伴侣机器人：一种儒家辩护
作者：方旭东
来源：作者授权儒家网发表，原载《孔子研究》2024年第5期

摘要：深入检讨两种反对伴侣机器人的儒家理由：代表论与尊严论，发现其论证并不成立。从儒家妇道的角度可以为伴侣机器人的设计、开发、使用提供一种新的辩护：伴侣机器人完美实现了儒家对妇道的要求，与此同时，作为物品，它又可以使儒家摆脱有关“物化女性”的责难。因为伴侣机器人本质上是一种替代方案，所以无须担心伴侣机器人会导致真人伴侣的减少从而使人类文明难以为继。

关键词：伴侣机器人 儒家 妇道 物品 物化

作者：方旭东，哲学博士，华东师范大学哲学系教授，主要研究方向为中国哲学、实践伦理学。

本文将从儒家角度为“伴侣机器人”——更广泛地被称作“性爱机器人”——的设计、开发、使用提供一种新的辩护：“性爱机器人”满足了儒家对理想妻子的想象，是完美体现柔顺妇（妻）德的楷模；与此同时，它又能使儒家摆脱有关“物化女性”的责难。鉴于在笔者之前有学者站在儒家立场反对“性爱机器人”的开发与使用，因此，本文在第一部分对反对派的观点做出回应，指出其论证并不成立。在第二部分，正面叙述笔者自己支持“性爱机器人”的理由。在结语部分，顺带对“性爱机器人”对人类婚姻产生的可能后果做一个评估。

一、对反对派观点的回应

翁若愚从儒家重视人的形象的道德意义这一点反对“性爱机器人”的设计、制造和使用。其论证，经范瑞平改进，可表示如下：

（1）人是最有价值的生物，应该得到尊重的对待；

（2）如果与未给出有效同意的人发生性关系，就未能尊重地对待他们；

（3）人形性爱机器人具有人的代表性；

（4）与人形性爱机器人发生性关系，是在机器人未给出有效同意的情况下进行的；

（5）因此，与人形性爱机器人发生性关系，具有与未给出有效同意的人发生性关系的代表性；

（6）这种代表性提示未能尊重地对待他人；

（7）因此，与人形性爱机器人发生性关系未能尊重地对待他人。

范瑞平承认，对于（1）和（2）不太会发生争议，但是有人可能会质疑（3），更不会接受（4）和（6）。例如，有人可能会认为（3）和（4）在道德上没有意义，因为性爱机器人不具备给出有效同意或有效拒绝的道德能力。因此，人与性爱机器人之间的性关系不存在它是自愿还是不自愿的问题，与性爱机器人发生性关系不构成强奸。从而，得不出结论说：人与性爱机器人发生性关系在道德上是不被允许的，应该禁止人类与性爱机器人发生性行为。

范瑞平支持翁若愚的结论，他提供的辩护策略是证成（3）。他认为，在当代社会背景下，如果性爱机器人具有人类性伙伴的代表性或象征性，那么（5）和（6）就会出现：与性爱机器人发生性行为代表着与未给予有效同意的人类发生性行为，这种代表性在道德上是成问题的；因此，与性爱机器人发生性行为就是没有以尊重和体面的方式对待人类，在道德上是不可接受的，正如翁若愚所强调的那样。

通过利用罗伯特·斯帕罗（Robert Sparrow）的论证，范瑞平认定人形性爱机器人具有人类性伙伴的代表性。斯帕罗认为：由于意义是社会性的，符号或行动的代表性内容是参照相关社群的理解来决定的。与性爱机器人发生性行为代表着什么，取决于社群其他成员在观察或了解它时会倾向于推断出什么。换言之，尽管使用性爱机器人的人是非常小的少数群体，但与性爱机器人发生性行为这件事的意义仍取决于更大社群中的一个代表性成员若做这一行为的意义上是如何。据此，范瑞平写道：道德的意义是社会性的，一件事的代表性内容取决于一个相关社群是如何看待它的，而不是个别使用者的意图是什么。儒家视野中的稻草人、木偶人和人形性爱机器人的代表性内容必须由大多数儒家实践者或儒家社群中具有代表性的儒家成员（如孔子时代的孔子本人）的观点来决定。在这样一个有代表性的成员看来，正如翁若愚所指出的那样，生动的人形性爱机器人很容易让人联想起人。因此，肯定可以得出（5）那样的结论：与人形性爱机器人发生性行为代表着在没有有效同意的情况下与人发生性行为。这种代表不可避免地涉及重大的品格缺陷和其他不良后果，不应该被认为是在道德上可以接受的，于是，肯定也可以得出（7）那样的主张：与人形性爱机器人发生性关系，就是未能尊重地对待他人。

