朱陆会通视界中的“本心”问题——从杨祖汉的研究说起

作者：张洪义（中山大学哲学系博士后）

来源：《中国哲学史》2024年第5期

摘要：杨祖汉的朱陆会通研究集中在“本心”问题的讨论上，无疑是找准了切入点。但从工夫实践角度看，朱陆对立的根源在于“本心”认取和长养方式的不同。在识取环节：朱学的“本心”是知觉灵明时“性理”的自然发露，是一个规范性概念；而陆学的“本心”需要在事上指呈出来，是一个指引性概念。在长养环节：朱学将“本心”视为格物致知工夫中的“已知之理”，必须经过推类、积累的复杂过程，安顿在“大全之理”中加以涵养，可谓是“加法”工夫；而陆学则通过不断剥落“物欲”和“意见”的方式深化“本心”的显明，可谓是“减法”工夫。朱陆“本心”概念差异化的澄清，是会通工作展开的基础，同时也促成朱子“心”概念多义性的融贯解释。

关键词：朱陆会通；本心；明德；已知之理；无限心

历来的朱陆之辩、朱陆会通研究，把是否具有“心即理”意义上的“本心”概念视作朱子学与象山学之间的根本区别。杨祖汉突破了这一框架，他不仅依据文献梳理出朱子学有类似于象山学的“本心”概念，还引入康德哲学中“自然的辩证”“根本恶”思想，论证格物穷理工夫对道德本心保养的必要性，进而参考康德哲学中“自由意志与道德法则互涵”的思想，指出朱陆的工夫进路能够互通（1）。这些研究很有启发，本文准备在三个方面继续推进：第一，解释朱子与象山分享相似的“本心”概念然而学问彼此对立的原因；第二，从工夫实践的立场把握“本心”概念的具体性、差异化理解；第三，揭示朱子“心”概念多义背后的义理结构，给予融贯性解释。

从文献上看，朱子的“心”概念含义众多而且“相互矛盾”，与之相反，象山的“本心”概念则显得浑沦难解。从思想上来说，朱陆二人彼此构成对方的思想边界，立足边界之外更方便看清对方思想的整体理路。与杨祖汉尽可能避免朱陆冲突的会通路线不同，我们让朱陆学问在最大程度上进行全面碰撞。这既有利于参照象山“本心”概念，探察朱子“心”概念多义的边界，完成其概念的内部建构，又有利于参照朱子“心”概念，剖开象山“本心”的层次结构。工夫实践是朱陆二人学问的出发点和归宿，“本心”的识取和长养，是工夫实践历程中的两个关键点。由此切入朱陆“本心”概念的异同，无疑是可靠和有效的。

一、“本心”识取的差异：规范与指引

朱子将“本心”工夫置于《大学》“三纲领八条目”框架中来理解。《大学章句》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者。”（2）在此界定中，“明德”一方面是“虚灵不昧”的状态，另一方面能够“具众理而应万事”。“虚灵不昧”指的是心的“知觉”功能。在朱子的概念使用习惯中，“心”首先是“知觉”：“有知觉谓之心”（3），“人心是知觉”（《朱子语类》，第2013页），“心者，人之知觉主于身而应事物者也”（4）。“虚灵不昧”和“众理”的关系问题，朱子在“中和新说”给了答案：“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。”（《答张敬夫》，《朱子文集》卷三十二，《朱子全书》第二十一册，第1419页）当未发时，道理并不显现，只是“一性浑然”，此时通过“持敬”工夫，让“一性浑然”的道理支撑起虚灵不昧的“知觉”，此时“知觉”是“莹彻底物事”（《朱子语类》，第269页），能够“全具道义”。当已发时，知觉“具众理”，“理”作为知觉的对象，是显明“粲然”的，能够作为应事的标准。“心”无论处于“未发”还是“已发”状态下，“知觉”与“理”是先验关联的。

究其实，“明德”是“知觉具理”。在朱子那里，“知觉”和“理”处于一种“分合之间”的状态：“知觉”之“醒”“明”需要“理”的支撑，反过来，“理”需要“知觉”意向性地“具”；知觉离开了理就会“昏”，理离开了知觉则是“无着落”（《朱子语类》，第85页），无“所会之地”（《朱子语类》，第88页）。朱子又说：“理便在心之中，心包蓄不住，随事而发”（《朱子语类》，第85页）。所谓“理在心中”，指的是“理”处于“心”的底层、尚未被显明为“知觉”。而“心包蓄不住，随事而发”，指的是“理”的显明、“被知觉”，是“理”自身的活动。就此而言，朱子的“心”不是一个经验层次的概念。有学者指出，朱子的“心”概念兼具超越性和经验性、“居于形而上与形而下之间”（5），无疑是正确的。

