何谓法家：儒、法之间与传统“政道”

作者：郑家栋

来源：作者授权儒家网发布，原载《北美当代中国思想研究通讯》2024年春季号，2024年2月

目录：

一、 儒、法之争在当代传统思想阐释中的意义

二、 告别“三代”的政治转折究竟意味着什么？

三、 中国版本“君主论”和权谋政治

四、 两千年秦制视域下政治与道德之间

五、 法家思想与“沙漠化”社会

重提“儒、法之间”，乃是由于在笔者看来，中国社会基本结构和意识形态的底层（核心），始终是摇摆于儒、法之间，其他“主义”类言说都是相对表面的。上世纪激烈反传统时代的实质，乃在于以“法”反“儒”，最后出现七十年代中期“评法批儒”的点睛之笔。细读《韩非子》常常会感到某种错位，觉得韩子就是刻意针对两千多年后那个时代的政治、伦理和社会样态言说的。笔者在近几年的文章中，也一再提及警惕现时代儒学阐释中的某种“法家化”趋向。[1] 法家化阐释的要害在于试图重新把儒家思想绑定于（历史和现实的）权力、权势脉络，并且试图通过服务于强化社会等级秩序，参与瓜分那块硕大无比的权力蛋糕。如果儒学阐释当真能够对于当代社会发挥某种功效，那理应是促进社会自由平等，而非只是充当某种权势主义的粉饰或应声虫。

历史上中国士人的优越地位主要是由三个因素决定的：一是，士人垄断阐释经典的知识；二是，在传统社会中，此类知识本身就是规范性的，因而垄断阐释经典的知识即等于垄断教化的权柄；三是，通过“学而优则仕”而进入现实权力系统，借助于权力背景而扮演某种“官师合一”的角色。“法家化”阐释是现实的、历史的、权力中心的，其要害在于试图把儒家思想诠解为某种强化权力和社会等级秩序的说辞和舆论工具，尽管无妨于打出“礼”“教化”“精神境界”“圣贤人格”等诸如此类的名号。商鞅、李斯鬼魅缠身，这才是中国文化的核心问题。也不只是儒学阐释脉络，其他的什么“家”什么“派”，似乎也不同程度表现出向法家靠拢的趋向。

一、儒、法之争在当代传统思想阐释中的意义

何谓法家？儒、法之间的根本区别何在？这是一个意义相当含混的论域。一种普遍而通行并且似乎理所当然的说法是：儒家尚“礼”，法家尚“法”。相关说法不只是直接而表面，而且容易引发误导，此误导之极致就是所谓法家主张“以法治国”或“依法治国”一类不着边际的说辞。

依据利奥 施特劳斯的说法，马基雅维利处在“现代性”开端处。这是指马基雅维利摒弃了政治的神性合法性，也摒弃了政治的自然秩序合法性，而把政治（统治）完全理解为一种人为操作（技术，权谋）。君权的获取和维持，完全取决于君主的权谋与手段。先秦法家是人类历史上最早的马基雅维利主义者，并且较比后者大有过之。这应该说是一件非常特异的事情。在两千多年前，法家已然达成某种关于政治和统治全然“世俗化”的理解：君权（皇权）的合法性，既不是来自神性秩序，也不是来自自然秩序，而完全是取决于君王“因势利导”地掌控局势和居高临下权力布局前提下的权谋手段。绝对权力之上（之外）再无他物。这奠定了漫长的“秦制”历史中皇权政治的一种基调。而另一方面，秦王朝短命似乎败坏了法家的名声，也令后世君王心有余悸。儒家意识形态重新定义君权及其统治的合法性，此合法性的基础一方面是神性的（天命转移），另一方面是道德的（仁政爱民）；不过归根到底是道德的，因为“皇天无亲，惟德是辅”——尽管汉帝国以下已然是“皇天有亲”，“天子”与上天已然攀上血缘关系，可是“惟德是辅”依然是儒家所坚持的，西汉大儒董仲舒就特别强调这一点。于是，皇权政治便面临两条线索的混杂和博弈：法家式的权谋手段和儒家的道德劝勉。两方面孰重孰轻，取决于君王的秉性和历代王朝所面临的诸多利益集团之间的博弈关系及其权力布局。就总体而言，意识形态及其宣传一定是儒家的，而君权的实际运作却更多地依赖于法家所直言阐释的权谋手段。是为“阳儒阴法”。当然，“秦制”首先是一种制度安排。制度比人强。“秦制”在制度上保证皇权至上。至于拥有至上权力者是否愿意屈尊俯就，容许甚而接受某些道德劝勉，那完全是偶然的。

君权的血缘合法性是另一条参考线索。中国不存在日本所谓“万世一系”的皇族法统和象征。“王侯将相宁有种乎”一类说法很早便深入人心，“造反有理”同样是一条粗大的脉络。只要客观情势存在任何可能性，便人人都可以觊觎最高权力，改朝换代频仍，皇权法统的神圣性始终只是权宜之说。说到底，这还是与法家传统有关：君权的获取取决于顺应时势的权谋手段，故只存在客观情势的可与不可，并不存在“超越”意涵上的能与不能。1867年，日本江户幕府还政于明治天皇，这构成日本近代转型的一个关键环节。此类事情，在中国是不可能发生的。

马基雅维利剥去了政治权力的神圣外衣。国家及其权力只是人为制作，这一点也为后世契约论者所接受。可是，契约论者特别是洛克，在“自然法”和“自然权利”的前提把个人置于优先和根本的地位，国家只是个人的自愿联合体，国家权力的合法性必须基于“被统治者之同意”，由此开启自由主义政治的长河大流。类似的思想观念，从来没有在中国历史文化的政治话语中出现过。黄宗羲在揭露和批判君主专制之实质和祸殃方面，不输于任何近现代言说，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”[2] 可是，他找不到限制君权的路径，也只能够是重弹老调儿，诉诸尧舜的禅让和大禹的勤勉。禅让在“秦制”时代也出现过，那只是僭越者手握刀柄导演的闹剧。今天有的学人仍然用“禅让”说事儿，那是极不严肃的。皇权在法家秦王朝那里完成登顶逾越，成为天地间全无遮拦的绝对存有和至尊价值。为了获取至高而至尊的皇权，杀父杀兄屠戮子侄乃是题中应有之义，何来“禅让”？！法家留给后世的不只是“秦制”的制度安排，还有皇权至上和权力中心的文化理念和心理结构。

笔者在近几年发表的文章中，多次论及近些年来内地儒学阐释中某种“法家化”趋向或转向。此所谓“法家化”，乃是指称一种极端现实主义的、以政治权力及其架构（皇权法统）为中心的传统思想文化诠释路向，其所成就或试图成就者，乃是某种直截了当或拐弯抹角的“新皇权主义”儒学阐释和建构。“新皇权主义”的儒学阐释是“明儒实法”的——以儒家之名美化法家之实，在所谓“王道”、“仁政”名义下强势而高调地粉饰讴歌中国历史上的君主专制。[3] 就思想实质而言，无论看上去如何对反于表面现象，“新皇权主义”儒学阐释的极端形态，在内在思想底蕴上与上世纪五十年代以后的红色法家有一线之延：凸显高度集中统一的权力和意识形态——“明儒实法”的儒家者流所强调的、依附于权力背景的强制性“教化”，当然只能够是某种政治意识形态规训和管控，森严的等级秩序，乃至重新启动“思想改造”（“灵魂深处爆发革命”），[4] 等等。

关涉到历史上儒、法分歧与皇权政治之间，笔者曾经多次指出和强调以下几点：

1 “汉承秦制”表述了一个事实：秦、汉之间，连续大于断裂。就皇权至上和基本权力建制而言，汉帝国以下的皇权政治基本上是以法家式的核心理念及其权术、权谋运作为主导的，确立意识形态正统地位的儒家思想也已然经历从董仲舒到《白虎通义》的“法家化”改造；可是，从另一方面说，尽管“学而优则仕”的士人群体总体上依附于、驯顺于皇权，历代大儒却始终幻想给已然在秦王朝实现登顶逾越的皇权野马套上道德的笼头，尽管这始终没有（也不可能）获取成功。无论如何，儒家思想的核心理念与其说在于成就和纵容至上皇权，不如说是力图对于至上皇权有所限制，尽管儒、法之间的张力也只是关涉于“治道”而非“政统”“政道”的层面。应该说，历史上儒家的圣场在于“化民成俗”，而非皇权政治。

