荀子礼学纲要

作者：陈乔见（中山大学哲学系暨东西哲学与文明互鉴研究中心教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《伦理学研究》2025年第1期

摘要:荀子以礼或礼义为道，他对“礼”之起源、功能和意义的解释主要有四种：一是“礼有三本”的解释，这是从宗教人类学的角度解释祭、丧等礼仪的起源和意义；二是“礼者养也”的解释，这是从社会政治哲学的角度，解释礼义规范何以必要的问题；三是“百王之道”的解释，这是从历史文化的视角解释“礼义之统”的形成；四是“礼义生于圣人之伪”的解释，这是从人性能力来解释圣人制礼的可能性。荀子对礼的四种解释都渗透着理智与理性精神。透过礼的这四种解释，可以理解荀子礼学之全体大用。

关键词:礼；称情立文；度量分界；长虑顾后；知能质具

“礼”或“礼义”是荀子思想的基础性概念，荀学可恰如其分被称为“礼学”。这不仅是指今人所谓的伦理学、政治学或政治哲学、社会学和宗教学等皆囊括于荀子的礼学中，而且也是指荀子对“礼”之起源、功能和意义等作了非常全面和深邃的二阶反思、论证和阐释【1】。本文旨在通过考察荀子对“礼”之起源或制作的四种主要解释，探究荀子礼学的全体大用及所蕴含的对规范的理解或证成。

一、礼义即道

在探讨荀子关于礼的四种解释之前，有必要对荀书中的“礼”和“礼义”等相关概念作一概览和通释。“礼”在先秦典籍中十分常见，所指不一。萧公权区分礼之广、狭两义：“狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。”[1](108）高明士进而区分了“礼”之三义：（1）礼之仪：礼的仪式，如婚、冠、丧、祭等特定时期礼典的仪文形式；（2）礼之制：礼的制度，如国家、社会和家族的组织原则和规范；（3）礼之义：礼的义理，即礼的伦理与价值取向、原理和意义等[2](13）。以上对“礼”的分类同样适用于荀子，比如《荀子·礼论》（以下凡引此书只列篇名）所论祭、丧之礼等属于礼之仪，《王制》篇所论“制礼义以分之”[3](151）属于礼之制，《礼论》篇关于“礼之理”[3](347）的诸多解释则属于礼之义。当然，礼之义既可指礼仪之义理，亦可指礼制之义理。

“礼”字之外，荀子经常“礼义”连用。《礼论》篇云：“礼起于何也？曰：……先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[3](337）问“礼”之起源，答则云“礼义”。可知“礼”与“礼义”，其义一也，行文有变尔。此种情形，荀书颇为常见，兹不赘举。诚如陈大齐所言：“故荀子之时或单说一个礼字，时或合说礼义二字，亦不必因其用语不同而推测其含义有别了。”[4](167）大致言之，礼或称礼义，因二者互为表里：义以出礼，礼以行义；义是礼背后的实质原理，礼是义的制度化或形式规范。此外，荀书中还有“礼义之统”和“仁义之统”的概念，《不苟》篇云：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”[3](48-49）《荣辱》篇云：“今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养。”[3](65）李涤生指出，“‘仁义之统’，即礼义之统类”[5](67）。此说诚是，因为在荀子那里，用以相群居、相持养者是礼或礼义，随着行文的展开也会有所说明。

在中国古典哲学中，“道”多表示最根本的原理或总原则，但各家各派对以何为“道”则存有根本分歧。在《解蔽》篇中，荀子曾批评各家之“道”：墨子是“由用谓之道”，宋子是“由欲谓之道”【2】，慎子是“由法谓之道”，申子是“由势谓之道”，庄子是“由天谓之道”[3](381）。以此例之，荀子本人可谓“由礼（礼义）谓之道”。陈大齐论述荀子学说时即指出这一点：“礼义是道的实质。故道与礼义是二而一者，道即是礼义，礼义即是道。”[4](168）此说亦可征诸荀子本人之言：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[3](121-122）其中“仁”通“人”，意谓“先王之道，乃人道中之最隆盛的（最高指导原则）”[5](131），而此道即礼义。