朱子与学生讨论过“本心”的发现工夫：

或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否?”曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明?为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声。口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。”（《朱子语类》，第263-264页）

“本心”既可以在安静状态中显露也可以在应事时显露。对于前者，朱子没有说明，如果按照他的一贯主张，应该是在“敬”工夫中，“理”自然跃动显发为“知觉之明”。这种状态难以描述，加之“静中工夫”并非儒学特色，所以朱子更看重本心的“动中发见”。他借用“孺子入井”之例来说明。在这个仓猝时刻，见之者没有后天的欲望、意见参与进来（“人都主张不得”），其怵惕恻隐之心、“明德”（本心）自发跃动而出。为了突出“明德”的普遍性，朱子使用“见之者莫不有”、“人所共见”的表达。尽管“明德”有如此的普遍性格，但朱子对“明德”仍然不完全信任，因气禀的局限、物欲的干扰，它容易昏暗，“见不完全”“见不精确”（《朱子语类》，第263页），因此必须在现有“明”的基础上做进一步推扩工夫。这种推扩工夫便是“格物穷理”，下文再详论。

朱子之所以对“明德”不够放心，主要是由他的外在审视反思眼光决定的。他甚至将“明德”称之为“常在目前”的“物事”（《朱子语类》，第261页）。这也是朱子反复强调对“明德”“良心”进行“提撕”“猛省”的原因，因为只有一个现成的异己之物才能成为“提撕”“猛省”的对象。在这种外在审视反思的目光之下，“本心”主要表现为“明”，必然缺失“沛然莫之能御”这种全副身心感动和投入的意象。

与朱子不同，象山的“本心”则是内部、身处其中地感受和言说：

四明杨敬仲（简）时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心?”先生曰：“恻隐，仁之端也。羞恶，义之端也。辞让，礼之端也。是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心?”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于廷，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”（6）

象山以“发明本心”为学问宗旨。杨简问怎么识见“本心”，其本意是如何识见“自家本心”。象山借用《孟子》“四端之心”来回答。在孟子那里，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人源发性的道德情感，承载着义理价值，在特定的实践情境中自然流露出来。如果说四端之心是孟子当初从切身直接经验中指认出来，有活生生的经验依据，那么后世学者反复引用，变成耳熟能详的抽象概念，未必能触动听闻者的内心感受。杨简说，自己儿时已听闻“四端之心”的说法，仍然不明白什么是本心，并因此反复请问象山，而象山也仍然是坚持之前的回答。如是往复，杨简仍然未能明白。时当一个买卖扇子的民事诉讼案，杨简作为审理者，将其中隐情曲直断得清楚明白。象山抓住这个当下事为，指出杨简能知是知非的心念就是本心。在杨简刚刚经历的鲜活经验中，案情的是非曲直是判断结果，因事而异，但能作出此是非曲直判断的心念更为根本，与前者同时发生但却是前者发生的根据。一般人对此并未区分，象山明确指呈出来。站在杨简的视角，在自己切身经验中辨识出“本心”来，它不再是一种抽象模糊、与己无涉的概念言说，而是作为切已自得、清楚明白的“义理价值事实”，它能够自作主宰、摆脱具体的经验限制、贯通于所有实践活动中。

按照象山的逻辑，我们可以把人的一切心念划分谓“本心”和“非本心”：非本心处于表层，蔽于“物欲”和“意见”，而本心深藏于心念底层，需要反求、发掘、辨析，才能呈现出来。值得注意的是，朱子只说过“本心”受到物欲习气的遮蔽而无法显现，但在象山看来，“本心”也受到“意见”的遮蔽。虽然象山未进一步解释“意见”何所指，但根据语境，“意见”应该指的是僵化、抽象的理论或价值规范，比如杨简公案中“儿时已晓得”的“四端之心”说。在象山那里，“本心”一定是鲜活的，它存在于正确价值判断活动中，需要学者反求、深挖并加以辨识和确证。

朱子和象山对“本心”的识取方式差异很大。象山是在当机的实践事为中通过“剥落”表层心念（欲望、意见）来指认深藏底层的“本心”。而朱子则将“本心”视为人心中先天的“禀彝”、是“性理”的自然发露，需要“敬”的收摄、提撕、警醒工夫，才能使得“灵明”起来。在朱子的理解中，“本心”是“提撕”的对象、“莹彻底物事”，几乎是一个规范性概念；而在象山的理解中，“本心”需要当机指认，是一个指引性概念。象山面对“本心”，没有使用“提撕警醒”的字眼。这两种“本心”识取方式的不同，决定了各自长养工夫的差异。

