学体系之后，在元城县去世，郑学已经遍于天下。

郑玄谢世二十年，天下开始三分，魏、蜀、吴一建国即制朝仪、礼制，沈约《宋书·礼志》录其制礼之事曰：“自汉末剥乱，旧章乖弛，魏初则王粲、卫觊典定众仪；蜀朝则孟光、许慈创理制度；晋始则有荀顗、郑冲详定晋礼；江左则有荀崧、刁协缉理乖紊。”[3]沈约所言不及吴，但《三国志·张昭传》注引《吴录》曰：“昭与孙绍、滕胤、郑礼等，采周、汉，撰定朝仪。”[4]沈约所说的魏、蜀所定，其实是朝仪，其源在于《周官》之官职；而晋初所定的，其实是礼制，起源在于《周官》春官大宗伯所掌的吉、凶、宾、军、嘉五礼。但因为郑玄经学，使朝仪与礼制混而为一。

从天下安定而制礼则有刑诛之讥，到一朝建国马上制礼，百年之间，其变何遽！而其中间，相隔着郑玄经学。王朝制作一代大典，正是中国文明之所以为礼乐文明的集中表现。中国之为礼乐文明之一大端，是汉以后的历代王朝在立国之后，皆制作一代大典，凡祀典、丧服诸方面，咸有记录，流传后世。职是之故，后代之修前代正史，皆得以立《礼乐志》以载其礼乐。历朝历代之以礼立国，使礼成为天子至于庶民共同的规范，行之既久，积之弥厚，礼乐遂成为中国文明的基本特征。

一、“周礼”成为典范

汉代不立一代大典，根本原因是其主导思想为今文经学。在今文经学的观念中，礼乐随时损益，因此，汉代要有自己的一代大典，必须具备两个条件：一是天下进入太平，太平才能制礼；二是有新的圣人出，圣人才能制礼。而汉代始终未至于太平，而且汉代也没有出现“圣帝”。因此，汉代没有自己一朝的“礼乐”，也不是以“礼”治国[5]。

自郑玄经学大行于天下，郑玄以《周礼》为本，塑造了一个新的经学体系，而其根本特色是经学成为礼学，“周礼”成为典范[6]。郑玄所构建的礼学的完备性，使魏晋之后，朝廷与士人对礼的态度发生了根本变化。

魏与晋立国之初，时人大言两汉礼制残缺。魏明帝景初元年以郑玄经学营圜丘，下诏有云：“昔汉氏之初，承秦灭学之后，采摭残缺，以备郊祀。”[7]以郑玄礼学观两汉郊祀，故两汉郊祀所据，只是采摭残缺之制。《三国志·王昶传》载，魏王昶“以为魏承秦、汉之弊，法制苛碎，不大厘改国典以准先王之风，而望治化复兴，不可得也”[8]。以郑玄以后之周制观两汉之制，则两汉不能准先王之风。又如衣服之制，《晋书·舆服志》引魏秘书监秦静曰：“汉氏承秦，改六冕之制，但玄冠绛衣而已。”[9]《舆服志》又云：“《周礼》，弁师掌六冕，司服掌六服。自后王之制爰及庶人，各有等差。及秦变古制，郊祭之服皆以袀玄，旧法扫地尽矣。汉承秦弊，西京二百余年犹未能有所制立。及中兴后，明帝乃始采《周官》、《礼记》、《尚书》及诸儒记说，还备衮冕之服。”[10]经典之中，只有《周官》提供了相对完备的衣服之制，而到了郑玄才把这套冕服制度贯通于群经，因此，以郑玄之后的周世冕服制度，观汉世之礼服，明帝以前几乎皆不足论。又如诸侯冠礼，晋武帝泰始十年，南宫王承应行冠礼，有司奏：“汉魏遣使冠诸王，非古典。”[11]经书中没有诸侯冠礼，天子要遣使加命，故言其“非古典”。《晋书·礼志》归纳魏晋制礼的基本背景有云：“汉兴，承秦灭学之后，制度多未能复古。历东、西京四百余年，故往往改变。”[12]概而言之，郑玄经学转向礼学，并提供了一套相对完备的“周礼”。魏晋之后，郑学行于天下，魏、晋之君欲治礼乐，单是遵从汉制，已经远远不够，因此，必须要在汉制的基础上，再加上郑玄经学所塑造的“周礼”。