“道”不仅是根本的道理，亦是无所不包的总原则，就此而言，它十分类似罗尔斯所谓的“完备性学说”（comprehensive doctrine），“适用于从个体行为和人际关系到整个社会组织、乃至民族法律之全部主题的原则”[6](13）。陈大齐曾如此刻画荀子礼学之全体大用：“荀子所说的礼，其范围至为广大，上自人君治国之道，下至个人立身处世之道，乃至饮食起居的细节，莫不为其所涵摄。礼不但是行为方面的准绳，且亦是思想言论方面的准绳，不但是处理社会现象的准绳，且亦是应付自然现象的准绳。故荀子所说的礼，包罗着言行的各种规范，可说是一切规范的总称。”[4](163）故日本荀学专家佐藤将之亦说：“对荀子而言，‘礼’就是个万灵丹。”[7](322）马克·伯克森（Mark Berkson）在《作为礼之理论家与辩护者的荀子》一文中列举礼的诸多功能：创造和维持秩序的功能、协和人与自然的生态功能、塑造个体良善品格的修身功能、使人们与其历史和传统相连接的教育功能、表达身份或地位转化的意义功能、恰当表达情感和态度的功能以及缘饰生活的美学功能等[8](232-233）。可以说，荀子的伦理学、政治哲学、教育学说、宗教学和美学等，无不体现在他的礼学中，礼或礼义实为荀子的完备性学说。

伯克森指出，荀子的礼论是“后设层面的反思”（meta-level reflect）【3】，他探究了礼之起源、功能、利益、美和意义等[8](233）。诚然，孔、孟也从“后设层面”对“礼”作出反思，如孔子说：“人而不仁，如礼何？”[9](61）又说：“君子义以为质，礼以行之。”[9](166）孔子试图用更为内在的仁义为日益流于形式化的“礼”重新奠基。孟子说：“辞让之心，礼之端也。”[9](239）又说：“恭敬之心，礼也……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[9](335）孟子从人固有之辞让、恭敬之心来解释礼之起源和意义。显然，孔孟所谓“礼”系指狭义的礼仪礼貌，主要关乎个人修身与待人接物。荀子对礼之起源、制作、功能和意义的“后设反思”，在广度和深度上都远超孔、孟；在致思方向上，也与孔、孟从仁义或恭敬之心等内在视角解释礼之起源或意义不同，荀子从宗教意义、社会组织、政治原理、历史文化和人性能力等多维度对“礼”或“礼义”作出广备而深邃的解释。下面将考察和分析荀子关于“礼”的四种解释，以期理解和把握荀子礼学之纲要。

二、“礼有三本”与“称情而立文”

讨论荀子礼学，自然离不开他的专论《礼论》篇。就礼之起源而论，该篇其实论及两种不同类型的解释。开篇所提出的第一种解释是荀子政治哲学的核心要义，下节详论。第二种解释更贴近《礼论》通篇的性质，此即“礼有三本”的解释：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。[3](340)

李涤生对此段文字解释说：“言礼所由出之基本有三：天地生物以养人，人之本出于先祖，故制礼以郊天、社地、禘祖，此祭礼中之最隆重者。君师（师、亦君也）为政教之本，社会共同生活之秩序，赖以维系。故制礼以天地、先祖、君师三者为立法的纲领。此所谓‘礼有三本’也。”[5](422）郊天、社地、禘祖，皆为祭礼，故“礼有三本”的解释主要是阐述祭礼的产生和意义。祭礼起源于“贵始”，旨在培养人们的德性，故下文接续云：“故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始。贵始，得（德）之本也。”[3](340）所谓“别贵始”是指天子、诸侯、大夫、士各自敬重各自的始祖，天子以祖配天，诸侯不敢迁其先祖之庙于祧庙，士大夫则有不变之大宗。敬重始祖，是培养道德的根本，此亦即曾子所谓“慎终追远，民德归厚矣”[9](50）。

“礼有三本”是从义理上解释礼（祭礼）的起源，并非从时间上探究其发生学的起源。实际上，对于“礼”起于何时，荀子常说“未有知其所由来者”，《礼论》篇云：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”[3](359）诸如婚、冠（事生）、丧、祭、师等礼都是用来文饰表达各种情感的，但其“由来”不知起于何时。此“由来”显然指时间的具体起源，而非礼的义理或意义。荀子认为，人类的生存结构、生活经验和人之性情是大致相同的，“故千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也”[3](48），所以建基于其上的礼也是古今相通的。