二、“本心”长养的不同：加法与减法

朱子视“本心”为成德工夫的开端，在“本心”的基础上，展开“持敬”和“格物致知”工夫。《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”（《四书章句集注》，第3页）“因其所发而遂明之”中的“所发”，显然指的是“明德”，朱子在《格物致知补传》中又称之为“已知之理”。“已知之理”规定了格物穷理活动的方向和目标，穷理活动是在已知的“所当然之则”进一步追问“所以然之故”。

朱子主张，“良心”“本心”“明德”中都需要进一步分梳、明确出“理”来。他说：

人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。（《朱子语类》，第558页）

大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见!（《朱子语类》，第382页）

人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。（《朱子语类》，第262页）

“人心皆自有许多道理”、“大凡道理皆是我自有之物”、“人皆有个明处”这些表达，都肯定了人心本来具有道理，或者说道理本来会聚于人心，所谓有“本然之明”（《朱子语类》，第377页），但由于物欲、气习的局限，这种“本知之理”对现实人生来说仍然是蒙蔽的。圣人明通道理、豪无气习物欲的干扰，圣人确立的工夫道路（即“节目”），目的就是要把人心本具的道理通过工夫活动辨识出来、确定下来，使之成为条理化的义理规范（即“剔刮得自家心里许多道理出来”）。这一过程必不可少，朱子特别强调“用知，方发得出来”、“须致知、格物，方有进步处”。然而，通过格物致知工夫最后所把握的道理，仍然是“我底道理”、“本来物事”，又回到“本有（知）之理”上了。这一回环，在朱子学中是必不可少的。

与朱子主张在“本心”基础上做艰辛的“致知”工夫不同，象山直接承当“本心”对现实人心的规范，拒绝乃至否定在“本心”基础上展开“穷理”工夫的必要性。他对“立说”十分警惕，视之为“杜撰”，曰：

吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底，在我不曾添一些。（《陆九渊集》，第400页）

今之论学者只务添人底，自家只是减他底，此所以不同。（《陆九渊集》，第401页）

因举许昌朝集朱吕《学规》，在金谿教学，一册，月令人一观，固好，然亦未是。某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理会，非惟无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。（《陆九渊集》，第457页）

象山对自己的教学方法非常自觉，反对建立明确的程式规矩。他认为那些建立学说的做法是“杜撰”、“添人底”、“起炉作灶”，而自己教学只是让人自己觉悟、给人“减担子”（《陆九渊集》，第441页）。其实，这些说法还是表相，根本上说，象山认为学人要在“本上理会”、“本上有所知”，有了“本心”基础，就可以“随时建立”。在人情事变指呈出义理，反对建构独立的义理体系，这又是象山与朱子的显著不同。

象山认为“道理”只能是“眼前道理”：“道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理”。（《陆九渊集》，第395页）象山更主张，如果执持固定不变义理，作为判断事物的标准，就会“害心”、“害道”：“恶能害心，善亦能害心。如济道是为善所害”，“心不可泊一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出便好。若一向去，便坏了。”（《陆九渊集》第456页）就“善亦能害心”来说，象山敏锐地意识到人类实践活动中的“价值欺罔”问题，只是未加理论化地深入细讲。在象山看来，道理只能从当下“本心”发出，任何先前安排布置的道理都会障碍“本心”的自由灵动特性。由此看出，在象山那里，为学工夫并非只是“先立乎其大者”那么简单，同样有细密的“本心”长养工夫，只是方式比较特别，保持“本心”的灵动内反深求状态，这是一个不断“扎根”的道德生命。象山说：“人莫先于自知，不在大纲上，须是细腻求”（《陆九渊集》，第433页），“大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江海之中，沛然无碍。”（《陆九渊集》，第434页）这种“细腻求”“细细理会”工夫是建立在“本心”的自我觉醒上。

朱子、象山二人均未能同情理解对方工夫的核心要义。象山认为朱子是“杜撰”，而朱子指责象山的工夫为“当下便是”。站在朱子的角度看，经过格物致知工夫而来的“理”本身已是“打合为一”，再经过“持敬”工夫，沉淀为更深一层的“已知之理”，能够滋养“知觉”，“理”并不完全是“知觉”的对象物。而朱子指责象山教人“当下便是”，并非出自象山本人的说法，应该是当时的传言，不过倒符合象山本人的工夫形象，因为他明确提出“即今自立”（《陆九渊集》第455—456页）。“即今自立”意在强调道德实践主体的自发性、突破外在权威乃至内心固化义理的束缚。有意思的是，朱子本人反而常说“合下具足”“合下完具”。这些极为类似的说法，必须放到各自的思想整体框架中去理解。