而郑氏家法被普遍接受，在中国历史上造成极大的影响。

首先，经学从以《春秋》为纲的今文经学体系，转向以《周官》为本的古文经学体系。经学不再是孔子“为汉制法”的一套大义，而是前代王官之学与孔子制作之义的综合，由此，经学的意义发生转变，从孔子直接为汉代所作的一套抽象价值，转向周公为周代制作的一套礼制典范。也就是说，在新的经学体系中，周代成为一个“典范的朝代”，周礼成为典范的礼。思想价值的教化意义，是每一代人将思想价值因时因地制宜地转化为制度，例如把通三统、亲亲相隐变成具体的政治、法律制度；而礼制典范的教化意义，则是每一代人采摭、参考、模仿部分内容以为今用，例如模仿周代的丧服制度、郊祀礼仪等。

其次，经学的教化意义，从抽象义理转化为具体典礼。以《春秋》为纲的经学义理，不同的时代、不同的学者，有不同的运用方式，因此，经典之丧制无不言三年之丧，经典之刑法无不言五等肉刑。但汉文帝改短丧、废肉刑，两汉经师皆以为善制，此明于古今、通达国体者也。以周礼为典范的经学体系，在教化过程中便会出现大量的问题，因为如果以周礼为典范，必然要遵从经书中的具体礼制，当朝廷政教要运用具体礼制的时候，具体礼制便会转化为直接的政治规范。例如三年之丧问题，在两汉几乎从来不成问题，魏晋一开始实行，便发现左支右绌，于是出现杜预的“既葬除服”这种完全不合经义，却广受认同的理解方式。其根本原因就在于，礼制无法完全直接转化为政治规范。在魏晋六朝之时，大量类似的礼学问题成为争论的焦点，例如太子是否有爵有谥，卿大夫是否有主等。然而在争论中，也形成了一套新的以礼为本的政教理论。

再次，郑氏家法以《周官》为本，《周官》春官大宗伯所掌吉、凶、宾、军、嘉五礼，提供了一套完善的礼类标准，使“礼”的概念、范围得到了最终的确定。在郑玄之前，《仪礼》的礼类标准包括冠、婚、丧、祭等人生礼仪，这不足以为经国大典。而郑玄之后，以《周官》为本遍注群经，《周官》大宗伯的五礼，所涉及者皆为一代经国大典，且既统合《仪礼》之礼，又贯通《诗》《书》之礼，同时重整秦汉之礼。

经学经过郑玄的改造，几乎彻底改变了其内在性质与形态，在文献上、思想上都完全不同于两汉博士今文家说。郑玄之后，新的历史精神得以重新塑造，以周礼为典型的三代之治，成为中国历史的典范，尤其是周礼成为礼乐之治的文明典范，周公的政治理想、立国精神垂范万世，三代的德位合一、圣王之治，真正成为中国文明的道德理想。三代之治尤其是周公之礼，成为中国文明秩序的源头。又，郑玄以三礼之书，熔铸一家之学，郑玄之后，礼学即“三礼”血脉贯通、圆融无碍之学，礼学塑造了新的政治规则。并且任何一个新的朝代创立，都需要新的政治规则，因而需要制礼。简言之，郑玄之后，一代王朝创制一代大典，在理论上才成为可能。而且，郑玄的三礼体系，既有《周官》的职官，又有《仪礼》的典礼，职官与典礼相结合，而《周官》春官大宗伯所掌五礼，其记述礼仪的系统性，使后世王朝制礼有了最好的典范。

二、“制礼”运动

在“后郑玄时代”，自三国两晋开始，贯穿于中国历史之中，大凡一家一姓立国，在立国之初即裁定国礼。不但如此，后世史家记述一代之史，自《宋书》《晋书》始，其《礼志》皆以五礼为标准。郑玄以礼注经，使仲尼之所以祖述尧舜、宪章文武者，要在礼学，故在历代制礼行礼的运动中，礼学遂成为中国文明之典宪。

三国继汉之后，立国之初即定典礼，但所定典礼的性质并不完全相同。沈约《宋书·礼志》云：“自汉末剥乱，旧章乖弛，魏初则王粲、卫觊典定众仪；蜀朝则孟光、许慈创理制度；晋始则荀顗、郑冲详定晋礼；江左则荀崧、刁协缉理乖紊。”[13]沈约详述魏晋创制典礼情况，以礼学观之，其中事实上有两类“礼”，第一类是魏、蜀、吴制作的朝仪，其性质如叔孙通为汉高祖制作的朝仪，这并非真正意义上的“制礼”；第二类是晋初制定的“晋礼”，其性质如曹褒制定汉礼，这是真正意义上的王朝制礼。但因为郑玄经学，这两类制作已经混为一谈。而在三国时期，“制礼”已经成为普遍呼声，成为一时风尚。

三国立国即制朝仪，而这一时期，“制礼作乐”问题几乎已经成为朝野共识。早在汉末大争之世，时既未太平，也无圣人，而有识之士已有制礼以为文治之议。《彧别传》引荀彧言于曹操有云：

