从“天帝”到“天理”“天”的理性化之路

作者：朱汉民（湖南大学岳麓书院国学研究院院长）

来源：《学习时报》

时间：孔子二五七六年岁次乙巳二月初四日辛未

          耶稣2025年3月3日

殷商时期，“帝”与“天”作为最高信仰对象逐渐融合，奠定了“六经”中“天”的信仰基础。西周时期，“天”兼具自然属性与神灵属性，祖宗崇拜与自然崇拜合而为一。早期儒家通过诠释“六经”，将“天”发展为兼具信仰与理性的“天道”；宋儒进一步建构“天理”体系，完成了“天”的哲学化进程。这一理性化进程未否定“天”的原始信仰，而是通过叠加新意义推动了中国哲学的思辨发展。

我们需要追问，殷周时期独特信仰形态之“天”是如何形成的？儒家之“天”为什么可以衍生出偏正结构的“天道”“天理”概念？这些“天道”“天理”概念对中国传统哲学思想产生了什么重要影响？

殷周信仰：“天”与“帝”的融合

新石器时代的大量考古文物表明，从远古开始，华夏先民的精神世界一直以万物有灵的原始宗教为开端。殷商时期，殷墟卜辞记载了殷人对“帝”的普遍信仰，而西周金文记载了周人对“天”的普遍信仰。所以，学界一度形成了殷人信仰“帝”、周人信仰“天”的一般看法。但是，随着学界进一步深入研究殷墟甲骨、西周金文，并且将殷墟甲骨、西周金文与“六经”元典结合起来考察，就发现殷人崇拜的“帝”与周人崇拜的“天”之间并不是截然二分的，殷人崇拜的不仅仅是“帝”，还包含了“天”的内涵；而周人信仰的“天”，同样也兼含了“帝”的内涵。由此可见，“帝”与“天”共同构成华夏先民的最高信仰。甲骨卜辞显示，殷人普遍崇拜“帝”，认为其主宰自然现象（如“令雨”“令风”）与人间事务。同时，非王卜辞中也存在对“天”的祭祀，表明“天”在民间信仰中的地位。郭沫若等学者指出，殷人的“帝”与“天”逐渐融合，形成“天帝”概念——王室强调“帝”的血缘神性，民间则侧重“天”的普遍性，二者衍化为同一信仰对象。

由于上述殷人崇拜的“帝”开始与“天”出现融合，此后西周确立的对“天”的信仰，其实包括了殷人的祖宗崇拜。从郭沫若、侯外庐等学者开始，学界就意识到殷人的至上神信仰对周人的影响问题。郭沫若认为，“由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰”。西周继承并发展了殷商信仰，将“天”提升为兼具自然物质性与人格神性的最高主宰。《诗经》《尚书》等文献中，“天”既是“苍苍之天”，也具“监观四方”的人格意志。周人以“敬德”为纽带，将天命与人事关联，提出“以德配天”的思想，奠定了儒家“天人合一”的基调。在这种信仰形态中，“天”并非纯粹精神实体，而是自然与神灵的一体存在；其创世方式非意志化“创造”，而是自然化“生育”，强调“天”与人的血脉相通性。

原始儒学的突破：“天道”的理性化

各个民族的经典在表达关于终极实在的崇拜对象时，其外在标识和内在精神是十分多样化的。儒家思想的基本内容是关于人间理想及其实现路径，它关注的问题始终是如何建立一个和谐的人伦社会与政治秩序。但是，儒家还须回答建立这个人间理想的最终依据是什么？儒家思想的经典依据是“六经”，故而它从“六经”元典确立了一个终极存在的依据，那就是“天”。

“六经”体系信仰的“天”“帝”，是自然世界、人类社会的主宰力量，体现出人格化特质。但是，古代中国人逐渐意识到，这一人格化的“天”并不是一个任性的暴君，而是一个具有道德理性的主宰力量。故而周人将恭敬德性、体察民意，看作是服从上天之命、获得上天福佑的条件。早期儒家继承了西周人的这一重要思想，以孔子为代表的原始儒学就是在诠释“六经”活动中产生的重要学派，他们不但继承而且发展了西周人关于“天”“天命”的思想信仰，进一步推动了“天”“天命”的理性化进程。春秋战国时期，思想界出现了一个表达人类道德精神、价值理性追求的概念，即是“道”。最初，“道”的本义是一个人的行走之路，后来逐渐衍化为人的规则、价值目标，也就是人之“道”。这个代表价值与目标的人之“道”如果与最高主宰的“天”结合起来，就成为“天道”。所以，春秋时期开始大量出现“天道”的观念，就是将“天”的主宰力量和“道”的价值目标、客观法则结合起来，从而确立了“天道”这一具有价值理性的信仰形态。我们在《国语》《左传》中可以读到许多关于“天道”的提法：“君人执信，臣人执共（恭），忠信笃敬，上下同之，天之道也。”这里的“天道”其实就是在继承西周人“以德配天”思想的基础上，进一步强调“天”的道德内涵、价值目标，故而将“天”直接归结为“道”。在这个“天道”的观念系统中，“天”作为宇宙世界的创造者和主宰者的意义仍然得到保留，但突出了“道”作为人文精神的道德法则、价值目标。