三、“无限心”问题

几乎所有现代学者都认为，象山的“本心”是道德主体意义上的“无限心”。但在朱子是否有“无限心”的问题上，学者很难取得一致意见。除了《格物致知补传》中有“吾心之全体大用无不明”的表述外，朱子在《孟子集注·尽心章》中还说：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。（《四书章句集注》，第356页）

人心的功能本来是一个整体，能够“具众理”“应万事”，但由于气禀物欲的干扰限制，完整的功能无法真正地发挥出来，必须通过“穷理”工夫，人心才能恢复其无限量能力。在此定义中，“心”是无限的。需要指出的是，在朱子那里，“心”有功能义与内容义之分，前者无限，后者有限。朱子常说“心”的本来状态或者充分实现，是纯然光明清净、能够独立于一切气习物欲的干扰而贯通于万事万物中。这是在功能义层面说。“心”功能的本来面目、充分实现，与义理的完整获得是同一事情的两个面向。而现实人心，因义理的不充分把握，其知觉功能无法充分展现，因而是有限的。在“心”的功能义、内容义二重维度中，“知觉”与“义理”相互支撑。在工夫实践中，知觉之“明”与义理之“实”也一并成长。在格物穷理工夫中，经过猛醒、提撕，“本心”之“明”及其背后的“已知之理”一起显明，“知觉”不仅推动“已知之理”与其它有待认知的分殊之理关联、打合，还向上一层，从“所当然之则”层次向上一着到“所以然之故”层次。此后会得到一个内容更加丰富、融贯性更强的“已知之理”，可以将它称为“贯通之理”。为了强调这种“贯通之理”内部的整体性、有机性以及“理”本身的超越性，朱子又将其称为“全体之理”。应该说，朱子把重新贯通的“已知之理”称作“全体之理”，主要出于理论建构目的，并用“理”的完整性来为工夫实践做保证。若从工夫实践的角度看，这种“贯通之理”、“全体之理”仍然是局部的，其“知觉具贯通之理”也是具体的。因为，在学者的成德生命中，需要持续不断地开展格物穷理工夫，“豁然贯通”的生存感受也可以是多次的。从工夫实践的立场看，“全体之心”是“已知之理”规范下的“知觉”状态，并非终极意义的“无限心”。

关于象山的“本心”是“无限心”，有很多文献依据：

四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（《陆九渊集》，第273页）

是极是彛，根乎人心，而塞乎天地。（《陆九渊集》，第269页）

先生言：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已?又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隠之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”（《陆九渊集》，第423页）

学者当下本心义理充沛，能够超越情绪、欲望的阻隔，感受到天地间所有“他者”的存在，一般理学家用“万物一体”来指呈，象山用“宇宙心”来表达。然而，在学者的成德生命中，作为“宇宙心”的“本心”仍然需要深挖、辨析、长养。象山说：“接事时，但随力依本分，不忽不执，见善则迁，有过则改，若江河之浸，膏泽之润，久当涣然冰释，怡然理顺矣。”（《陆九渊集》，第57页）我们只能依据当下“本心”所具有的义理内容而展开行动，而无法希求更高的能力来行动。程明道曾告诫学者：“学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。”（7）在现实活动中，虽然我们能够全副身心地“全体（作动词用）此心（本心）”、“满心而发”，充分发挥现有“本心”的义理能量，但仍有未知、未能之处，我们只能现有局限的“本心”展开行动。在尽量充实发挥“本心”能量的情况下，事情处理得未必全然合适，但应该在大的原则规范之下。实际上，有分限的“本心”在碰到难以处置的事为时，发现到自己的局限，不失为一个激活自己向深发掘、保持长养的好机会。

象山有不少从“端绪”“萌蘖”养至“枝叶扶疏”“放乎四海”的言说（《陆九渊集》，第1-2、第92页）。这些说法虽然重在讲求“本心”是学问的源泉，但从一个侧面证明，在象山的观念中，现实工夫活动中的“本心”不是“无限心”而是有“分限”的。从工夫实践立场看，“本心”虽然不依赖于经验，具有超越绝对性，但它必定是具体可把握的；如果“本心”完全是无限的、学者不可把握的，那就否定了工夫的可能性。后来阳明也主张，致良知工夫要“随分量所及”，如同给树苗灌溉水肥，当根据它的接受量，不可倾盆浇灌，否则会戕害其生命。