2 和上一点相联系，就实质而言，历史上中国版本的皇权专制不是也不可能是“圣王”政治或“王道”政治。虽然历史上曾经出现极少数所谓“贤明君主”，可是中国皇权政治本质上只能够归属于某种“霸道”政治或称之为“王圣”政治——某种“以力服人”、以权势和权谋服人的政治，某种权力玩弄“真理”、道德于股掌之间的政治，某种“有了政权就有了一切”的政治。历代儒者无不是在理想性和缅怀“三代之治”的意义上宣讲“王道”、“仁政”，这恰恰是针对现实中皇权专制及其运作根本背弃于 “王道”、“仁政”的严酷现实。这也特别关涉到“周秦之变”，这一历史巨变的实质在于：由周礼而秦法。“秦法”超越于宗教，也断裂于习俗（周礼在某种意义上具有习惯法的属性），它不仅阻绝任何“契约”之途，也根本背反于“公共意志”（周礼在某种范围内体现与宗法关系相统一的“公共”意志）——秦法集中体现君王不受限制的主观意志；且对于世人的权利，其立足点恰恰不在于保护，而在于剥夺，彻底的剥夺，排除任何刚性约束的剥夺，这一点构成秦法（法家之“法”）的本质：秦法是法外之“法”，非法之“法”，因为秦法的核心要旨（就实质而言）恰恰在于促成皇权之下任何人都是“法外”的奴仆（即便是位极人臣者，其人格尊严乃至身家性命等等，也全然不具有任何意义上的“法律”保障，此方面的案例和惨烈一直延续到五十年代后）。秦汉以下中国社会体制始终是“秦制”，这已然是学界“共识”。秦制的基础是君主专制的“秦法”。秦法的核心在于最大限度地体现君主的主观意志和无可餍足的贪欲，并且实现君主与皇族“私天下”的利益最大化；而要实现这一点，当然只能够诉诸武力、暴力，诉诸强制，诉诸“霸道”。[5] 所以，秦制本质上不仅与“王道”“仁政”圆凿方枘，而且相互水火，尽管人们总是把它们混杂在一起讲来讲去的。

3 汉代儒家的职分与成功，实际上关涉到在意识形态方面为“秦制”补课，这也特别关涉到回收“周礼”和传统宗法伦理的某些因素。君主专制是不可以动摇的，因为后世人们争夺天下看重的也就是这个“专制”。可是，君主是不是也要“礼遇”臣下，不要把他们作为牲口吆来喝去的（这在秦二世那里已经体现的非常突出），对于他们的责罚和杀戮是否也要有所节制（朱元璋曾经大面积地、批量地屠戮臣子；中国社会发展到朱明王朝，君主专制更加深入人心）；还有，君主专制的核心固然无例外地要求百姓“死上”，[6] 可是，（至少在宣传口号上）是不是也要对于百姓有所顾念（“民本”），并且引入和强化周礼的某种因素，把“亲亲”（宗法伦理）和“尊尊”（等级秩序）统一起来，在这个前提下重新论证皇权及其控制与剥夺的合法性。说中国传统社会是“礼法”社会，就是说它是秦法和周礼的奇妙综合体。也正是两方面的“创造性综合”，带来君主专制的长治久安。孔孟儒家当然不可能赞同秦法，可是到了君主专制“屋檐下”的汉儒那里，其努力方向毋宁说端在于皇权至上与传统宗法伦理之间的调和。就主导趋向而言，可以说《谷梁春秋》较比《公羊春秋》更“儒家”，可是作为“政治儒学”定本的《白虎通义》，显然还是更多取径于《公羊春秋》一脉，只是较比《公羊春秋》更“法家化”。

4 人们通常片面地强调和凸显历史上所谓“文官之治”。可是，“文官之治”并不能够改变一个基本事实：秦、汉以下的皇权政治与王朝轮替始终是诉诸武力或者是以武力做后盾的，这是“以力服人”之霸道政治的题中应有之义。当年陆贾语刘邦：天下“居马上得之，宁可马上治之乎”？[7]“马上得之”指的是“枪杆子里面出政权”，诉诸武力、杀戮和权谋；而“宁可马上治之乎”则似乎引发诸多误解。笔者认为，“马上得天下”与“宁可马上治之乎”属于不同的层面：前者讲的是中国版本的传统“政道”，王朝更替总是诉诸武力与权谋的“打天下”；[8] 后者则讲的是传统“治道”，政权的维系运作及其意识形态离不开“士人”阶层和《诗》、《书》等类。事实上，专制政权特别是秦、汉以下中国版本专制政权的基础，始终是武力、暴力和强制。[9] 这与欧洲中世纪政治亦有很大的不同。欧洲中世纪特别是中世纪晚期，很多领地和城邦都已经出现各类“法庭”和“议会”，领主庄园习惯法也多诉诸文字，对于领主和“农奴”的权力和义务都有具体而详细的规定。[10] 后者显然较比中国皇权专制更接近于今天被学人们喊叫得震天价响的“王道”政治。这也并不是说“马上得天下”与“宁可马上治之乎”的分辨完全没有意义。上世纪五十年代后“大跃进”等等“经济建设”举措及其所酿成大面积饥馁而死的巨大灾难和惨祸，一个重要原因正是由于执政者期图延续“马上得天下”的“人民战争”模式及其“人海”战术，以实现海市蜃楼的经济腾飞和“超英赶美”；并且，“全国学解放军”亦表明政权统治也仍然是诉诸“马上”；主流意识形态也始终在提醒人们不可以“马放南山，刀枪入库”。

5 笔者乃是基于上述论辩卫护牟宗三先生关于中国历史上“有治道而无政道”的论断，强调我们只能够基于权力来源及其转移的政治正当性与权力运行的法治精神和责任义务，来衡论政道问题；而今天一些学人所唯一看重的家天下皇权转移是否依凭某种“礼制”，以及士人们是否有机会跻身于权力/利益集团，乃至进入权力/利益中心，等等，均与客观化的政道无关。

6 笔者用儒家思想“法家化”表述当前儒学诠释中一种非常强势的趋向。[11] “法家化”意味着单纯把政治理解为某种权力、统治（压迫）和秩序，普罗大众则只有服从、顺从的义务；权力与义务之间的关系是分属的、外在的，不存在权力者的义务和被统治者的权利。[12] 彻底“法家化”的理想社会要求荡平一切形式的社会中层结构和社会组织（村社、宗族、家庭，任何意义上的社会交往和互助团体，等等），赤裸而脆弱的，既不具有任何法律保障，也不拥有任何社会群落和阶层屏障的原子化个人，直接面对无比强大的，自上而下的统治权力。笔者把此种法家理想社会形态称之为“沙漠化”。沙漠化法家社会理念，一直延续到上世纪五十年代后的“法家社会主义”模式。今天某些以儒家旗号相招摇的学人，实际上所主张的正是法家社会主义。

本文题目似乎稍显“怪异”，法家研究虽然远不及儒家繁盛，可是亦积累了相当的文字资料，怎么可以再提出“何谓法家”这类不入流的问题？毫无疑问，笔者使用这个标题意味着不赞同目前关于法家和儒、法之间一些通行的说法（无论是批判法家还是吹捧法家的），而期图重新阐释和界定法家思想的实质性内涵、历史作用和儒、法之间的差异性及其在历史脉络中的相互关系。此阐释和界定也特别关涉到以下几个方面：一是，我们究竟如何理解奉行法家路线的秦王朝所带来的中国社会及其文化的历史性转折？二是，法家思想如何在观念和现实两个层面形塑了中国式的皇权政治，此皇权政治的核心是什么？三是，儒、法关系的实质何在？四是，什么是法家型的“理想社会”？

当然，笔者写作这篇文章的落脚点依然是旨在指向和揭示当代儒学诠释中“法家化”的“王圣儒学”（皇权儒学）及其实质。无论如何，当代儒学阐释由牟、唐、徐等前辈坚定地主张宪政民主，转向现时代各类大呼小叫的或拐弯抹角的新皇权主义，是一个巨大的倒退。笔者忧心于此，也忧愤于此！