今公外定武功，内兴文学，使干戈戢睦，大道流行，国难方弭，六礼俱治，此姬旦宰周之所以速平也。既立德立功，而又兼立言，诚仲尼述作之意；显制度于当时，扬名于后世，岂不盛哉！若须武事毕而后制作，以稽治化，于事未敏。宜天下大才通儒，考论六经，刊定传记，存古今之学，除其烦重，以一圣真，并隆礼学，渐敦教化，则王道两济。[14]

荀彧用周公致太平的行迹，证明外定武功以统一天下，与内兴文学以制定礼乐并无矛盾，而且，如果到了战乱结束才开始“制作”，那就太迟了。因此，荀彧建议曹操在完成一统大业的同时，征集儒家，制作礼乐，这样国难平息之时，已至礼乐彬彬之境。在荀彧的建议中，礼乐并不是国家安定之后“积百年而后兴”的产物，而是推动国家建设，在国家建设中不断完善的制度规范。而且，从“若须武事毕而后制作”一语可以看出，在荀彧看来，只要是有皇帝之位，便可以制作，不须太平之世，不须圣人在位，这种理解，与两汉今文家太平制礼之说完全相反[15]。

魏建国之后，曾在荀彧门下的刘邵长于礼学，《三国志》云，在魏明帝去世之前，刘邵“又以为宜制礼作乐，以移风俗，著《乐论》十四篇，事成未上。会明帝崩，不施行”[16]。还有王昶，在魏明帝即位之后，加扬烈将军，赐爵关内侯。《三国志》云：“王昶虽在外任，心存朝廷，以为魏承秦、汉之弊，法制苛碎，不大厘改国典以准先王之风，而望治化复兴，不可得也。乃著《治论》，略依古制而合于时务者二十余篇。”[17]王昶以为必须大改国典，以符合先王之风，达到“治化复兴”的目的，其制度改革包含了礼乐的制作。而刘邵直言应该“制作礼乐，以移风俗”，同样是通过礼乐，依准先王之道，以达大治。三国时期，天下未曾一统，且三国之争，战乱频仍，而制礼之声不绝。不过，魏明帝一朝，在根据郑玄经学来改正朔、制郊丘等礼乐制作方面，大异于前王，故有此制作礼乐的思想出现。

魏国之外，吴国有韦曜擅礼，《三国志·韦曜传》载，韦曜被收入狱，华覈连上疏救曜，有云：“伏见前后符瑞彰著，神指天应，继出累见，一统之期，庶不复久。事平之后，当观时设制，三王不相因礼，五帝不相沿乐，质文殊途，损益异体，宜得曜辈，依准古义，有所改立。汉氏承秦，则有叔孙通定一代之仪，曜之才学，亦汉通之次也。”[18]认为天下即将一统，马上就要制作礼乐，而韦曜才能如叔孙通，可以帮助吴国统一天下之后定一代礼乐。而华覈上疏所云，认为叔孙通所定的“一代之仪”，便是“制礼作乐”，这是郑玄礼学兴起之后对“礼”的概念重新定义所带来的影响；而且天下一统之后便可以制作礼乐，同样也是郑学之后才形成的观念。

三国立国之初制定朝仪，而西晋立国则制定礼乐。据《晋书·文帝纪》，咸熙元年司马昭平蜀之后，“秋七月，帝奏司空荀顗定礼仪，中护军贾充正法律，尚书仆射裴秀议官制，太保郑冲总而裁焉。始建五等爵”[19]。司马昭所立一朝官制、礼仪、刑律，是在为晋朝一代大典做准备。在这里，官制与礼仪区分开来，也就意味着魏、蜀、吴所立朝仪既有官制，又有礼制，至此划分而二。在当时而言，官制的源头是以《周官》为基础而至于《汉书·百官公卿表》，汉官之书，也都在其中。而礼制的源头是《仪礼》，但没有“汉礼”可以参考。那么，荀顗到底应该如何定“礼仪”，便成为一个大问题。

荀顗为荀彧之子，《晋书·荀顗传》云：“及蜀平，兴复五等，命顗定礼仪。顗上请羊祜、任恺、庚峻、应贞、孔颢共删改旧文，撰定晋礼。”[20]《晋书·礼志》亦云：“及晋国建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰为新礼，参考今古，更其节文，羊祜、任恺、庾峻、应贞并共刊定，成百六十五篇，奏之。”[21]荀顗所撰晋礼，今已不存，据时人挚虞所述，“顗为百六十五篇，篇为一卷，合十五余万言”[22]。荀顗撰定晋礼之后，并没有真正实行，太康初年，由尚书郎挚虞讨论之，《挚虞传》云：“时荀顗撰《新礼》，使虞讨论得失而后施行。”[23]今《晋书·礼志》留下了部分荀顗晋礼与挚虞驳正的记录。挚虞上表言荀顗所制晋礼必须损益，一开头便云：