礼是历史传承物，究竟谁创制了它们，后人不得而知；但是，荀子认为礼背后的原理是可以推知的，“礼之理诚深矣”[3](347）。《礼论》篇对丧、祭之礼的义理多有论述，先看其对三年之丧的解释：

三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也，故曰无适不易之术也……三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已、复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理。[3](361-362)

三年之丧是缘情而制礼、称情而立文，所缘所称之情首先是生者对死去亲人的哀痛、思慕之情，荀子认为凡有血气之属莫不爱其同类，人类尤其如此；所称之“情”也指人类生活的实际情况，即“送死有已、复生有节”。三年之丧（实际二十五月）就是基于人类的此种情感和情实而制作的，一则用以表达对死去亲人的哀痛、思慕之情，一则节制此种情感，为的是不影响生者之生生。为此，荀子指出两个极端，一方面，愚陋淫邪之人对于亲人朝死而昔忘之，禽兽不如；另一方面，修饰君子则以为三年之丧如白驹过隙，不愿除丧。前者是为“不及”，后者是为“过”，过犹不及，故先王圣人为之立中制节，以成文理（即礼也）。可见，礼体现着中道的原则和精神。荀子在谈及各种礼文中情感的适度表达时，便用“礼之中流”来形容：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之……故其立文饰也，不至于窕冶；其立粗恶也【4】，不至于瘠弃；其立声乐恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生：是礼之中流也。”[3](353-354）人类的种种情感乃至相反的情感都可以透过礼而得到恰如其分的表达，礼的功能就在于使得人们的情感表达无过无不及、恰到好处。

关于祭礼的意义，《礼论》篇云：

祭者，志意思慕之情也。愅诡、唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者甚大动也，案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。[3](365-366)

荀子开宗明义指出，祭礼是我们表达对已故之人的志意思慕之情。据杨倞注，“愅诡”为“变异感动之貌”，“唈僾”为“气不舒，愤郁之貌”[3](365）。当人们欢欣和合时，一想到君亲不得与之，愅诡唈僾之气便油然而生，乃至大为感动。如果此时无祭祀之礼以表达舒畅之，则空然而已，如是忠臣孝子之情怅然不足。于是，先王依据此种情形制作祭礼，来表达人们的尊尊、亲亲之义。由此可知，真正的祭礼内则有志意思慕、忠信爱敬之情，外则有礼节文貌之饰。圣人理解人类的情感及其相关的道理，制作祭礼，士君子则安而行之，官人谨守不失其礼数，百姓反复实践便成了礼俗。对智明行修之君子而言，祭礼是人道的体现，百姓则不知而把它当作侍奉鬼神。显然，荀子在此对祭礼之起源的论述，重在探究其起因和义理（缘何而起）而非探究其时间上的起源。荀子的此种解释固然是“称情而立文”，但也明显渗透着理性精神。

三、“礼者养也”与“先王制礼义以分之”

荀子在对丧、祭之礼论述时，一再提到它们对人伦和社会的意义或功能，如“别亲疏、贵贱之节”，表达“尊尊亲亲之义”等。实际上，荀子认为礼或礼义就是用来建构和维系一种差等社会秩序。诚如李泽厚指出：“在荀子所有的思想观念中，最重要最突出的便是……追溯‘礼’的起源及其服务于人群秩序的需要。”[10](117）荀子对礼的第二种解释，充分体现了这一点。此种解释，用荀子本人的术语讲就是“礼者养也”。这一解释在《荀子》文本中多次出现，而在其他礼学文献中则十分罕见，可谓荀子的独创思想。《礼论》篇云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。[3](337)

从功能上讲，礼的根本目的在于“养人之欲，给人之求”。人皆有欲求，如果欲求缺乏规范，则必然陷入普遍的争、乱、穷的糟糕境况。先王厌恶人类陷入此种糟糕境况，为此，制作礼义来度量分界人类族群中每个成员的欲求。值得注意的是，礼的功能不仅仅在于节制人的欲求，合理的规范也能促进物质的生产。荀子相信，通过礼义的度量分界即规范、调节和分配等，欲望的增长可以促进物质的生产，物质的供应可以满足欲望【5】，从而实现欲望和物质“两者相持而长”，最终实现社会的和平与安定、发展与繁荣。