二、告别“三代”的政治转折究竟意味着什么？

窃以为，秦始皇完成一统霸业后，有两项政令具有重要象征意义：一是，“徙天下豪富于咸阳十二万户”的迁徙令；二是，“收天下兵，聚之咸阳，销以为钟鐻金人十二，重各千石，置廷宫中。” 后者可以说是人类历史上最早的“禁枪令”。先说迁徙令。豪富十二万户中应当有相当部分是侥幸保住脑袋的六国贵族。“贵族”是与“封地”联系在一起的。迁徙去咸阳，贵族便沦落为庶民，至多也只是有几个臭钱儿的庶民，并且皇帝及其爪牙对于他们是予取予夺的。这个迁徙令为中国封建贵族制划上了一个完整的句号，天朝社会进入“平等”时代：皇权面前人人平等；奴役面前人人平等。任何阶层、族群、集团、身份，都不再构成保护的“屏障”；即便是位极人臣，也随时可能被猪狗般地宰杀乃至灭族。至于“禁枪令”之所以重要且必要，乃是因为尽管秦王朝并不是发端于穷小子造反（秦国本有“王者”身段），可是秦以下天朝社会却真正进入“王侯将相宁有种乎”的“打天下”时代。政治首先讲究的是胳膊粗，拳头硬，硬生生地把别人打服了；当然权谋也是重要的。并且巩固皇权的关键端在于直接控制武装力量。这是一种典型的“霸道”政治。

“秦汉王朝”或“秦汉帝国”一类提法接触到问题的实质：秦、汉王朝属于一个转变和调整中的整体过程。[13] 而“三代–春秋战国到秦王朝–（汉以下）儒家社会”一类简单化的三段叙述，则是不可取的，因为其中预设了汉王朝以下所谓儒家社会是向“三代”政治特别是周王朝的某种回归。这个判断是不真实的，距离历史事实甚远。秦汉之际完成了中国社会的一个根本性转折，这个转折既关涉到后世延续两千年的社会政治体制，也关涉到思想文化，更关涉到政治（权力）与思想之间：天下一统，政治（权力）登顶宝座，春秋战国时代是政治选择（结盟）思想（于是才有“周游列国”，推销自己思想学说的必要），秦汉以下则是政治（权力）统摄和规范思想。[14] 或者说，思想的河流在很大程度上为政治权力所主导——这里我们不讲秦始皇，有趣的是，汉初尊崇黄老之学的窦太后曾经非常强硬地控制思想学术走向，辕固生有轻忽《老子》言词她老人家便勃然大怒，“乃使固入圈刺豕。”[15] 权力者特别是最高权力者的思想偏好既是学术也是政治，这成为后世中国社会始终不渝的规则。

所谓政治（权力）与思想之间，在很大程度上也就关涉到历史与思想之间。窃以为，其中涉及目前思想和思想史阐释一个突出的方法论问题：经、史之间（或曰思想与历史之间）严重割裂。很多研究者只是在几本思想典籍中寻章摘句，而完全不了解也没有兴趣了解中国历史上真正发生了什么。思想典籍讲论的通常属于理想性层面，而历史发生则是现实的，充满苦难和杀戮，也特别彰显出权力和权势者们的残忍和暴虐（尽管我们看到的历史书写已然经历过种种美化皇权和王朝的篡改）。例如，孟子言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[16] 这段陈述是出现在“诸子百家”自由时代，同时也是尚未形成“皇权一统”的时代；它被研究者们千百万次重复引用，说来说去，似乎所表述者就是中国传统政治的指导原则，这岂不是错得荒诞！“秦制”时代的指导原则毋宁说在《白虎通义》得到较为系统的表述，是“民本”还是“君本”里边说的清清楚楚。汉初大儒董仲舒言：“君之所好，民必从之。”[17] 这也就是“葵花朵朵向太阳”的意思，这是“民本”还是“君本”？ “君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。[18] 这实际上是贯通这个社会历史的基本原则。这也并不否认秦制下也有怜恤百姓的皇帝（例如汉文帝），虽然他们实在属于皇帝系列的稀缺物种；即便是在极少数怜恤百姓的皇帝那里，当然也不可以说什么“君为轻”。社会历史秩序恰好是颠倒过来：君为贵，社稷次之，民为轻，且轻如鸿毛。“君本”辐射出去，便成为“官本”。[19] 牟宗三说：“儒家称尧舜是理想主义之言辞，亦即‘立象’之义也，未必是历史之真实。”[20] “立象”亦即确立某种理想性的榜样和标杆，这当然有重要意义，可是与现实历史全然是两码事儿，更何况孟子根本就不是生活在秦制时代。还有一层意思同样重要：思想和历史之间常常出现某种复杂的状况，以春秋、战国为例，思想史意义上的“春秋战国”是一个辉煌的时代，也是中国历史上绝无仅有的思想繁荣和自由的时代，可是那个历史时段民众所经历的，毋宁说更多的却是纷扰、战乱、杀戮和苦难。以当时的人口基数，仅白起帅兵的长平之战就斩杀赵卒45万，你可以想象那是怎样血腥而惨烈的年代！

对于中国历史发展而言，短命的秦王朝并不是一个纯粹否定性环节，恰恰相反，法家思想和作为法家社会实践的秦王朝贡献于中国社会的绝对不亚于儒家，至于价值上的衡论，则是另一个问题。秦王朝开启了中国历史的某种根本性转折，这个转折决定了中国社会后世的走向。汉王朝以下的中国社会，本质上属于儒、法杂交体，并且法家始终活跃于社会政治的深层（上层），提供皇权政治运行的决定性规则和策略。[21] 只是后世皇权政治都是两面性的：运行的是法家权谋政治，旗号和标牌上则是儒家的仁义道德和礼义教化。这也就是所谓“阳儒阴法”的真实涵义。“阳儒阴法”也可以转译成“明儒实法”——需要说明的是：这个表述主要适用于上层皇权政治，至于基层社会组织及其民众日常生活中奉行的伦理规范，特别是在广大村社（乡土中国），儒家思想的宗法伦理则毫无疑问居于支配地位。这也就是笔者曾经在文章中指出的：官不一定是儒家之官（尽管多是熟读儒家经典，并且通过获取功名上位，可是名副其实的“儒臣”实在是凤毛麟角[22]），“民”却无疑是儒家之民。儒家的成功在于化民成俗，而非皇权政治。这也是笔者近期在几篇文章中都强调的。

民众为春秋、战国的战争、屠杀与纷乱付出了惨重的生命代价，最后历史走向秦帝国的建立。中国历史由此开始了一个转向，一个根本性的转向：在比较完全的意义上进入所谓后“三代”时代。后“三代”时代也是后“王道”时代。从此，“王道”政治只是成为儒家的某种理想、理念，总是出现在有关“三代”的缅怀中。历史上的儒家从来没有如同当代某些阐释者所表述的，认同于自己身处其中的皇权政治就是“王道”政治；如果是那样，孜孜于“三代”还有什么意义？这一点朱夫子说得非常清楚：“人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。”“若以其(汉唐)能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”[23] 伟哉朱子！所谓“儒者之学不传”，乃是指孔、孟之学不传，汉、唐儒学自非孔、孟儒学，这也特别关涉到“阳儒阴法”的皇权政治。今日以君主专制为“王道”者，属于混淆视听，颠倒黑白，其所推崇的所谓“王道”，实为压迫之“道”、剥夺之“道”、宰制之“道”。“法先王”与“法后王”的纷争历史上始终存在，直到上世纪七十年代中期又一次成为主流意识形态纷争的焦点。儒家始终是主张“法先王”的，也就是推崇已然过去的（被理想化的）“三代”政治。当然，言不由衷地拍皇帝老儿马屁的儒者浩浩荡荡（也都是所谓“儒臣”）；而法家则是主张“法后王”的。“法后王”的实质说穿了就是“数风流人物还看今朝”，不可以有任何犹疑地高呼“万岁”，尊崇当代“圣上”。无论是比较于“三代”血缘宗法分封制，还是历史上欧洲贵族领主制，中国版本的君主专制都与“王道”没有任何干系。这是一个被学人们刻意扭曲的论述所严重扭曲的问题。

秦王朝是一个过渡历史时期的终结，也是一个新的历史时期的开端。秦王朝奠定了后世中国社会发展某些基础性的因素，这些因素后世始终没有根本性的改变。人们通常论述秦代如何，汉王朝以下儒家社会如何，这类两分法论述是全然不真实的，就如同人们今天截然区分“文革”时期如何，“文革”以前和以后时期如何一样。秦王朝完成了中国社会由血缘宗法分封制向君主专制政体的转折，这也是自夏王朝建立后中国社会的又一个根本性转折，这个转折在性质和力度方面都远远超出孔子所谓“损益”的范围，属于某种意义上的开端别起。那么，转折的基本特征是什么？