臣典校故太尉顗所撰《五礼》。[24]

荀顗所制的晋礼，是以“五礼”作为标准，这既是三代之后，中国历史上首次由国家制作一代大典，也是首次在制作一代大典的时候以《周官》春官大宗伯所掌的吉、凶、军、宾、嘉五礼作为礼类标准。其示范意义，垂二千年而不变。这一步的完成，实历经叔孙通、刘歆、张奋、曹充、曹褒、班固、郑玄等有汉一朝数代经师的经学探索，以及制度文明的积累而达成的结果。其中，叔孙通杂合秦仪以制作汉仪，刘歆、班固呼吁据古文以制作大仪，张奋、曹充呼吁大汉当制礼作乐，曹褒据《仪礼》以制定汉礼。直至郑玄遍注群经，使群经成为以周公之法为主的“周礼”，周礼成为制作一朝典礼的典范。这种典范意义，有两个方面的影响：首先，在以《春秋》为纲的经学的主导下，只有圣人致太平之后才能制作一代大典，到了以《周官》为本的经学，历史上的周礼成为制作一代大典的典范，无圣人之德、非太平之世，也可以通过模仿周礼而制作一代大典；其次，《周官》春官大宗伯所掌的五礼，成为新的礼类标准，在郑玄的理解中，五礼成为周公之法中新的礼类总称，《仪礼》之礼类尽在其中，上可以贯穿孔子之前的尧舜三代典礼，下可以垂范孔子之后的历代王朝制作国礼。

三、“太平可致”

在两汉今文经学中，圣人、太平、制礼，三种概念共为一体。“太平”的标准在天不在人。“太平”是政治的完成状态，即人世间的秩序能够完全符合天道。因此，只有天生的圣人，圣性来自于天，才能够真正动静合于天道。当圣人而得王位，便可以使人间秩序遵照天道而建立。这时的人间秩序，才是“太平”状态的秩序，其具体表现是天子主政，诸侯辅国，四海来朝，祥瑞纷出，此时圣王才能制礼作乐。制礼作乐不是建立秩序，而是在秩序已经完成之后，通过礼乐教化，使秩序稳定下来，长治久安。正因如此，一代之礼乐是国家已经完成的自然产物，而不是帮助国家完成的制度工具；礼乐是圣人根据天道确定尺度，不是贤者根据现实制作规范。董仲舒《春秋繁露·考功名》云：“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。故日月之明，非一精之光也，圣人致太平，非一善之功也。”[25]圣人的政教意义，即在于“致太平”。

然而在两汉四百余年历史中，太平一直未至。汉世一直无圣人、未太平、不得制礼，导致今文家的“太平”观念受到了严重的挑战。无论是《汉书·礼乐志》对“久旷大仪”的感慨，还是汉明帝命曹褒制作汉礼，都是对“太平制礼”思想的反应。而在思想上，存世文献最典型的是王充《论衡·宣汉篇》的叙述：

儒者称五帝、三王致天下太平，汉兴已来，未有太平。彼谓五帝、三王致太平，汉未有太平者，见五帝、三王圣人也，圣人之德能致太平；谓汉不太平者，汉无圣帝也，贤者之化，不能太平。又见孔子言“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”！方今无凤鸟、河图，瑞颇未至悉具，故谓未太平。此言妄也。[26]

汉人以圣性天授，非圣人不能致太平，非圣人、太平不能制礼乐，太平须有真正的祥瑞，导致汉世不如三王。王充之言，“此言妄也”之前，皆今文家说之至理，汉世经师之明察。王充与班固大略同时，无法接受大汉之不如三王，既无圣人，又未太平，因而奋笔张汉，以为“周不如汉”[27]。就太平而言，“夫文帝之时，固已平矣，历世持平矣。至平帝时，前汉已灭，光武中兴，复致太平”[28]，汉文帝、光武帝都已经进入太平之境；就圣人而言，“汉之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上，过周之成、康、宣王”[29]，汉高祖、光武帝都是圣人。因此王充以为：“儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦泰盛，使太平绝而无续也。”[30]其说奇崛，而其情甚可悯也。

王充所引儒者之说，以为“汉不太平者，汉无圣帝也，贤者之化，不能太平”。到了三国时期，再次引起争论。据《三国志·司马朗传》载：

钟繇、王粲著论云：“非圣人不能致太平。”朗以为伊、颜之徒，虽非圣人，使得数世相承，太平可致。[31]