“礼者养也”的解释表明礼的功能在于使人的欲求得到合理满足，当然，这并不意味着采取一种平均主义的分配方式满足人们的欲求；毋宁说，荀子特别强调给不同的人以不同的待遇，故在“礼者养也”之后，荀子又说：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[3](338）先王通过“制礼义以分之”而建构和维系的社会是差等社会。荀子对此再三申论，《荣辱》篇云：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容、物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称【6】，是夫群居和一之道也。[3](70)

如果泛泛而论人皆有欲求，在物质财富相对丰饶的情况下，人类社会不一定会陷入争、乱、穷的境况。为此，荀子又通过一种极端的推演方式来说明“制礼义以分之”（通过社会规范来度量分界）的必要性。无疑，贵为天子、富有天下，是人之大欲，亦是人情之所同欲；如果从人之欲，顺人之情，势位不能容纳人人贵为天子，物质不能赡足人人富有天下。先王理解这一事理，故制礼义以分之，使得贵贱、长幼、知（智）愚、能不能分属社会各阶层，从事各行业，从而使得人人皆任其事，由此各得其应得。唯其如此，才能实现“群居和一”。

《王制》篇在更为一般的意义上阐明了相同的道理：

分均则不偏（遍），势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同、物不能澹（赡）则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。[3](151)

此段末尾“是养天下之本也”正好呼应《礼论》篇“礼者养也”之说。此“养”当然不是就个体之生生而言，而是就天下万民之生生而言。荀子认为，假如人人分位平等而无贵贱之别，社会国家就没法治理；假如官吏势位没有差等，意志行动就不能一致；假如众人身份没有差等，就谁也不能役使谁；两贵之不能相互事奉，两贱之不能相互役使，这是天然的道理（天数）。关于礼义的必要性，《礼论》篇“礼者养也”一段强调人人“欲求同”，《荣辱》篇一段增加“物不能赡”，在《王制》篇中，荀子又增加了“势（位）齐”。不难设想，在前礼义（前社会）状态中，只要“欲恶同”（人人趋利避害）、“物不赡”（物质财富相对不富足）和“势位齐”（人人平等）三个条件出现，就势必导致争、乱、穷的糟糕境况。先王厌恶社会混乱，故制作礼义来区分贫富贵贱，建立一个由礼义维系的差等社会，使各得其应得，从而实现养天下生民的目的。

毫无疑问，荀子认为由礼义维系的差等社会才是合理的和公正的，荀子用“至平”[3](70）形容这样的差等社会。但是，我们绝不能因此而认定荀子旨在为西周以来的宗法封建等级制辩护，毋宁说他意在打破此种早已衰朽的制度。《王制》篇云：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也【7】，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[3](147-148）可见，礼义差等社会并不否定不同阶层可以上下升降，而上下升降的根据在贤能（大致说，贤为德行，能为才能），这显然旨在打破以宗法血缘为基础的宗法等级制。荀子对此反复申说，《儒效》篇云：“若夫谲德而定次【8】，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官。”[3](123）《富国》篇云：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也……德必称位，位必称禄，禄必称用。”[3](176）凡此种种，无不表明荀子的礼义差等政治是一种贤能政治而非宗法政治。有鉴于此，萧公权如此评论荀子的社会政治哲学：“陈义至高，于理甚当，于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下开秦汉布衣卿相之风气。”[1](112)

对荀子关于礼之起源的此种解释，我们不妨称之为社会政治哲学的解释，因为它从根本上阐明了政治权威何以必要、政治社会应当如何构成、何为理想政治等政治哲学的根本问题。荀子的此种解释很容易让人联想到西方的社会契约论。如果我们把荀子反复说的先王“制礼义以分之”之前的社会称为“前礼义状态”，那么他对前礼义状态的描述确实很像霍布斯对“自然状态”的描述。霍布斯认为，自然状态倾向于导致而且事实上就是战争状态。荀子与契约论者的根本性差异在于，荀子认为维系社会与政治的礼义规范是先王（圣人）创制的，而霍布斯式的契约论则认为社会与政治规范是原子式个人通过契约达成的。