可以看到，翁—范论证建立在两个要点之上：

a.人形性爱机器人具有人的代表性；

b.与人形性爱机器人发生性行为没有取得有效同意。

二者之中，后一个尤为关键，因为，承认人形性爱机器人具有人的代表性，并不能得出人类不应该与人形性爱机器人进行性行为的结论。归根结底，人类与人形性爱机器人发生性行为在道德上之所以不可接受，按照翁—范的理解，是因为该行为没有取得有效同意，从而违背了尊重人的原则。

然而，必须指出：所谓性爱机器人的有效同意，这其实是一个伪命题。如前所述，范瑞平自己也承认，性爱机器人不具备给出有效同意或有效拒绝的道德能力。翁—范论证由孔子反对木偶人推出孔子必然反对人形性爱机器人，并没有说服力。事实上，范瑞平之所以对翁若愚的论证做出某些修改，正是因为他意识到，必须在人祭与性行为之间做出区分，前者在本质上是邪恶的，而后者只要满足某些条件不仅在道德上是被允许的，甚至是应该赞赏的。因此，借助斯帕罗的论证，范瑞平至多只能说服读者相信：孔子肯定认为人形性爱机器人会让人联想到人（就像他认定木偶人会让人联想到人一样），却无法说服读者相信：孔子一定反对人类与人形性爱机器人发生性行为。如果孔子反对人类与人形性爱机器人发生性行为，那一定是他发现其中有违道德之处，就像他之所以谴责用木偶人殉葬是因为他认为这个做法开启了以后用真人殉葬的风气，而用真人殉葬是不仁的，所以开这个坏头的人应当受到谴责。那么，人类与人形性爱机器人发生性行为在道德上究竟有什么违和之处呢？对此，范瑞平作了说明，那就是它没有取得有效同意，即没有尊重人。然而，将此作为有违道德之处，并不成立，因为，众所周知，范瑞平也了解，人形性爱机器人无所谓同意与不同意。

检查范瑞平的论证，不难发现，他在关键的一步做了一个逻辑跳跃，那就是：在没有证成（4）的情况下，他就直接就跳到了（5）。

范瑞平自己还提出了另一个反对性爱机器人的儒家理由，那就是诉诸他所理解的儒家尊严理论。他提出：从儒家的视角看，人类无法在与性爱机器人的性爱中找到自己的尊严。依据是：孔子在《论语》中曾经评论说，人不能只与鸟兽这些动物一起来获得正常人的生活——“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）从中可以推出：人不能与性爱机器人交往以获得真正的性生活。

对此，笔者的回应是：首先，范瑞平的这种思想与他前面支持翁若愚关于人形性爱机器人具有人类的代表性，从而不是单纯的机器人或物（mere things）的观点自相矛盾。其次，也是更重要的，儒家对人类尊严的理解并不排斥对物品的使用，所谓“君子生非异也，善假于物也”（《荀子·劝学》）。不仅不排斥，相反，儒家认为，正是在对物的役使中，人的尊严得以实现，比如，按照先秦儒家荀子的教导，能够役使物是君子区别于小人的一个重要标志，即所谓“君子役物，小人役于物”（《荀子·修身》）。至于“真正的性生活”，除非一开始就规定：只有人跟人发生性关系才是真正的性生活，否则，很难说人跟性爱机器人交往就不是真正的性生活。而那样一来，就成了一种同义反复了。即便我们退一步，暂且接受范瑞平关于真正的性生活的说法，但“不能获得真正的性生活”这一点并不能作为反对一个人去跟性爱机器人发生性行为以获得某种“替代性的”性生活的理由。这就好比，一个人因为车祸而失去了双腿，之后他通过安装义肢恢复了行走，却受到指责说：这种行走不是真正的行走，因为义肢不是真正的下肢。无疑，这种指责是荒谬的，同时也是不近人情的。

可以看到，笔者对性爱机器人的定位是一种“物”，在某种程度上，甚至可以说，性爱机器人是人类创造的最精巧的产品之一，用“巧夺天工”去形容，也毫不过分。正是因为它具备了这样的特征：一方面它几乎可以乱真，全面模拟真人，完成真人的很多功能；另一方面，它却又不是真正的人，没有“人格”，从而没有道德地位，人跟它的相处没有跟人相处那样的道德顾忌，笔者所设想的一种儒家辩护也由此而生。

二、基于儒家妇道为性爱机器人一辩

在笔者之前，不乏学者支持性爱机器人，其中也有出自儒家立场的，例如，徐汉辉基于儒家美德的考虑提出，使用性爱机器人来满足特定群体（比如那些无法找到人类伴侣的人）的需求在道德上应该是允许的。在此，笔者打算提出一种新的儒家辩护，这个辩护主要基于儒家对理想妻子的要求（亦即所谓妇道）。