这是汉晋之变在思想观念上的表现之一。在当时制作一代大典的风潮之下，讨论“非圣人能否致太平”问题，本身便意味着在对圣人、太平、制礼问题的理解上对汉代思想的突破。钟繇、王粲之论，固为汉人旧义，而汉唐之间对圣人的理解，几乎都完全一致地认为圣人天生，不可学而至。那么，历经四百余年的汉代，作为三国时人而言，承认汉人此说，几乎是承认“太平”的到来完全依赖于历史偶然性，任何皇帝大臣、经师儒者的努力，对真正的“太平”毫无意义。与之相关，未至太平，只能损益朝仪，不能制礼作乐。而司马朗之说，亦与王充《论衡》中儒者以为“贤者之化，不能太平”相呼应，不过比王充更为节制审慎的是，司马朗并不以为遍地“圣人”，而是认为伊尹、颜回这些大贤，他们不是圣人，但如果数世都有他们这些大贤化民，则太平也可得而致。在司马朗这里，“太平”的标准已经由天而至于人。司马朗此说忽视圣人与贤人的根本性区别，以为在教化上，时间可以代替德性，以圣人之德与贤人之德教化天下，其区别在效果的早晚。这样理解的“太平”，只能说是良政美俗，而与天道可谓完全无关。事实上，司马朗是面对现实政治的需要，将一个根本性的理论问题，转化为现实中可操作的问题。司马朗之论，得到了魏文帝曹丕的赞赏，《魏书》云：“文帝善朗论，命秘书录其文。”[32]

而到了晋代，撰写《魏氏春秋》《晋阳秋》的著名史家孙盛评论钟繇、王粲、司马朗曰：

繇既失之，朗亦未为得也。昔汤“举伊尹，而不仁者远矣”。《易》称“颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行”。由此而言，圣人之与大贤，行藏道一，舒卷斯同，御世垂训，理无降异；升泰之美，岂俟积世哉？“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”。又曰：“不践迹，亦不入于室。”数世之论，其在斯乎！方之大贤，固有间矣。[33]

孙盛认为，钟繇、王粲之失，是不知圣人与大贤在教化问题上的共同性。成汤举伊尹，孔子赞颜回，可见圣人与大贤在教化上是完全一致的，圣人可以致太平，大贤自然也可以致太平。而司马朗之失，是以为大贤需要数世相承才能致太平，如果圣人与大贤行藏之道无二，何必数世？以孙盛之见，则“太平”完全失去了今文家的特殊意义，而大致相当于消弭战乱而已。这种“太平”之下的王朝制礼，事实上是确立一个王朝的基本规范。后来每一朝代立国即制典礼，正是在这样的意义上理解礼乐问题。

晋初，在历经三国分裂数十年之后，天下重新一统，当时之人将这种统一状态称为“太平”。晋武帝时，段灼上书云：“今之言世者，皆曰尧舜复兴，天下已太平矣。臣独以为未，亦窃有所劝焉。”[34]段灼所说的天下已经“太平”，事实上是晋平吴之后，天下复归于一统而消弭战乱。但当时已多在此意义上用“太平”一词。《武帝纪》载，晋武帝即将称帝的咸熙二年八月，“长人见于襄武，长三丈，告县人王始曰‘今当太平’”[35]。《晋书·乐志》载，武帝受禅之后，乃令傅玄制乐，宣扬司马氏代魏之功德。其中对晋文帝之乐，“改《上陵》为《文皇统百揆》，言文帝始统百揆，用人有序，以敷太平之化也”[36]。《晋书·礼志》载，晋立国之初，王公有司又奏言封禅：“昔汉氏失统，吴蜀鼎峙，兵兴以来，近将百年，地险俗殊，人望绝塞。今不羁之寇，二代而平，非聪明神武，先天弗违，孰能巍巍其有成功若兹者欤！臣等幸以千载得遭运会，亲服大化，目睹太平，至公至美，谁与为让。宜祖述先朝，宪章古昔，勒功岱岳，登封告成，弘礼乐之制，正三雍之典，扬名万世，以显祖宗。”[37]晋初所说的“太平”，已经完全不是汉人“太平制礼”意义上的太平，而只是重新一统天下，三国兵消的政治局面。在这一意义上，晋国立国马上制作礼乐、刑律、职官，便是自然而然之事。

四、五礼成为王朝制礼标准

荀顗所制“晋礼”之所以重要，在于晋礼是中国历史上第一次以“五礼”为标准制作的一朝大典，其后的每一代王朝制礼、每一代礼志书写，都是以“五礼”为标准进行，也就是说，在晋以后的历史中，所谓国家大典，即在五礼之中。