关于社会契约论者所谓的“自然状态”，究竟是事实描述还是思想实验的理论虚构？尽管霍布斯的叙述有时似乎是在描述历史事实，他甚至有时暗示英国当时所处状况就类似自然状态；但是，诚如罗尔斯所言，我们最好不要认为霍布斯想给出的是某种历史学的解释或说明，毋宁说应当理解为“哲学知识”[11](31）。那么，荀子一再论及的“先王制礼义以分之”，又该如何理解？荀子果真相信历史上有某位先王或某些先王制作了礼义？换言之，荀子在此提供的是一种关于礼的历史学解释，还是一种政治哲学知识？笔者以为这个问题相较社会契约论更为复杂。考虑到荀子关于礼之起源的第二种解释（不像第一种解释）在其他礼书中几乎不见踪影，以今观之，我们完全可以说这是荀子独创的一种哲学知识。然而，荀子本人似乎并不这么认为，我们不妨继续看看荀子关于礼的第三种解释，即从历史文化传承上来解释礼之起源。

四、“百王之道”与“礼义之统”

如前所言，荀子常言先王圣人制礼义，此“先王”“圣人”是实指还是虚指？荀子关于礼义起源的第三种解释或许有助于我们澄清这一点。

众所周知，儒家颇为重视传统。孔子自谓：“述而不作，信而好古。”[9](93）又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[9](65）《中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”[9](38）孟子“道性善，言必称尧舜”[9](254），他又历叙“由尧舜至于汤”“由汤至于文王”“由文王至于孔子”等历代圣人谱系[9](385）。荀子亦经常谈及尧舜禹汤文武等历代圣王，然而，当论及礼义法度等制作主体时，荀子用的更多的是“先王”“圣人”这样的泛称。那么，“先王”“圣人”到底是谁？根据荀子“是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也”[3](359）的说法，很难说，作为整全性的礼义或者某些具体的礼制，创制于或完备于某位先王圣人之手，毋宁说，它是历代先王圣人集体智慧的结晶，故荀子用“礼义之统”来指称这一规范系统。《不苟》篇云：

故千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论百王之前，若端拱而议【9】。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。[3](48-49)

荀子认为，人情是普遍的（欲恶同），古今地理环境与物产也大致相同。先王之道和后王之道都是缘人情事理而制作的，因此两者理应大致相同。我们尽管不知晓先王之道的详情，但可以根据后王之道推而知之。或者说，后王之道就是先圣百王之道的积累和沉淀，而这就是“礼义之统”。牟宗三在《荀学大略》中首先点出“礼义之统”对荀学的重要性，他说荀子“首重百王积累之法度，由此而言礼义之统”，“由百王累积之法度，统而一之，连而贯之，成为礼义之统，然后方可以言治道”[12](200）。

由历代先王圣人累积沉淀而成的“礼义之统”，荀子有时也用“仁义之统”来形容。《荣辱》篇云：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也……今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。”[3](63-65）这里的讲法与前述关于“礼者养也”的解释如出一辙，可知这里的“仁义之统”即彼处的“礼义”，亦如前引李涤生所言，“‘仁义之统’，即礼义之统类”[5](67）。此说诚是，因为先王仁义之道唯有通过礼义之统这一客观制度才能传承下来，故牟宗三说，“故礼宪者实是仁义之客观化”[12](200）。实际上，“礼”是先王之道（仁义）的制度化结晶，这为《劝学》篇所明言：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”[3](16)

在此，我们千万不能因为“先王之道、仁义之统”中有“仁”的字样，就联想到孟子所谓“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”[9](238）的仁心仁政，那样必定错失荀子谈论“仁义之统”的要旨。实际上，荀子所谓“仁义之统”与其说体现了“不忍”和“仁（爱）”的品格，毋宁说体现的是“（理）智”和“审慎”的品格。《荣辱》篇关于“先王之道、仁义之统”的产生（何以必要）的一段解释充分说明了这一点：

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣，是其所以不免于冻饿、操瓢囊为沟壑中瘠者也。况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎？彼固为天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。[3](67-68)

这里最为关键的信息是反复出现的“长虑顾后”四字。从个体的角度看，我们每个人都有吃好、穿好的欲望，都欲求美食、美衣等，而且这些欲求是不知足的。然而，尽管我们有相关的物质资源可以满足我们眼前的欲望，但是，我们也不敢随心所欲地使我们的欲望得到满足，原因就在于“非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之”，我们会节用御欲，以使得我们的欲望得到长远的满足。那些偷生浅知之徒则为了眼前的欲望就把物质和财富挥霍一空，最终不免于冻饿乃至死亡。荀子对个体情形的论述，最终服务于阐明社会礼义规范的起源，在他看来，作为先王之道的“仁义之统”即是先王为了天下万民之生生而“长虑顾后”的制度设计。