“妇”（繁体为“婦”）这个汉字，是会意字。篆书的“婦”字，左边是女，右边是扫帚，而在更早的甲骨文和金文中，左边是扫帚，右边是女，像是一个女子手拿扫帚，有洒扫之意。所以，汉代许慎对这个字的解释是：“婦，服也。从女，持帚洒扫也。”（《说文解字·女部》）“服”的意思，根据段玉裁的注，是指服事人：“婦，主服事人者也。”字书作者对妇的这种解释是与先秦儒家经典所说的妇道相一致的。

《周易·坤·文言》：“地道也，妻道也，臣道也。”孔颖达疏：“‘地道也，妻道也，臣道也’者，欲明坤道处卑，待唱乃和，故历言此三事，皆卑应于尊、下顺于上也。”《周易》把“妻道”与“地道”（坤道）、臣道相提并论，孔颖达的疏则提示其中包含妻卑夫尊、夫唱妇和、妻顺于夫的思想。《仪礼·丧服·子夏传》：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”这就是为近现代诟病的妇女“三从”之说，该理论规定，一个女性，终其一生，无论其在家庭的角色发生什么变化，都处在听从（从）者的地位。《周礼》还从四个方面具体规定了妇人应遵守的规范：“九嫔掌妇学之法，以九教御：妇德、妇言、妇容、妇功。”（《周礼·天官·内宰》）郑玄注：“妇德谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩，妇功谓丝橐。”值得注意的是这里对妇德、妇容的解释，前者以贞顺为内容，贞顺，顾名思义，即贞节与顺从。妇容以婉娩为要求。以婉娩解妇容，郑玄应该是从《礼记》的有关说法得到启发：“女子十年不出，姆教婉娩听从。”（《礼记·内则》）郑玄注：“婉谓言语也，娩之言媚也，媚谓容貌也。”总之，这些早期儒家经典都将顺从推崇为女性的美德，为妻（妇）之道自然也离不开顺从这条原则。

近代以来，受西方妇女解放运动影响，中国也掀起男女平权思潮，传统儒家所倡导的男尊女卑、夫尊妻卑、妻唯夫是从的观念开始遭到摈弃。如梁启超认为，古人倡扶阳抑阴之说，“其待女子也，有二大端：一曰充服役，二曰供玩好”。1912年4月，唐群英等在南京组织“中华民国女子参政同盟会”，主张实现男女政治平等，推行一夫一妻制和自主婚姻，她们批评“三从四德”之说压制妇女，使得妇女们“上焉者，男子之玩物耳；中焉者，男子之使仆耳；下焉者，恣雎磨折，陵虐禁锢，使之死不得死，生不得生，犬马不若耳”。1916年1月，陈独秀在《新青年》第一卷第五号中，发表《一九一六年》一文，批评“三纲”之说：“率天下之男女为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”1917年6月，吴虞以妻子吴曾兰名义发表文章《女权平议》，斥责儒家宣扬的“治内”教条“视妇人不啻机械玩物，卑贱屈服，达于极点”。1918年6月，《新青年》刊出“易卜生专号”，其中，新文化运动旗手胡适发表了《易卜生主义》一文，被称为个性解放的宣言。为了使以个性解放为内核的易卜生主义更为直观，胡适还跟罗家伦合作译出易卜生的名剧《娜拉》（后改名《玩偶之家》）也刊登在这一期的《新青年》上。该剧讲述女主人公娜拉为争取个性自由而离家出走的故事。剧中，觉醒之后的娜拉发觉自己不过是丈夫的玩物，毅然离开这个玩偶之家，临行，向丈夫宣告：“我相信，第一我是一个人”“无论如何，我务必努力做一个人”。胡适把娜拉的这种“务必努力做一个人”的思想诠释为易卜生主义。当时到处上演《娜拉》，妇女们高呼“不做玩物”“要人格”“要自由”。