郑玄之后，在整个经学体系中，事实上有几套不同的“礼”可以作为标准。第一，礼相当于最宽泛意义上的“法”。郑玄统合三礼，以《周礼》为礼经、为体、为本，《仪礼》为曲礼、为履、为末，三礼共同构成的“周礼”，相当于“周公之法”，是职官（六官制度）、朝仪（官职）、礼节（礼仪）的结合。第二，礼是以人生礼仪为主的士礼。两汉的礼经《仪礼》，以冠、婚、丧、祭、乡饮酒、朝聘为主，曹褒制作汉礼，即以《仪礼》礼类为基本标准，推士礼以至于天子礼。第三，礼是以《周礼》中春官大宗伯所掌的吉、凶、宾、军、嘉“五礼”作为标准。郑玄经学以《周礼》的制度，吸纳《仪礼》的礼乐，使《仪礼》诸礼，都成为春官大宗伯所掌五礼的一个部分。就此而言，可以说郑玄的“礼”有双重性，一重是三礼都可以成为礼，礼相当于法；一重是礼由春官所掌，其标准是“五礼”。前者是广义的礼，相当于一切的行为规范；后者是狭义的礼，相当于政治仪轨。而所谓的制礼，主要是狭义的。

荀顗等撰定的晋礼，以五礼为标准，正是吉凶宾军嘉五礼。用此五礼作为“晋礼”，首先是因为当时礼仪、法律、官制分开，“帝奏司空荀顗定礼仪，中护军贾充正法律，尚书仆射裴秀议官制”，可以说明当时的思想中，官制与礼仪分为二事；其次，在郑玄统合三礼过程中，《周官》之五礼已经包含了《仪礼》诸礼，五礼是比《仪礼》诸礼更为完整的礼类。

荀顗所定晋礼，当时不及施行，后世也早亡佚，但太康初年挚虞奉诏讨论晋礼，撰有《决疑注》。后来唐修《晋书·礼志》议论晋礼，多引挚虞《决疑注》，保存了荀顗所定晋礼的只言片语。

《礼志》言吉礼之明堂者，有云：

挚虞议以为：“汉魏故事，明堂祀五帝之神。新礼，五帝即上帝，即天帝也。明堂除五帝之位，惟祭上帝……《庚午诏书》，明堂及南郊除五帝之位，惟祀天神，新礼奉而用之。”[38]

汉魏明堂之礼，据《孝经·圣治章》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，明堂配上帝，而天有五帝，故立五帝之位。《后汉书·祭祀志》言汉明帝立明堂，其制云：“明帝即位，永平二年正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方。”[39]明堂祭天，即祭五帝，所以要设五帝之座位。挚虞所说的“新礼”，即荀顗所立晋礼，以天惟有一帝，其说本于王肃，而为晋武帝所用。《晋书·礼志》云，泰始二年正月定郊祀、明堂，“时群臣又议，五帝即天也，王气时异，故殊其号，虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已”。群臣从王肃之说，以为天即帝，帝即天，这样，《孝经·圣治章》所云郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，都是同一天神。因此，明堂祭天，应废除五帝座位，而改为一帝座位。挚虞认为，上帝不是天本身，南郊祭天，明堂应该祭五帝，因此，“宜定新礼，明堂及郊祀五帝如旧仪”[40]。

南郊、明堂祭天之礼，《史记》不入《礼书》而入《封禅书》，《汉书》不入《礼乐志》而入《郊祀志》，《后汉书》不入《礼仪志》而入《祭祀志》，盖三史之时代，皆不以《周官》五礼为礼类标准。而到了晋代，已经完全接受了“五礼”统合诸礼，而且本朝立国即可以制礼。《周官》大宗伯之职，“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国”；“以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝”。因此，如南郊祭天、明堂祭帝，皆为吉礼也。

晋礼所存者，凶礼最多。其中涉及经有其文、时无其事，又涉及经无其文、时有其事者。《晋书·礼志》云：

《丧服记》，公为所寓，齐衰三月。新礼以今无此事，除此一章。[41]

此文出自《仪礼·丧服》：“寄公者何也？失地之君也。何以为所寓服齐衰三月也？言与民同也。”[42]只有在封建制中，才会有失地之君寓居他国，为他国国君服丧，其等与民相同，服齐衰三月。荀顗新礼中，晋朝虽然恢复了五等爵，但并无失地之君寓居他国之事，因此除此一章[43]。又云：

《丧服》无弟子为师服之制，新礼弟子为师齐衰三月。[44]