“礼义之统”乃由历代先王圣人长虑顾后累积损益而成，与此相关的是荀子所谓“法后王”的思想。《非相》篇云：“礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司极而褫【10】。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”[3](79-80）先王之道之礼由于时间久远，流传保存下来的自然稀少；后王之道之礼由于时间邻近，故保存较为完好，粲然完备。可见，先王、后王并无价值高下之分判，纯属历史衍化之事实描述。总之，荀子“法后王”乃一事实断语，从事实上看，我们只能法后王，因为“百王之道，后王是也”[3](48）。

荀子法后王，强调礼义之统的思想，实际上跟孔子的相关论述高度契合。孔子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”[9](63）这是说夏、殷之礼由于时间久远而文献不足征，无法效法。孔子又曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[9](59）这是说三代之礼之间必有因袭，亦有损益，统而一之，连而贯之，周礼是也。这相当于荀子所谓“百王之道，后王是也”。总之，对于那些早已成为传统的礼义法度，很难确切地说是某位先王的创制，我们只知道传承久远、因时损益的先王之道就体现于粲然完备的后王之道，亦即经由历史文化积累沉淀而成的“礼义之统”。

五、“礼义生于圣人之伪”与“知能质具”

如前反复论及，荀子认为，礼义是由先王或圣人制作的；然而，与此同时，荀子又认为人性恶。那么，很自然的一个疑问是，那些制作礼义的先王或圣人又是如何产生的？实际上，《性恶》篇通过自问自答的方式对此给出了逻辑上十分自洽的解释。这一解释可拆分为三步关键论证：（1）为什么需要礼义（法度）？回答是因为人性恶。（2）礼义如何产生？回答是礼义生于圣人之伪。（3）圣人如何而来？回答是人皆有成圣的人性能力（知能质具）。

我们先看论证（1):

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法、积文学，道礼义者为君子；纵性情、安恣睢，而违礼义者为小人。[3](421)

人性好利疾恶、趋利避害，生而有耳目声色之欲，顺从人之情欲必然导致争夺、残贼、淫乱等偏险悖乱之事；这就需要师法和礼义来规范和调节人的情欲，从而达致正理平治——从社会角度讲是良序社会，从个体角度讲是君子人格。这是解释礼义（包括师法）的必要性。但是，谁来制作礼义？荀子的回答是“古者圣王”。古者圣王如何“起礼义，制法度”，这就过渡到了论证（2):

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪【11】，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。[3](423)

当荀子说礼义“生于圣人之伪，非故生于人之性也”时，他就明确否定了孟子所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[9](335）的性善论立场。何为“伪”？《性恶》篇云：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”[3](421-422）性是天性自然，不待学不待事而有；伪是后天人为与习得，有待学习和实践。《正名》篇云：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉、能习焉，而后成谓之伪。”[3](399）心之思虑以及据此思虑而来的实践行动，以及长期思虑和实践行动而成之结果，都属于“伪”。“圣人之伪”犹如“陶人之伪”“工人之伪”，都是需要思虑、学习和实践才能习得的某种能力和技艺。

上述论证关系到材质与制作的关系，这个类比论证很容易让人联想到孟子与告子关于人性的“杞柳”之辩[9](331）。实际上，这两个类比论证似同而实异。孟、告之辩的核心在于仁义是顺着人性发展而来还是逆着人性矫正而来，正如杯棬是工人顺着杞柳之性制作而成还是逆着杞柳之性戕害而成。孟子当然认为仁义是顺着人性的自然生长倾向发展而来的。荀子“化性起伪”的观点与告子相近，但荀子这个类比意不在此。荀子论证的核心并不在于器皿或器具是陶人、工人顺着埴（黏土）、木之本性制作而成，还是逆着埴、木之本性矫正而成；而在于陶人埏埴以为器、工人斫木以为器的这些能力（技能）并非来自陶人和工人的天性，而是来自后天的习得（伪）。同理，“圣人生礼义”的这种能力也并非源自圣人的天性，而是得自后天的习得，亦即“积思虑，习伪故”。总之，圣人主要通过“积思虑，习伪故”而生起礼义法度，此所谓“积思虑”正是前引《荣辱》所云“长虑顾后”，“习伪故”则是根据思虑而不断地实践与行动。