一是，后“三代”的“以力服人”从根本上取代了“三代”特别是周王朝的“以德服人”。这一点当时还身处卑微的刘敬向汉高祖进言，说得非常清楚。[24]《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[25] 从他征引的事例看，所谓“上古”是西周以上的时代；而玩弄心眼儿权谋的“中世”，大概是指的是春秋时期；实际上，中国社会全面地进入“争于气力”的时代，可以宽泛地涵盖杀人盈野的秦兼并六国战争、秦王朝建立和秦汉以下的“秦制”时代。“专制”特别是中国版本的君主专制（欧洲也只有西班牙帝国庶几近之）一定是“争于气力”的，而“争于气力”的政治当然属于彻头彻尾的“霸道”政治。

二是，和上一点直接相关联，最高权力者垄断武装力量，并且以武装力量做后盾。具有象征意义的是：秦王朝曾经发布大概是人类历史上最早的“禁枪令”。始皇帝下令：“收天下兵，聚之咸阳，销以为钟鐻金人十二，重各千石，置廷宫中。”[26] 皇权专制和“大一统”的前提是皇权垄断武装力量，这成为中国社会后世通行的法则；一旦皇权掌控不了军权，便成为傀儡皇帝，而傀儡皇帝的下场多是惨烈的。《韩非子》把侠客列为“五蠹”之一，因为“侠以武犯禁”，“以私剑养”，[27] 这显然违反君王垄断暴力的原则。当然，你可以依据马克思·韦伯，说合法地垄断暴力乃是“现代国家”的基本属性之一。可是，皇权掌控的军队一方面固然也承担守卫疆土和维持统治秩序（镇压暴乱）的使命；而另一方面，并且可以说在更多的历史时段，皇权统御的军队最核心的使命和功能，毋宁说首先在于防范他人夺取自己的皇位——和小人造反相比较，来自皇族内部、权臣、外戚、宦官集团的威胁似乎更需要时时防范。而在后一种意义上说，不只是侍卫亲军，而且整个军队也都具有某种皇帝私人武装的性质。我们这里首先是着眼于“三代”和后“三代”的区别：了解中国社会历史发展的学人们自然知晓，“三代”时期周王的宝座并不是依靠垄断武装力量维系的；皇权垄断武装力量，是转向“以力服人”霸道政治最核心的表征。

三是，中央集权和官僚统治。中国式的皇权体制和官僚统治是一体两面的：皇帝通过直接任命派遣各级官僚实现统治，这是一个由中心向四周发散的系统，也是一个自上而下的纵贯系统。在此种体制中，各级官僚实际上属于最高权力的“代理”和派驻人员，这一点后世始终没有根本改变。这种官僚统治本质上是适用于郡县制而隔截于分封制的（最先明了这一点的是秦嬴政和李斯，“焚书坑儒”与此有关[28]），这也是秦以下“三代”分封体制逐渐被彻底瓦解的原因（同时也是“私天下”体制确立和巩固的过程）。这也是一种“矮人”政治，精明的官僚常常要假扮愚拙，以凸显皇帝的“圣明”；历史上“专业的”官僚我们可以举出若干，精通治国的皇帝却少之又少，朝政的衰败亦常常与此有关。日裔学者福山依据“非人格化”特征，把秦王朝定义为人类历史上最早的“现代国家”。[29] 他也特别看重打破身分等级的官僚选拔：是中国发明了现代官僚制度，“永久性的行政干部全凭能力选拔，不靠亲戚关系或家族人脉。”[30] 这显然属于夸大其词。无论是历史还是现实，我们都很难说“行政干部全凭能力选拔”，“亲戚关系或家族人脉”，以及各类裙带关系始终扮演重要角色。并且，福山在很大程度忽略了，真正代表此种体制的，是皇权而非官僚，皇权的“主观性”（惟皇帝有“自由意志”）一定会制约和限制官僚体制的“客观化”。福山更多地是针对后世的科举取士。科举是一种选“官”制度，这些通过功名上位者，大多是依凭文史类“通识”知识和学养，其中当然也有极少数大才者，主要是善于从历史典籍（历史经验）中借鉴治国之道和政治权谋。不过，总体说来，关乎历史上中国传统行政运作更专业的角色不是“官”，而是“胥吏”，无论是上传下达的日常政务，还是收税、断案、征兵等政事，无不是仰仗于胥吏。宋叶适曾经说：士大夫为官者“专从事于奔走进取，其簿书期会一切惟吏胥之听”。[31] 历史上也时常出现胥吏们“不拿官僚当干部”的情况，这在元代表现得最突出。直到明王朝初期，依然出现胥吏殴打官僚一类事端，招惹得杀人成性的朱元璋对于胥吏们也大开杀戒。[32] 无论如何，秦王朝达成的专制极权是一个特例：它无情地扫荡了一切阻碍权力的中介，把冷酷的政治权力直截了当地实施于（小）家庭和个体。此种局面的形成乃是由于缺少任何宗教、独立城邦，以及地方独立政治（周王朝血缘分封体制下并没有形成独立的地方政治）等因素的制约。此种专制极权与斯大林主义亦有区别：后者在很大程度上借助于意识形态宣传，秦王朝则直接诉诸赤裸裸政治权力及其统治。后世历代王朝都对于“秦制”有所调整，可是秦制所奠定的中国皇权政治的基调始终没有改变。

四是，和上一点相关联，以自上而下的官僚等级打破和取代“周礼”所体现的身分等级，最高权力的控制范围延伸到社会生活的每一个角落，皇权面前“人人平等”，也人人自危，这里用得上黑格尔“普遍奴隶制”的概念。[33] 此概念至少对于秦王朝是准确的。

五是，由社会结构所决定的社会心理和社会文化的权力中心和惟上是从。官吏选拔途径和权力寻租途径，成为后世皇权政治和官僚政治之间博弈的两项基本内容。君主专制视域下的官僚与分封领主全然不同，后者拥有一定范围内的独立性，并且必须注重与分封领地属民的关系。而皇权专制下的官僚，无论是个人荣辱升迁、荣华富贵，乃至身家性命，都是由上位权力者决定的。所以，惟上是从，唯上是尊，一门心思投合、揣测上意（圣意），乃成为为官的基本原则，而权力中心则构成社会结构和社会文化的双重基调。

言及儒、法之间的区别，后世儒家自然也是皇权至上论者，并且中国秦制社会皇权至上和大一统的意识形态，实际上是通过董仲舒和《白虎通义》融合儒、法（或者说，使儒家思想“法家化”）确立的，最核心的内容就是“三纲”说。不过，中国版本的权谋政治始终存在一个基本矛盾：一方面是君主如何牢牢掌控并且独揽军队、官员选拔和提升，以及内政和边关重大决策的权力；[34] 另一方面，作为一个庞大帝国，君主又不能够不依托官僚系统实施统治。于是，皇权与以“相权”、“相位”为代表的官僚系统之间的关系，便成为一个极端复杂的问题。这种复杂性可以说是人类诸种政治形态中绝无仅有的。早期法家主要是强调君主集中权力（管子、商鞅）和对于臣下的控制（韩非子），他们还没有面对一个庞大的皇权一统帝国方面的经验；而秦王朝短命，对于雄才大略的秦始皇和“军国主义”建制的秦王朝而言，相关问题也尚未凸显。而到了秦二世，皇权实际上已经成为宦官赵高牵线的木偶。早期儒家有较为明显的“地方主义”趋向，汉昭帝时期的“盐铁之议”实际上是中国历史上少有的一次没有遭遇镇压的“右派”表演。[35] 由于科举等官吏选拔因素，后世以相权为代表的官僚系统似乎与儒家有很深的渊源。历史上也曾经出现相权制衡君权，甚至于相权重于君权的情况（其社会治理效果不好一概而论）。到了朱元璋那里，似乎做出某种较为决绝的了断：他干脆取消相位设置，皇帝直接插手具体政务，并且像割韭菜般一批批宰杀官僚。这样做的前提是：这个下里巴人出身的皇帝不仅有超强的统治欲，而且有旺盛的精力。可是直到上世纪五十年代后，相关问题仍然突出，此所以要不断整治和清理“反党集团”。