弟子为师服丧，《丧服》无其制，而《檀弓》言其由。《檀弓》云：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”郑注：“心丧，戚容如父而无服也。”孔疏解释“无服”的原因：“既无亲之冥造，又无君之荣显，故无服也。”[45]父子天性之至，故子为父服斩衰三年，君臣义合之至，故臣为君也服斩衰三年。而师弟之间，既无生育之恩，也无荣显之义，其称情立文之道，便不是制定服制，而是使其心丧，心丧之期，是拟为父服三年。但新礼之所以一反经义，制为齐衰三月，是因为以“称情立文”的丧服原则而言，亲、君、师是成人之本，弟子于师，有恩亲之报，因此要制定相应的服制，来安顿师弟之情[46]。

经学所述者，主要是思想理论而不是具体规范，即便如《周官》言天下方万里、《王制》言天下方五千里，也类似理论模型而非实际地理。而将经学理解为礼学，并以经学中的礼制作为制定一国大典的基础，那么理论上的礼学思想，便必然要转化为现实中的政治规范。部分经学理论一旦转化为政治规范，必然左支右绌，难以实行。例如三年之丧问题，在经学理论上是天下之中道，凡人所共行，但一旦将经学理解为制度规范，现实中的皇帝、官吏要服三年之丧，必然与其职务产生无法调和的矛盾。而礼学中的《丧服》一篇，则在理解、调节人伦关系上，有其特别的意义。因此，汉唐之间，《丧服》之学大行于天下。而挚虞对荀顗所制晋礼的最大不满也是在《丧服》上，因为汉魏《丧服》在许多问题上充满争论，郑玄、王肃之争，最为典型。而荀顗撰晋礼之丧服，居然只是直接书写经文。故挚虞云：“至于《丧服》，世之要用，而特易失旨……郑王祖《经》宗《传》，而各有异同，天下并疑，莫知所定，而顗直书古《经》文而已。”[47]诚然，从“制礼”的角度来看，经学中的服制，经师的解释差异太大，像挚虞所说：“三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月。改葬之服，郑云服緦三月，王云葬讫而除。继母出嫁，郑云皆服，王云从乎继寄育乃为之服。无服之殇，郑云子生一月哭之一日，王云以哭之日易服之月。”[48]对荀顗来说，郑、王皆为解经之大贤，而其解释的差异如此之大，不可调和。所以，保守而且正确的做法只能是直书经文，不加解释。但是，直书经文仍然无法有效地指导现实生活。或者说，经文如何切入现实，需要有具体的损益；只是直书经文，不能称为真正的制礼。

《丧服》一篇，自天子达于庶人。在服丧仪式的意义上，它规定了家、国有丧事之时该如何服丧，而更重要的是，在人伦关系的意义上，它通过服制、丧期的等差确定了人伦关系。前者是礼制，后者是人伦。而在制作国家典礼时，丧服都列入凶礼。经书的基本制度背景是封建制，因此，与封建制相关的人伦关系，在秦以后的制度中，必然要有损益，因此出现时无其事、经有其礼，或经无其礼、时有其事者。

再如军礼，《晋书·礼志》云：

汉魏故事，遣将出征，符节郎授节钺于朝堂。其后荀顗等所定新礼，遣将，御临轩，尚书受节钺，依古兵书跪而推毂之义也。[49]

“跪而推毂”之意，据《史记·张释之冯唐列传》中冯唐所云：“臣闻上古王者之遣将也，跪而推毂，曰阃以内者，寡人制之；阃以外者，将军制之。”故汉魏之仪，遣将出征，在朝堂上授节钺；到了荀顗所定新礼，御临轩，尚书受节钺，以示遣将之后，将自制之。遣将授节之礼，若在汉世，本可以列在官仪，而因为《周官》“五礼”有“军礼”，故荀顗定晋礼，得以将之列入“军礼”之中，唐修《晋书·礼志》，也得以将之列入晋礼之一门。

从现存荀顗所撰晋礼的片段可以看到，晋礼以《周官》春官大宗伯所掌的吉、凶、军、宾、嘉“五礼”为标准，将一切相关的礼的内容纳入其中。

结语

郑玄通过其经学建构，以《周礼》的制度吸纳《仪礼》的礼制，使《周礼》之“五礼”成为狭义之礼的最完备的礼类体系。这一礼类体系，也构成周礼的主要内容。在郑玄以后，周代礼乐的垂范性，就在于提供了这套完备的礼类体系，每一家得天下之后进行国家建构，即可以按照周代礼乐框架，来建构本朝的礼乐体系。