综上，在工夫实践视角中，朱子的“全体之心”、象山的“宇宙心”是一种形而上学预设或生存感受的描述，并非全然是一种“无限心”。作为有确定义理内容同时也是有“分限”的“本心”，是学者工夫实践的依据和收获。那么有分限的“本心”与作为“宇宙心”的无限心之间是否必然矛盾呢?其实，前者是从工夫实践的视角来看，而后者更多是一种生存感受的描述和本体论建构。如果立足于工夫经验，那么作为“无限心”只是表象，而具有确定“义理内容”的“有限心”才是“本心”的真实所在。

四、结语：朱子“心”概念的融贯解释

我们依次从“本心”的识取、长养及其所指向的“无限心”三个关键点来呈现朱陆二人工夫进路的实际，最后认为：朱子的“本心”是其工夫的原初依据，在此基础上做“提撕”式的居敬工夫和因“本心”（即“已知之理”）作格物致知工夫，最后获得“贯通之理”（更为丰富、有机的“已知之理”）、达到心的“全体大用”；象山“本心”同样是其工夫展开的原初依据，只不过其识取是以“本心”与“非本心”不断区分的方式进行的，这种区分本身就是“本心”的呈现和长养，最后所至之境，既是在具体实践处境中能当下展开实践判断有“分限”的“本心”，又是通人我、通古今的“宇宙心”。两条工夫进路之间确有区别，各有胜义，但未尝不可会通、相资以为用。

朱子的“良心”、“明德”概念，与象山“本心”概念乍看起来非常相似，都源于先天，都是工夫实践的基础，但朱子的“良心”概念建立在“知觉与理的分合关系”上，而对象山来说，“本心”发露为明觉，本身就是“理”。这就能解释为什么朱子有先天性的“本心”概念，但却极力反对象山的“心即理”（《陆九渊集》，第149页）主张及其工夫进路。在朱子看来，“良心”是性理的自然发露，容易受到气禀物欲的干扰而昏迷，需要“提撕”工夫让它警醒、明亮，在此基础上，通过格物致知工夫让它显明为“已知之理”，工夫所止之处，即作为“豁然贯通”境界的“全体大用之心”。此时之心，仍然是“知觉具（更丰富、有机的）已知之理”。换句话说，“知觉与理的分合关系”可以解释朱子有关“心”的一切界定：离开了义理规范，人心就放失、昏昧，成为了利欲之心；先天自发的义理之心（义理作为基底支撑知觉明亮），叫做“良心”“本心”“明德”；通过后天工夫蕴蓄义理（知觉具理），叫做“道心”“仁心”。区分的关键“是知觉与理分合”的隐显。具体说来，可分为两种情况：一种是“理”是“知觉”的“基底”，“理”隐藏起来而“知觉”或“明”显耀出来，这种情况更接近于象山意义上的“本心”；另一种“理”是“知觉”的“对象”，“理”和“知觉”处于明显的“对立”状态，这在象山那里是没有的。实际上，对朱子来说，这两种情况可以是互相支撑的：从“理支撑知觉之明”警醒、进一步做格物致知工夫，就是让“理”从其与知觉的浑然状态走出来，变成“已知之理”，它是规范内心和言行的根据；又将“已知之理”通过“居敬”涵养、沉淀为浑然之“理”，隐藏于知觉背后，能够支撑起知觉之明。既然明了朱子“心”概念的多义性背后的统一性，那么其与象山“本心”概念的相近但终不同的谜底就能揭晓了。

注释
（1）杨祖汉：《程朱、陆王二系的会通》，《当代儒学研究》第24期，2018年6月；《再论程朱、陆王二系的会通》，《杭州师范大学学报》2019年9月第5期；《哲学思辨、自然的辩证及道德实践的动力》，《鹅湖学志》第六十六期，2021年6月。
（2）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。
（3）黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3340页。
（4）《大禹谟解》，《朱子文集》卷六十五，《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3180页。
（5）张卫红《朱子“心论”的层面与超越性特质》（《中国文化》第五十一期，2020年）、《朱子的心性论与工夫进路之关系》（《哲学研究》2020年第7期）主张，朱子的“心”概念兼有超验和经验两个维度，“居于形而上与形而下之间”。
（6）《陆九渊集》，中华书局，1980年，第487-488页。
（7）《二程集》，中华书局，2004年，第14页。