孔子表达出将主宰性的“天”与道义性的“道”统一起来的思想追求。孔子一生以追求“道”、实现“道”为终极目标，他说：“朝闻道，夕死可矣。”这个“道”就是他追求的价值目标，他说：“天下有道，丘不与易也。”但是，孔子仍然信仰“天”“天命”，他曾说“获罪于天，无所祷也”“畏天命”。孔子主张君子在“天命”面前必须保持敬畏、虔诚的态度，显然他信仰这样一种主宰性、神圣性的“天”“天命”。但同时，孔子说自己“五十而知天命”，这个“知”正是建立在勤勉学习、知识理性的基础之上。他还说：“下学而上达，知我者其天乎！”所谓“下学”就是日用中的学习、思考，而“下学”最终是为了上达于“天”，实现“我”与“天”的相互理解和相互沟通。

于是我们看到，早期儒家通过诠释“六经”，推动“天”向人文理性转化。孔子在敬畏“天命”的同时，提出“下学而上达”的认知路径，主张通过道德实践实现与“天”的沟通。《易传》将“天”抽象为普遍法则，称“天地之道”涵盖自然规律与人文价值。《中庸》进一步提出“诚者天之道”，将道德之“诚”视为“天”的内在属性，强化了“天”的义理内涵。

在此之后，孟子深化了这一进程。他区分“性命”双重维度：自然欲望受制于“命”，而仁义礼智之“性”源于“天”，需通过“尽心知性”实现“知天”。郭店楚简《性自命出》亦强调“性自命出，命自天降”，将人性根源追溯至“天”。至此，“天道”成为贯通自然法则与道德价值的核心概念，既保留“天”的主宰性，又凸显人文理性的主导地位。

宋代理性主义：“天理”体系的完成

隋唐以来，中国思想史发生重大变化。一方面，佛、道二家获得了强势发展，佛、道学说之所以具有强大的影响力，在于其学说是建立在精深的、思辨的形而上的天道论基础之上的，这对儒学构成了重要挑战。宋代儒学面临发展的双重压力，亟须重构形而上学体系。宋初“道理最大”思潮为此奠定基础。赵普答宋太祖“道理最大”之问，标志着思想权威从“天”向“理”的转移。因此，到了北宋中期，学术界出现了以“天理”为最高主宰的学术形态，即主导后来中国数百年的“理学”。理学奠基人二程称，作为信仰对象的“天”只是一个最高主宰的修饰语，而作为理性思考对象的“理”才是主词。二程提出“天者理也”，以“天理”取代“天道”，赋予其本体论意义：“天理”既是自然规律“所以然之故”，又是道德法则“所当然之则”，兼具神圣性与普遍性。所以，他们相信，通过格物致知而认知的“天理”，不仅是宇宙间的根本存在，而且主宰着世界的秩序和变化。故而，“天理”又成为一个普遍、永恒的主宰者：“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。”由于二程以“天”与“理”相互诠释，从而实现了“天”与“理”的统一，构造了一个新的思想信仰形态。《程氏遗书》记载：“问：‘天道如何？’曰：‘只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒？只是理如此。’”在二程这里，“天理”成为贯通天与人、自然与社会的最高主宰和形上存在，“天理”既有“皇天震怒”的权威性、神圣性，又有“理当如此”的合理性。这一点正是二程对理学奠基的一个最重要的贡献。

朱熹通过诠释“四书”，完善“天理”理论，将“天”诠释为“理”，他说：“天者，理而已矣。大之事小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。”朱熹所诠释的“理”，是人文世界之中的“所当然之则”，是自然世界中的必然法则。在将“天”诠释为“理”的同时，兼容了自然、社会中普遍的法则与规范，也保留了“天”作为信仰对象的神圣性特点。以此重新建构的“天理”，既具有“理”的规律性、平常性，又体现“天”的强制性、神圣性。朱熹通过诠释“四书”，将其解释为一种“一”与“万”的关系。他解释《论语·里仁》中“吾道一以贯之”，这句话本是强调“道”的统一性，但是朱熹解释说：“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”这里，朱熹用“理一分殊”的原理——统一本体“道之体”分殊为万物具体法则“道之用”，说明统一性的“道”是可以多样化呈现的，从而实现了“一”与“万”之间既有统一又有差别、既神圣又平凡的矛盾统一。例如，《孟子》中“乐天”“畏天”被诠释为“合理”与“循理”，使“天”的神圣性融入日常伦理。至此，“天理”体系既包容科学认知，又维系信仰权威，成为宋明理学的核心范式。

“天”，经历了从殷周“天帝”到宋明“天理”的理性化进程，体现了中国哲学独特的演进路径。儒家通过不断诠释经典，将原始信仰转化为哲学范畴，既未否定“天”的神圣性，又赋予其思辨深度。这一过程并非断裂式的替代，而是意义的叠加与融合，彰显了中国思想“寓超越于内在”的特质。最终，“天”的理性化不仅推动儒学自身的转型，也为传统文明应对近代化挑战提供了思想资源。

责任编辑：近复