在《通典·礼序》中，杜佑回顾了历代王朝制礼的过程：郑玄之前，惟有经书传承；郑玄之后，方有王朝制礼。其说云：“今《周官》六篇，古经十七篇，《小戴记》四十九篇，凡三种，唯郑玄注立于学官，余并散落。魏以王粲、卫觊集创朝仪，而鱼豢、王沈、陈寿、孙盛虽缀时礼，不足相变。吴则丁孚拾遗汉事，蜀则孟光、许慈草建时制。晋初以荀顗、郑冲典礼，参考今古，更其节文，羊祜、任恺、庾峻、应贞并加删集，成百六十五篇。后挚虞、傅咸缵续未成，属中原覆没，今虞之《决疑注》，是其遗文也。江左刁协、荀崧补缉旧文，蔡谟又踵修缀。”[50]下列南北朝隋唐制礼之事。荀顗以“五礼”为标准撰作晋礼之后，历代王朝皆立国即制礼，所制皆以五礼为基本标准。唐宋以前，估如杜佑所言，唐宋以后，亦莫不如是。

中国历史自汉代以后，只有汉代不能制作“汉礼”，而汉以后的重要朝代，都是立国即制作礼乐。汉代的特殊性，背后是今文经学的特殊性。而最终使汉代之后的朝代皆能制礼，主要就是郑玄经学的影响。历代王朝的制礼运动，有的真实施行，有的惟存具文，但以“五礼”为标准的这套礼乐体系，成为历代王朝的基本政治价值，沉淀为中国文明的主要精神特征。

注释
[1]范晔：《后汉书》，北京：中华书局，2003年，第1203页。张酺、张敏上疏，当不在同时。张敏于建初五年（80年）为尚书，九年（84年）为司隶校尉，其上疏当在此时。张酺永元五年（93年）代尹睦为太尉，其上疏当在此后。
[2]范晔：《后汉书》，第1199、1200页。
[3]沈约：《宋书》，北京：中华书局，1974年，第327-328页。唐修《晋书·礼志》因袭其说而云：“晋始则有荀顗、郑冲裁成国典，江左则有荀崧、刁协损益朝仪。”（房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第580-581页）可见定晋礼，即制国典。
[4]卢弼：《三国志集解》，上海：上海古籍出版社，2013年，第3163页。
[5]参见陈壁生：《今文经学的礼学观念与汉代的制礼问题》，《清华社会科学》第4卷第1辑，北京：商务印书馆，2022年，第152-167页。
[6]参见陈壁生：《从“礼经之学”到“礼学”--郑玄与“礼”概念的转化》，《清华大学学报》2022年第1期。
[7][9][10][12]房玄龄等：《晋书》，第583,772,765,581页。
[8]卢弼：《三国志集解》，第1981页。
[11]沈约：《宋书》，第335页。
[13]沈约：《宋书》，第327-328页。
[14]卢弼：《三国志集解》，第1029页。
[15]后来晋元帝为晋王，建武初，天下未平，散骑常侍戴邈上表曰：“自顷遭无妄之祸，社稷有缀旒之危；寇羯饮马于长江，凶狡虎步于万里，遂使神州萧条，鞠为茂草；四海之内，人迹不交。”又云：“今或以天下未一，非兴礼学之时，此言似是而非。夫儒道深奥，不可仓卒而成，古之俊乂，必三年而通一经。比须寇贼清夷，天下平泰，然后修之，则功成事定，谁与制礼作乐者哉！”（沈约：《宋书》，第359页）其说与荀彧之意相同。
[16][17][18]卢弼：《三国志集解》，第1717,1981,3694-3695页。
[19][20][21][22][23][24]房玄龄等：《晋书》，第44,1151,581,582,1426,581页。
[25]董仲舒著，苏舆义证：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第177页。
[26][27][28][29][30]梁运华：《论衡校释》，北京：中华书局，2009年，第815,822,818,821,823页。
[31]卢弼：《三国志集解》，第1362页。
[32][33]卢弼：《三国志集解》，第1362,1362页。标点有所改动。
[34][35][36][37]房玄龄等：《晋书》，第1341,50,702,657页。
[38][40][41][44]房玄龄等：《晋书》，第587,587,631,631页。
[39]范晔：《后汉书》，第3181页。
[42]郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第367页。
[43]然挚虞议晋礼，认为：“《周礼》作于刑厝之时，而著荒政十二。礼备制待物，不以时衰而除盛典，世隆而阙衰教也。曩者王司徒失守播越，自称寄公。是时天下又多此比，皆礼之所及。宜定新礼自如旧经。”房玄龄等：《晋书》，第631页。
[45]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第110页。
[46]挚虞议此礼，认为：“自古无师服之制……先圣为礼，必易从而可传。师徒义诚重，而服制不著，历代相袭，不以为缺……浅学之师，暂学之师，不可皆为之服。义有轻重，服有废兴，则臧否由之而起，是非因之而争，爱恶相攻，悔吝生焉。宜定新礼无服如旧。”房玄龄等：《晋书》，第631、632页。
[47][48][49]房玄龄等：《晋书》，第581、582,581,662页。
[50]杜佑：《通典》，北京：中华书局，2017年，第1110、1111页。