荀子一方面说：“然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”[3](424）另一方面又说：“涂之人可以为禹。”[3](428）前者是因为“积思虑，习伪故”造成的差异，后者则是因为人人皆有相关的人性能力。这就关乎论证（3），也就是人们常说的“第一个”圣人从何而来：

“涂之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣……今使涂之人者以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理【12】，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。[3](428-429)

圣人之所以为圣人，是因为他们具有仁义法正的道德品质（盖客观言之曰“礼义法度”，主观言之曰“仁义法正”，皆“正理平治”，文有变尔）。仁义法正皆有可知可能之理，而我们每个人皆有“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”。换言之，仁义法正等道德品质或规范可以为我们所认知（知）和实践（能），而作为认知与实践主体，每一个人皆有认知和实践仁义法正的先天能力（质具）。所谓“材性知能，君子小人一也”[3](61），从人性能力上讲，每个人都有成为圣人的知能质具。如果我们善加运用此种知能质具，思索熟察，积善（正理平治、仁义法正、礼义法度）不息【13】，最终便能成为圣人。

进一步的问题自然是，既然人人皆有此种知能质具，人皆可以成为圣人，那么，为什么现实中并非人人皆为圣人？对此，荀子亦有解释：

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。[3](429）每个人都可以运用自己的认知与实践能力，不断学习、实践和积累而成为圣人君子；但并非每个

人都如此。荀子认为“可以而不可使也”：“可以”是主体可以善加运用自身的知能质具，“不可使”是我们不能强迫其人运用其自身的知能质具。“可以”表示每个人具有的人性潜能，“肯”与“不肯”则表示具体某个人有无运用其知能质具的意愿。联系前引《荣辱》篇“长虑顾后”之论述，可以说这里的“可以”与“不可使”、“肯”与“不肯”的区分，应当源自具体个人的理智思索，“君子”当理解为“知（智）明行修”之君子，“小人”当理解为“偷生浅知”之小人。换言之，君子、小人之别主要表现为知（智）、愚之别，“小人可以为君子而不肯为君子”是愚陋使然，“君子可以为小人而不肯为小人”则是明智使然。

这里似乎有一个循环论证，如果我们把“仁义法正”大致等同于“礼义法度”，那么，我们一直在探讨的难道不是“圣人如何生礼义法度”吗？可是荀子在此的说法似乎又暗示“仁义法正”（礼义法度）是某种先在之物，可以为我们所认知和实践。“仁义法正”（礼义法度）与“圣人”，到底孰先孰后？笔者以为，这样一种“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的问题只是单纯抽象思维的产物，这种“恶的循环”并不有助于澄清和解决问题。我们应回到现实和历史中来理解。“礼义法度”不是在某个时刻突然产生，而是人类漫长历史文化的产物，经历了一个从脱略到完备的发展过程，一如《礼论》篇所云：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”[3](346）在此发展过程中，总有一些由于某些环境和机缘而得以运用其知能质具高出常人的圣贤，他们在“生”“起”礼义法度的过程中发挥着重要的作用，后来之人运用其知能质具从先圣所“生”“起”的礼义法度中得到滋养和训练，甚或参与“制礼义”“起法度”，而其所制礼义法度又影响到后来人。如此，先王圣人与礼义法度在历史进程中循环反复（而非抽象逻辑中），形成了礼义之统。可见，礼之起源的人性能力（知能质具）解释必须放到历史传统的大背景中来理解，亦即置于前述第三种解释中才能得其正解。