儒、法之间更重要的差异还在于上边提到的第四点。儒家在某种意义上是主张恢复“周礼”所体现的身分等级和身分政治的，这也是孔子“吾从周”表述的实质性内涵。当然，时过境迁，贵族分封制已然成为昨日黄花，不过儒家在现实中主张“亲亲”、“尊尊”并举，权力必须重新披挂上宗法伦理的外衣，这与法家所主张的赤裸裸的、“刚性”的皇权政治不同。还有一点是更重要的：儒家并不认为最高权力应当横扫一切社会等级和社会群落（家庭、宗族、村社等等）的壁垒，延伸到社会的每一个神经末梢。坦白地说，对于一个信息和交通都不发达的古代庞大帝国而言，那也是不可能的。[36] 就实质而言，儒家主张“山高皇帝远”的政治。这个“远”并不是指自然距离，而是说皇权对于基层社会（乡土中国）的控制是松散的，后者处于某种半自治状态。法家的“理想社会”毋宁说是在现时代的前苏联和中国毛时代政治中实现的。这种理想社会不仅需要全能国家体制和庞大的官僚机构，同时也需要数目惊人的庞大军队和警察系统，还有交通、信息等方面的设施，数小时之内可以调集百万军队，这也就彻底根绝了历史上“狼烟四起”的可能性。

就总体而言，中国社会经历三次根本性转折：一是夏王朝建立；二是历经春秋、战国的动荡后秦王朝的建立；三是和现代“革命”相关联的“现代”转化。“五四”时期到二、三十年代，中国社会具有某种“春秋战国”的特征（增加了外族入侵的背景），属于过渡时期，后来以五十年代后的红色法家做出一个阶段的终结。上世纪七十年代的“评法批儒”具有某种政治总结的涵义，而邓小平改革可以说具有某种“反法家”或曰“非法家”趋向（仅只是比较于红色法家的毛时代而言）。历史上法家是主张权力集中和“国有化”的，这在商鞅那里已经做出很多安排，包括后来秦王朝全面实施的“土地国有”。[37] 始皇帝是“大地主”，某种意义上也可以说是大奴隶主。邓小平主张改革开放，允许多种所有制并存，这同时也意味着政治权力在一定范围内向社会开放，意识形态一定限度的松绑。第三个转折还远没有完成。可是，无论某些学人们如何狂热，笔者都不相信中国的问题的解决只能是向历史皇权专制的“回复”，这在世界一体化的时代也是不可能的。

历史上由“王道”而“霸道”的一个重要标志是皇权必须以武装力量做后盾。以武装力量为后盾当然表示胳膊粗拳头大“以力服人”是基础和前提。这首先是出现在法家文献和历次法家人物主导的变法中，最后在秦王朝的社会体制和运作架构有一个总体落实。而后世君主及其统治都重新穿戴上血缘宗法伦理的外衣，并且重新祭出传统天命说，不过历代君主专制本质上都属于“以力服人”的“霸道”政治。这一点是毫无疑问的。实际上，秦国几位有作为的君王也都对于“三代”圣王怀有敬意，只是认为时代和社会情境改变了，“难以比德于殷、周矣”。[38] 对于他们而言，更紧迫和可以成就权力及其统治的，是“富国强兵”前提下的“以力服人”。秦国的强盛可以从商鞅变法说起。商鞅变法借鉴了楚国吴起变法的很多因素，郡县制一类设置也是首先出现在楚国。不过商鞅变法的彻底性不是吴起变法所可以比拟的，实际上奉行商鞅变法的秦国已经具备后来秦王朝体制的雏形。

某种意义上，“以德服人”的“王道”政治是与贵族体制和贵族精神关联在一起。战争是政治的最高表现形式。我们看环绕战争体现出社会政治伦理原则的根本性转变。春秋时代周襄王十四年的泓水之战，战败的宋襄公成为后世嘲讽的对象。人们嘲讽宋襄公是针对他的“迂腐”，拒绝半渡而击，说什么：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”（不打击受伤的敌人，不擒获头发斑白者，不乘人之危，不在敌人无准备的情况下偷袭）。[39] 这类“迂腐”事例春秋时代还可以列举很多。在后人看来，这是哪跟哪呀？！我们看后世兵书及战例史籍，也包括《三国演义》之类的文学读物，战争讲求的就是诡诈和杀戮。诡诈之术的背后是无所不用其极、成王败寇的极端策略主义。当年一个非常无耻下流的范例就是商鞅利用昔日友情和对手的道义信任赚取魏公子卬，而今人的评价是：“显示出商鞅的军事才能”。后世无论是政治还是战争，权谋和诡诈都扮演关键角色。这方面表现得最活灵活现的是张艺谋的电影，特别是《影子》和《满江红》等；无论表现的主题是什么，看过之后，笔者都不免脊柱发凉，“老谋”真是善谋，这背后有文化传统及其特色。你们说这是“以德服人”的“王道”政治？！

我们例举一个战争之外的例证，说明“王道”向“霸道”政治的演变。《左传·襄公三十一年》：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校如何？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使导，不如吾闻而药之也。’”[40] 春秋时代，去古未远，氏族遗风随处可见。所谓“王道”政治，正是属于氏族遗风。而“作威以防怨”正是后世两千年秦制政治最重要的原则之一。这个过程先于秦王朝。我们看商鞅是如何对待百姓“议政”的：“秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰：‘此皆乱化之民也。’尽迁之于边城。其后民莫敢议令。”[41] 这里所谓“令”是指商鞅颁布的变法令。“言令不便”是指反对者，而“言令便者”是赞同者。商鞅把两种人都流放了，原因在于：民的本分就是为君王卖命（农与兵），根本无权议政，凡议政者便有扰乱之嫌。这差不多也是后世统治者的一贯主张，今天很多学人也是直截了当或拐弯抹角地如是主张。

这正是问题的关键所在。中国历史上的皇权专制当然无关乎“王道”和“德治”。即便是孟子时代，“王道”和“仁政”仍然具有某种程度的现实性，而就秦制确立后漫长的皇权专制时代，“王道”、“德治”、“仁政”等等都不过是某些儒家的社会理想，是某种针对现实“霸道”政治的异议，对于皇权专制也扮演某种批判的功效。这也是黄宗羲等人以“三代”与后“三代”截然区分中国历史发展的缘由。真正试图恢复历史上“王道”政治的倒是被历代儒家斥责为异端的“王莽新政”——时过境迁，王莽的很多新政举措不只是迂腐的，而且从历史发展来说，重新推行“土地国有”也是反动的，亦必然极大地触及已经进入新角色的各阶层的实际利益。当然，我们并不否认历史上有极少数贤良君主，例如品行上汉文帝很值得称道。文帝似乎也难以摆脱屠戮子侄、兄弟、叔辈的嫌疑，不过你死我活属于中国版本皇权政治题中应有之义。《汉书》记载的一个细节很有趣，说是：“张武等受赂金钱，（文帝）觉，更加赏赐，以愧其心。”[42] 这多少有些荒唐和迂腐。后边没有说张武的反应如何。有一点是可以肯定的：如果今天以“更加赏赐”的方式对待贪官，绝对不会丝毫收获“愧其心”的功效，只会令他们更加如狼似虎。处身现时代，“德治”不是不可以讲，可是“法治”是前提，如果以“德治”贬抑“法治”，效果上无非是为专制和贪官扫除障碍。这其中没有任何中间选项。现时代某些学人热衷于把“专制”、“霸道”说成“王道”，有些属于压根儿就不明事理，也有些则属于良知泯灭和别有用心，这其中也不存在任何中间选项。