综上可知，儒家理解的妇道，核心是妻（妇）顺从于夫。这一点在近现代饱受诟病，批评者认为儒家妇道的实质是把妇女或妻子当作玩物与奴隶，不尊重女性的人格、自由。就此而言，性爱机器人的出现，无疑为儒家带来一道曙光。可以预料，超级智能的性爱机器人不仅长相完美还善解人意，并且可以根据用户要求进行私人定制，以最大限度地满足用户个性化需要。根据程序设定，性爱机器人对主人温柔体贴，百依百顺，任劳任怨，永远忠诚。就其功能而言，性爱机器人是升级版的性玩偶。而在另一种意义上，也可以视为主人的仆役。最重要的是，因为性爱机器人不是人类，尽管它有逼真的人形，甚至有人的温度，归根结底，它是一件电子产品，它没有人格，从而也没有道德地位，所以，人与它的相处不受人际道德规范的约束。人在享受它的服务时，无须担心自己的某些行为是否会对它构成不尊重。人们固然应善待为他服务的家电产品，但是，这种善待不是对人的那种尊重，毋宁说是对物的一种爱惜。

如果说从前儒家的确会为“物化女性”或“奴役妻子”这类指控烦扰，那么，对性爱机器人的使用从此可以让他高枕无忧。事实上，即便是那些因为性爱机器人具有人的代表性而反对使用性爱机器人的学者，在谈到性爱机器人时，用的也是“使用”一词，这就反映出，他们在内心并没有把性爱机器人视同为人，毕竟，人对自己的妻子不会采用“使用”这样的词。既然性爱机器人是物，那么，人类就完全可以治之以待物之道，而不必再担心有关“物化”的批评。

也许，坚持人形性爱机器人具有人的代表性的那些学者依然会批评说，在使用性爱机器人的过程中，被物化的不是机器人，而是机器人代表的人类（男性或女性）。这就回到性爱机器人是否应当被设计为人形的问题上来了。除非有这样的规定：任何产品不得采用人类的真实形象，否则，要求性爱机器人不要设计为人形，就不是合理的。事实上，并没有这样的规定。因为人类很早就习惯在货币上采用人的形象，这就说明在物品上采用人的形象并没有被视为一种亵渎或冒犯。那些反对性爱机器人设计为人形的学者必须回答：为什么货币（通货）上可以采用人的形象，而性爱机器人就不行？公允地说，性爱机器人采用人的形象比起货币采用人的头像似乎更有内在理由，因为货币不采用人的头像不影响它的使用，而性爱机器人如果不采用人的形象，可就直接影响到它的销售了，性爱机器人这种产品原本就是靠栩栩如生、外貌出众来作招徕的。

结语

我们检查了那些反对设计、开发、使用性爱机器人的学者所提出的论证，包括代表性理论、人类尊严理论，发现它们都无法担当起反对的充分理由。有些学者基于现实的人道关怀而赞成设计、开发、使用性爱机器人，以解决某些特殊人群对性爱机器人的“刚需”。这种人道关怀从儒家的仁学可以推出，也就是说，性爱机器人可以从儒家的仁学或美德论得到辩护。而笔者采用的是另一条思路，那就是儒家的妇道。无论是它的支持者还是反对者，都看出这种妇道的核心是女性对男性的顺从或妻子对丈夫的顺从。随着近代女性独立意识的萌发，顺从不再被认为是女性或妻子的美德，相反，它被看成玩偶或奴隶的特征。这种指控让儒家陷入非常不利的局面。而性爱机器人的出现，在一定程度上可以把儒家从这种不利处境当中拯救出来，因为机器人（物）就是机器人（物），哪怕它是多么酷似真人的性爱机器人，人们对待机器人不用再担心那种物化女性的批评。

最后，我们附带讨论一下性爱机器人给人类关系带来的后果。对此，有人深表忧虑，他们认为，由于机器人更能满足人们的喜好，许多人可能会放弃找人类相爱结婚，生育率将会进一步降低，人类文明将会很难继续。与这种悲观论调不同，笔者并不认为性爱机器人会让那些原本找人类相爱结婚的人群改变主意，这就跟异性恋人群不会因为同性婚姻合法就转而找同性结婚的情况一样道理。性爱机器人问世的原因，恰恰是因为有一部分人类找不到真人相爱与结婚。换句话说，性爱机器人在一定程度上是一种辅助或替代方案。就好比奶粉是为了帮助那些因为各种原因得不到充足母乳的婴儿摄取营养，不会出现母乳被取代的结局。当然，如果有一天奶粉变得比母乳更有吸引力，而使得越来越多的母亲宁可喂奶粉也不喂母乳给自己的孩子，那只能有一个解释，就是这些妈妈相信奶粉好过母乳。果真如此，对于母亲对于孩子，又有什么坏处呢？同样道理，假如性爱机器人完美到使人放弃找人类相爱结婚，说明人类从性爱机器人那里得到了比从人类那里更多的幸福，难道不该为人类感到高兴吗？至于生育率下降，不是还有辅助生殖技术吗？更何况还有日益发展的人工智能，人类可以借助人工智能攀登到文明的新的高峰。

（注释从略，引用时请核查原文。）

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