结语

综上所述，荀子对礼之起源、功能和意义等主要有四种解释。其一是“礼有三本”的宗教人类学的解释，此主要说明祭、丧之礼起源于人们表达对死去亲人的哀痛、志意、思慕之情，其目的在于通过报本追始来培养人们的道德。当然，祭礼本身也起着区分政治上的贵贱之别的功能。至于是谁创制了这些早已相沿成俗的礼，荀子或说“先王案为之制礼义”，或说“不知其所由来”。其二是“礼者养也”的解释，这是一种社会政治哲学的解释，它阐明作为社会整体规范的礼义何以必要、社会应当如何构成、何种社会是公正且合理的等重大政治哲学问题。在前礼义状态中，“欲恶同”“势位齐”“物不赡”等人性与人类境况必然导致普遍的争斗、混乱和贫穷，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，通过“以礼定分”来明确社会各阶层和各成员的权利和义务，从而使人各任其事、各得其宜，最终达致群居和一的至平社会。这个解释是荀子政治哲学的核心理论。其三，从“百王之道”的连续与传承来解释“礼义之统”的形成，这是一种历史文化的解释。历代圣王草创、制作、积累、沉淀、损益、衍化而成的“礼义之统”，是历代圣王的集体智慧的结晶，是历史理性的沉淀。荀子相信古今人情不变，“类不悖，虽久同理”[3](82）。但是，先王之礼由于时间久远而流传保存下来的不多，故今人只能效法粲然完备的后王。这个解释体现着荀子的历史意识和历史理性。其四是“圣人化性起伪而生礼义”的解释，这是一种人性能力的解释。荀子认为，人人皆有认知和实践仁义法正的先天质具，人人皆可“积思虑，习伪故”而成为圣人，圣人“长虑顾后”而制作礼义。这一解释说明了人成为圣人以及圣人生起礼义法度的主体根据。这种解释也为前三种解释中都提及的作为生起礼义法度之主体的“先王”“圣人”如何可能的问题提供了解释；但是，此种解释也需放在历史进程中才能得到正解。

参考文献
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[12]牟宗三.名家与荀子[M].台北：学生书局，1979.
 
注释
【1】东方朔在探讨荀子的秩序问题时，曾提出基于“事”的“起源”与基于“理”的“根源”的区分，大致上，前者属于事实层面的经验探究，后者属于规范层面的政治哲学探究。参见东方朔：《“为何”与“如何”——对荀子秩序问题的反省》，《管子学刊》2024年第3期，第26页。为了行文方便，本文所谓“起源”笼统言之，不做区分。至于荀子的不同解释在何意义上讲，则容正文逐步展开和辨析。
【2】“欲”，原文作“俗”，当为“欲”。参见王先谦：《荀子集解》，中华书局2012年版，第381页。其他如引文标点调整之处不再一一指明。
【3】大陆学界一般把“meta”翻译为“元”，如meta-ethics为“元伦理学”；台湾学界一般翻译为“后设”。两种翻译各有优劣，“元”多表示根本、形而上的；“后设”表示是二阶的反思和解释。此取其“后设”义。
【4】原文“不至于窕冶”脱“不”字；“粗恶”原文作“粗衰”，王念孙认为当作“粗恶”，与前文一律。参见王先谦：《荀子集解》，第353—354页。兹据补正。
【5】参见李晨阳：《荀子欲物关系新解》，《中州学刊》2021年第10期，第101页。
【6】“谷禄”，原文作“悫禄”，俞樾曰：“‘悫’当作‘谷’。”参见王先谦：《荀子集解》，第70页。兹据改。
【7】原文无“也”字。王先谦认为当有，与上下文一律。参见王先谦：《荀子集解》，第148页。兹据补。
【8】“谲”，原文作“谪”，王念孙认为当为“谲”。参见王先谦：《荀子集解》，第123页。兹据改。
【9】原文“论”后有“于”字；“端拱”，原文作“端拜”，王念孙校订“拜”为“拱”字之误。参见王先谦：《荀子集解》，第48页。兹据改。
【10】“曰：文久而灭”，原文作“故曰：文久而息”，王念孙认为“故”字衍文，他又据荀子后文认为“息”当作“灭”；“极而褫”，原文作“极礼而褫”，俞樾认为“礼”字衍文。参见王先谦：《荀子集解》，第79页。兹据改。
【11】“陶人”原文作“工人”，杨倞注“或曰：‘工人’当为‘陶人’”。王念孙认为杨倞或说是。参见王先谦：《荀子集解》，第423页。兹据改。
【12】“本夫仁义法正之可知可能之理”，原文作“本夫仁义之可知之理、可能之具”，兹据陶鸿庆、李涤生校改。参见李涤生：《荀子集释》，学生书局1979年版，第552—553页。
【13】这里的“善”不能从孟子性善论意义上理解，而应从荀子本人的界定来理解，即“凡古今天下之所谓善者，正理平治也”（《性恶》篇）。所谓“正理平治”即“仁义法正”或“礼义法度”，用语变化尔。