那种认为秦王朝只是昙花一现的看法是浅薄的。某种意义上可以说，短命的秦王朝并不“短命”。秦王朝完成了一种根本性的社会转折，这个转折决定了后续中国社会的基本结构和权力关系。中央集权意义上的“大一统”是秦王朝奠定的。此后虽然有局部的反复和间断性的分裂与战乱，可是社会政治的基本格局始终没有改变。上文指出，从宗法血缘分封制向中央集权君主制的转变，是中国社会自夏朝建立后的第二个最深刻的变化。这个变化当然会面临很多挑战和问题。秦始皇“雄才大略”是没有问题的，能够承担这样剧烈的社会变革者当然不是寻常人等。历史造就了秦始皇，秦始皇也承当了历史。有一点需要指出：这个变革某种意义上是“反文化”的，这里说的是反礼乐文化。秦国本是与戎狄杂处的偏蛮之地，没有深厚的文化底蕴和传统负担。荀子说秦“无儒”，[43] “无儒”就是没文化。依据荀子的说法，秦推行的是“驳而霸”的霸道，而根本不同于周王朝的王道。实际上，两千多年的秦制都是以霸道为基调的，表现上则是王霸杂之，靠权谋和武力得天下，如何可能实行“王道之治”？秦国自穆公以下，似乎也不再以“中原化”为目标。[44] 自商鞅变法起，秦对于传统的断裂主要体现在反宗法血缘伦理及其相关联的礼乐文化方面。和后世蛮族入侵不同，秦代政治文化及其社会建制并没有被以儒家伦理和意识形态为主导的后代王朝所“同化”，而是被接受、承袭、改造和完善。这也关涉到儒家的自我调整。董仲舒和《白虎通义》当然属于儒家，不过他们是法家化的儒家，某种意义上也是反孔子的儒家或反孔、孟的儒家。

法家思想的实质与核心是什么？人们会马上抢答：儒家尚“礼”，法家尚“法”呀！而实际上，法家思想的实质与核心乃是君权至上和自上而下、无远弗届的（官僚）统治秩序，这也是中国政治意识形态从血缘宗法（封建）向皇权专制转化的关键所在。董仲舒首先是把孔子那里的家-国、父-君秩序转变为国-家、君-父秩序。[45] 与此相关联，要求责任与义务相关联的、相互性的、名副其实（正名）的“君君，臣臣，父父，子子”，便转变为“体不可以不顺，臣不可以不忠。”[46]“臣不奉君命，虽善，以叛言。”[47]“君之所好，民必从之。”[48] “民之从主也，如草木之应四时也。”[49] 这当然是典型的法家思想，而与原始儒家格格不入。后世“天地君亲师”的说法深入人心，最初起于何人，似乎尚无定论，可是这种伦理秩序应当是定型于东汉。董仲舒和《白虎通义》的要害关涉到血缘宗法伦理向皇权至上妥协，这从一个侧面改易和决定了后世儒家政治伦理和思想文化的基调。

孔孟儒学本质上属于士大夫儒学，说孔子维护当时尚未出现的君主专制，当然是牵强的，孔子的政治理想是周代（小国寡民）的分封制。孟子“仁政”说亦属于“三代”遗风，它对于后世皇权专制存在一种矫正和批判的关系。孟子是绝对不会同意把后世皇权专制说成是“仁政”、“王道”的，无论是针对哪一位皇帝或哪一个朝代；亚圣孟子不会如同现时代某些“儒者”那样缺少基本的“良知”和“是非之心”。而董仲舒所面对的首先是客观形势的根本性转变。秦制皇权一统的基本格局已然确立。不肯放弃“这个世界”的儒家者流，要谋求生存和发展，首先就必须“政治正确”。古往今来，“政治正确”是这个权力中心的社会中任何社会集团和思想文化派别都必须面对的首要问题；而政治正确的首要之点就是无条件地承认和接受君主专制。当然，仅仅承认和接受还是不够的，如果儒家希望独占鳌头，或希望得到权力者的支持，还必须对于君主专制有所贡献，这首先关涉到建构一种使君主专制合理化、正当化的意识形态。确立君主专制的社会架构方面，法家的贡献最大，后世君主专制屹立不倒，法家思想却似乎臭了街，何也？借用“两杆子”的术语，法家只注重“枪杆子”（暴力统治），而忽视“笔杆子”（虚假意识形态的炮制和鼓吹）。赤裸裸的、残忍暴虐的君主专制，至少在远古社会似乎难以持久，一定会导致“狼烟四起”。中国版本的君主专制需要某种文化和意识形态包装。后世历代君主无不抓紧始皇帝秦嬴政所首先确立的、至高无上的帝王权柄，并且很多帝王在杀戮和残暴方面都远远超出秦始皇。[50] 可是，帝王们的着装和面相似乎有很大改变，皇权至上和宗法血缘伦理连手，帝王们的角色已然是“亦君亦父”，后世甚至于有“爹亲娘亲不如某某某亲”一类鼓噪。这类比附，道理上荒唐，意识形态功效上却是显着的：一个暴虐的君王也无非是“严父”而已，父亲即使有过错，你就可以驱赶或斩杀他吗？董仲舒和《白虎通义》所建构的乃是皇权儒学，皇权儒学的核心正是关涉到皇权至上与宗法伦理的再综合。两汉经学总体上是在皇权儒学的维度上展开。皇权儒学作为政治意识形态本质上属于“阳儒阴法”。没有这一套皇权儒学的意识形态，后世皇权的巩固和传衍便会成为问题。至于士大夫儒学，是直到宋明理学才再起波澜，其中一个标志性的事件就是朱熹以“四书”取代“五经”的权威地位。

秦王朝短命固然取决于很多因素，前人已经做出多方面的总结。有一点是可以肯定的：秦王朝很多方面似乎都操之过急，也过于自信，这从秦嬴政选取“皇”、“帝”两字作为自己的称谓亦可以看出。秦王朝试图以断裂传统、一蹴而就的方式完成某种变革。这也特别关涉到彻底打破传统礼制所规定的身分等级和与之相关联的宗法伦理的“温情脉脉”，完全诉诸中央集权的暴力、刑罚和控制，这对于古代交通等等都极不发达的广袤帝国，是很难做到的。秦王朝的残暴是毫无疑义的。此种残暴背后的理念是“民”只可以作为君王实现野心和利益的工具，所谓“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。[51] 统一战争中，秦国的军事动员在当时是举世无双的；而后来对于百姓的役使，动辄数十万（修筑长城30余万，修建始皇陵70余万[52]），百姓完全是被役使的奴隶。这类政权的强盛对于百姓只是灾难。后世儒家社会也经常出现民不聊生的局面，可是大体说来，对于秦朝暴政是有所调整的，特别是汉初崇尚黄老的“休养生息”使得社会和民众都得以喘息。应该说，后世“民为邦本”一类儒家意识形态宣传也并非全无影响。

三、中国版本“君主论”和权谋政治

先秦法家可以说是人类历史上最早的马基亚维利主义者。马基雅维利主义的要害在于否定国家权力之任何神圣合法性的基础和前提，单纯把国家权力归结于某种人为的权谋运作。政治也只是某种人为统治术。这方面先秦法家走得更远，并且成功地把权谋政治的理念付诸于规模宏大的社会实践，使得帝王权力在秦王朝完成“君临天下”的登顶逾越，也由此奠定两千年秦制的基本理念和制度规范。就此而言，中国政治是相当早熟的。

《商君书》和《韩非子》都可以视为中国版的“君主论”，并且就某些方面而言，例如君主的权谋政治，《商》、《韩》两书都远进于马基雅维利的《君主论》，某种意义上可以说，也是前无古人而后无来者的。后世皇权政治基本上不会把法家思想原则摆到台面上，[53]“权谋”方面固然是江山代有杰人出，可是理论上却都是冠冕堂皇的儒家道义论或“解放全人类”等等。

已经有一些比较马基雅维利《君主论》和商、韩（特别是后者）著述的文字。首先都一定会讲到“性恶论”等等。实际上，“性善”、“性恶”在今天不过是文人学者们发发议论，与他们的生活态度等等几乎谈不上任何关联。可是，无论是孔子还是韩非、李斯的时代，“性善”、“性恶”都是一个和人生感受、生活态度，以及参政谋略与治国理念等等直接相关的问题。在“温情脉脉”的宗族血缘分封时代，人们生活在确定的伦理规范（传统）中。并且，那也是“小国寡民”的社会，分封体制下邦国林立，[54] 每个邦国的范围和人口都是非常有限的。在这种社会里，人与人的交往当然不可能奉行“唯利是图”的“一锤子”买卖。《孟子·滕文公上》：“死徙无出乡，乡由同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”说的就是那种“小国寡民”的传统社会。我们今天可以轻飘飘地提及孔子所言“礼崩乐坏”，不过在孔老夫子那里，那是动感情的。通读《论语》，孔子始终愤愤于他身处其中的时代，人们的生活失去了规矩，没有了方圆，君不君，臣不臣，父不父，子不子，成何体统？所以，他终其一生奔走呼号，致力于恢复周礼。不过孔子对于人性还是采取谨慎的说法，也只是讲到“性相近，习相远”。“性善”在孟子那里凸显出来。孟子是一个典型而可爱的理想主义者，因为相比较于孔子，孟子时代当然更远离那个有规矩（道义，情义）的“传统社会”，可是亚圣却坚信人的“善性”与生俱来，并且难以泯灭。

吴起、商鞅变法都凸显出“以力服人”的原则，这是战国时期社会演化和社会存在的反应。思想家可以推波助澜，却不可能营造时代总体态势。当年马克思主义为中国人所接受，乃是由于国人在近代以来挫折感的压迫下都希望某种整体的、剧烈的变革，并且也都企望某种理想社会的承诺，说得越美妙越好，越离奇越乌托邦越好。从个人品性来说，商鞅、李斯辈当然都属于奸佞小人，可是他们同时也是勇于并且善于面对自己时代课题的政治家和思想家。这也是法家在社会变革方面（无论是历次变法，还是最终秦王朝的建立）成功的原因。单纯道德评价的说三道四，正如今天很多官僚和学人们有口无心地重复某些套话一样，于事（世）没有任何补益。

有一点是重要的：法家形塑了中国版本的权谋政治。这在后世成为“传统”，无论是口头上崇儒、崇道或信仰佛教，乃至于装神弄鬼，皇权政治运行的规则都是权谋政治。这当然不是说绝对没有好皇帝和某种意义上的贤明政治。好皇帝虽然凤毛麟角（并且通常也是劣迹斑斑，屠戮父兄子侄者相当普遍，应该说这主要是由权力模式和体制所决定的），可是无论是着眼于贤良、聪慧或“劳模”（勤政）都可以举例若干。有的皇帝遭遇的下场并非全然咎由自取，例如最后落得个形单影只，孤独地吊死在歪脖树上的崇祯，实在是一个非常勤勉的皇帝。

人们谈到法家，常常要讲法家主张依“法”治国，如何如何，这在很大程度上属于浅薄的附会和误解。依法治国首先关涉到依据法律确定社会权力关系的基本架构。福山曾经正确地指出：“我们不应存任何幻想，以为推崇法令的法家思想与我在本卷中常提的法治有任何关联。西方、印度、穆斯林世界有一套受宗教庇荫的既存法律，并获得教士等级制度的捍卫。它独立于国家，其历史比国家更长。与当前统治者相比，这套法律更古老、更高级、更合法，因此对统治者也具有约束力。法治的含义就在：甚至国王或皇帝也是受法律束缚的，不可随心所欲。这种法治从没存在于中国，对法家来说，简直是匪夷所思。”[55] 就是说，法家之“法”不仅根本区别于西方近现代意义上的法律，而且也完全不具有印度和穆斯林世界那种“受宗教庇荫的既存法律”的超越性。法家之“法”就总体而言，属于君王之“术”的一部分，它的真实意义及其影响主要体现为两个方面：一是，至上皇权面前“人人平等”（也人人自危）；二是，荡平宗法分封体制下的身分等级。应该说，后一个方面影响深远，因为它打破了周礼体现的传统贵族等级秩序及其身分政治，进入某种“平民化”时代。早年魏国李悝变法就有“食有劳而禄有功”一类的主张。不过更彻底的是秦国的商鞅变法。商鞅变法的一个非常核心的内容就是“军功爵制”，这在某种意义上也是一种鼓励“杀人不眨眼”的制度：斩获首级的数量折算爵位，任何人都可以通过缴纳敌国兵士的人头而获得田产，亦可以获取官职，“世卿世禄”制度废除，贵族制也开始彻底坍塌。此后的中国可以说是有“豪门”而无贵族，距离贵族精神更是日益疏远。

《商君书》的相当一部分内容是环绕君王如何实行“制民”、“弱民”、“愚民”，以“农战”富国强兵。《韩非子》则更具体而详细地论及君王的统治术。韩非子的阐释涉及后世中国皇权政治的一些普遍性问题，诸如皇族、后妃、外戚、权臣、朋党、民乱，等等。令人惊叹的是没有经历过统一皇权帝国及其政治的韩非子，似乎对于相关问题已经深有洞察和见识，这说明在战国时代上层政治中相关问题已然突出。毫无疑问，后世皇权政治中的相关问题是“按下葫芦起来瓢”，轮番上演，宫廷内斗的残忍暴虐和手段上更是无所不用其极，也是似乎“专往坏处想”的韩非子断难以企及的。我们今天看热播古装戏，通常都是在所谓“江山社稷”的名义下讲宫廷内斗，兄弟夺嗣，父兄子侄相残，外戚太监干政，君臣猜忌，朋党勾结，等等。艺术是需要夸张的，可是了解中国历史者自然知晓，中国皇权政治及其引发的内斗和厮杀，远较比电影、电视所展示者更为惨烈，也更令人发指。

韩非子是站在君王的立场考虑问题的，其中也特别关涉到君臣之间。《韩非子·八奸》具体讲到“凡人臣之所道成奸者有八术”，亦即人臣可以利用、左右或架空君权的八种途径：“一曰在同床，”这是说勾联后妃，发挥君王“枕边风”的效用；“二曰在旁，”指臣子利用经常在君王身边的“优笑侏儒”（以歌舞、诙谐等方式供君王取乐者）和近侍，这些人不只是常伴君王左右，而且极善于察言观色和揣测迎合圣意；“三曰父兄，”指臣子利用王族内部的关系，谋求私利；“四曰养殃，”如果君王痴迷于宫廷楼台和声色犬马，臣子可以投其所好；“五曰民萌，”“民萌”即“民蒙”或“民氓”，指庶民百姓。臣子“散公财以说〔悦〕民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆劝誉己，以塞其主而成其所欲”。这是指臣子利用掌控的资源收买人心；“六曰流行，”“流行”指“巧文之言，流行之辞”。君主通常缺少与外界的沟通，臣子便“求诸侯之辩士，养国中之能说者，使之以语其私”；“七曰威强，”“为人臣者，聚带剑之客，养必死之士，以彰其威，明为己者必利，不为己者必死，以恐其群臣百姓而行其私。”养士在春秋战国时蔚成风气，不过这里可以泛指臣子培植自己的势力以胁迫群臣百姓；“八曰四方，”指臣子利用自己掌控的权力和资源勾联境外势力。[56]

可以说，韩非子所论都属于后世皇权政治的一般情况或曰常识。当然后世皇权政治较比韩非子所能够了解的更为复杂，也更为黑暗，并且那些“知书达理”的儒家官僚们“运用之妙，存乎一心”的狡黠也绝非韩非子所可以估量。一个根本性的转变是后世的人们是只做不说，也不可以点破，这反倒彰显出早期法家人物的“可爱”之处：他们的狠辣是言行合一的，不矫枉，不粉饰，不矫揉造作。而汉、唐以下，“独尊儒术”的中国皇权政治则彻底两重化：所思所想所做的，是权谋政治；嘴巴上说的却全然是“仁义道德”，“礼义廉耻”。是谓“阳儒阴法”。正如贪官们把“为人民服务”喊得震天价响一样。商鞅、李斯、韩非子常常在坟墓里笑出声来。

上面说出的八点，有两条值得特别注意：第五“民萌”和第七“威强”。“民萌”关涉到君主一定要牢牢掌控赏罚大权，而不可以使赏罚的权柄落入大臣手中。臣子“威强”更是大忌，《韩非子》书中相当部分论述都是针对这一点，他所谓“法术势”也主要关涉到君臣之间。在韩非子看来，君臣之间全然是一种利益和利害关系，“人主之患在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”[57] 什么人都不可以信任，“非骨肉之亲”的臣子固然不可以信任，接下去举出春秋、战国期间发生的事例，说明儿子、妻子也不可以信任。这也是权谋政治的首要原则。今人固然可以做作出一副面孔，说这是“性恶论”，如何如何。可是这些当然是皇权政治的现实，且后世皇权政治更为凶残暴虐的事例不胜枚举，无论是在君王父子之间，君王与兄弟子侄之间，君王与后妃之间，还是君臣之间。这并不是一般意义上的“人性恶”，更是权力导致的邪恶；某种意义上权力一定导致恶，无限制的权力一定导致无限制的恶。这也是人类经历数千年文明发展付出惨重代价才认识到的一条简朴的公理。

君臣之间只是利益和利害的关系，于是处理关系的原则就是算计。“故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”[58] 君主如何始终居于主位而非客位，掌控臣子而不为臣子所掌控，随时识破臣子们的种种阴谋诡计，特别是谨防他们弑君篡位，这当然是历代中国皇帝念兹在兹，日思夜想，高于一切，也重于一切的，是政治中的政治。即使如此，君主也还是免不了为臣子们所算计。一代英王秦始皇，也熟读韩非子的文字，结果还是被一个下身不全的奸佞小人赵高所算计，“始皇”二世而不传。秦嬴政一生是屡战屡胜，几乎没有遭遇重大挫折，可是就权谋政治而言，他终究是不及格的。

《韩非子》贡献给皇权政治的是“法术势”。法家主张“法自君出”[59]，“言无二贵”。[60] 其所谓“法”应当归属于“治法”[61]，而根本不同于“法治”。“治法”本质上从属于君王居高临下的臣民统治术。吕思勉说：“法者，所以治民；术者，所以治治民之人。”[62] “治法”之“法”的适用范围，亦可以包括“君臣”意义上的“臣下”，而“术”则是专指君王驾驭臣下的权谋，所以说：“凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。”[63] 又说：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”[64] “势”的阐发在韩非子思想中占据重要地位，这里不能够展开论述，不过有一点是重要的：韩非子批评以言“势”着称的法家人物慎到，认为他太过偏好于“自然之势”，而韩本人则强调“人设之势”。[65] 所谓“人设之势”，说穿了就是通过某种权力布局，形成君王高高在上，君临天下的态势。“人设之势”更多地也是关涉于君臣之间，关涉于君主的位势、权势、威势，此方面以《管子·明法解》述之尤详：“人主之所以制臣下者，威势也。故威势在下，则主制于臣；威势在上，则臣制于主。”“故明主之治天下也，威势独在于主而不与臣共，法政独制于主而不从臣出。故《明法》曰：‘威不两错，政不二门。’”[66] “威势尊显，主之分也。卑贱畏敬，臣之分也。……故君臣相与，高下之处也，如天与地也。”[67] 我们可以注意到，董仲舒也同样强调君主的“威”与“势”，相关思想显然是直接借鉴于韩非子等。而这些都成为后世权谋政治的精髓。

秦王朝短命连带了法家思想。实际上，如果公子扶苏继位，减轻赋税劳役，废除某些严刑峻法，通过对于春秋战国思想的再综合而克服法家赤裸裸的“直言不讳”，建构某种新的意识形态，那么秦王朝通过自我调整完成一个历史转变是可能的。[68] 当然，“如果”并不具有真实的历史内涵。中国后世发展的历史真实是：历代皇帝一方面内心深处不免对于“始皇帝”千恩万谢（如果他们懂一点历史的话。毕竟没有“始皇帝”哪有后来的皇帝），另一方面又忌讳提到秦始皇和韩非子等（这方面倒是毛时代比较诚实，也有底气）。明代赵用贤说：“三代而后，申、韩之说常胜。世之言治者，操其术而恒讳其迹。”[69]《续资治通鉴》：“颍王好学不倦，一日出新录《韩非子》属府僚雠校，永曰：‘韩非险薄无足观。’王曰：‘录此备藏书之数，非所好也。’”[70] 颖王即登基前的宋神宗。可见，宋神宗支持王安石变法，是有理论基础的。而实际上，是否阅读《韩非子》已经无关紧要，“法、术、势”的统一，已然成为中国传统上层政治的精髓，并不可以为法家所专属；特别是如何提防“大臣得威，左右擅势”[71]，乃是中国式皇权政治的重中之重，要中之要。伟大领袖推崇法家，可是有关他阅读《韩非子》和《商君书》等文献的记载，已经是晚年“评法批儒”期间的事情[72]，他反复阅读并且深入领会和活学活用的，乃是司马光《资治通鉴》。《资治通鉴》当然是儒家推崇的史籍，司马光也属于“儒臣”的典范。虽然《资治通鉴》贯通全书以“仁义道德”相标榜，讲述的却统统是上层权谋政治的历史实践，并且其中记载的宫廷内斗引发的残暴、血腥和杀戮，常常令人毛骨悚然。这就是中国传统上层政治的真实。

孔子说过“为君难，为臣不易”。[73] 后来欧阳修有《为君难论》，讲的是识人用人之难。专横暴虐的雍正有“为君难”的印刻。“为君难”，难于何处？欧阳修自然不可能有深刻的认识，就是孔子也不可能接触到此问题的实质。牟宗三先生曾经讲到“为君难”，他说：“是以在道之表现之直接形态下之君主专制政体中，为君难，为相亦难，相夹逼于上下两端中，直不能维持其政治上之独立性与客观性，因上之君、下之民倶不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故，必解消此中之暗礁，吾民族始能卓然自立，免去此历史之悲运。”[74] 这里所谓“道之表现之直接形态”，也就是“内圣”与“外王”的“直通”形态，亦即所谓“圣君贤相”的“政教合一”形态。所谓“为君难”并不是为专制君主们的暴虐开脱。“为君难”首先在于君权并不具有法律和制度法规方面的“合法性”及其保证，君王们日夜忧心于臣下篡权夺位，于是乎就只剩下一个整肃、杀戮方面的“先下手为强”，而整肃、杀戮的范围也特别包括自己的父兄、子侄（他们更接近于最高权力）等等，其中容不下任何“伦理”与“道义”。[75] 所以专制君主的处境是“幸”亦不幸：幸的方面是可以任意挥发和扩张个人权力意志，且不说骄奢淫逸，“雄才大略”者自可以发动战争，扩大疆土，亦无碍于推行某些利民的举措；而对于稍有忤逆或不顺心意者，轻则整治、贬黜，重则坐牢、杀头、流放，直至祸灭九族。其中亦不乏杀人取乐的帝王，当然也有极个别贤明甚至于似乎听得进“逆耳忠言”者，如唐太宗；而不幸的方面，则是日夜忧心有人谋夺皇位或谋害自己性命，乃至于觉得人人都可疑，各个都用心不良，心怀诡计。这也正是《韩非子》所表述的，更是中国传统皇权政治概莫能外的现实。

至于“为相”，虽然是传统士人“一人之下”的最高追求，且前赴后继，一往直前，可是“宰辅”、“相位”在在是险象环生，稍有不慎，便葬送身家性命。汉武帝时期十三位宰相，处死三位，自杀两位，另有公孙贺父子惨死狱中，并被灭族，田蚡在疯癫中死去。梁漱溟书中曾经引述张难言，说是西方民主制度使人相互监督和相互防范，而中国传统政治则把大权赋予“善人”，令他们可以放开拳脚，大有可为。[76] 这类说辞，完全是罔顾史实，颠倒黑白，这也是中国传统思想研究方面的通病。慢说其他，你只要平心阅读《资治通鉴》，就足以清晰地知晓，除了极个别帝王当政的短暂时期，中国传统上层政治无论是君臣之间、君王父子家族亲族之间、臣子之间，几乎谈不上任何程度的“信任”，唯一存在的就是相互猜忌和防范，这是由于任何人的地位乃至身家性命都不具有法律和制度上的保障，动辄遭遇“灭族”之祸。[77]

相比较而言，说到儒家对于传统上层政治的积极影响，应当不是体现于正面建构皇权政治及其威权方面，而是恰恰相反，体现于极少数大儒试图通过“道统”和“王道”之说对于君权至上和君主专制有所限制。这才是构成儒、法分歧的关节点。董仲舒可以说是两方面兼而有之。并且，与法家专注于上层皇权政治不同，儒家的“圣场”毋宁说是体现于以“士绅政治”为核心的基层社会组织及其伦理教化方面。后世经学的确有某种走向皇权政治的趋向，似乎问题的核心只是在于皇权的转移是否合乎“礼制”。[78] 当下所谓“政治儒学”是延续相关脉络展开论述，并且彻底走入法家一途，全然是环绕如何成就皇权及其威势而立论。

四、两千年秦制视域下政治与道德之间

汉王朝以下的“家国一体”并不是以血缘相贯通的“自然秩序”，刘邦“白马之盟”约定“非刘氏而王者，天下共击之”，这种试图在一定范围内维系上层政治之血缘纽带的努力，后世也很快打破了。在某种意义上可以说，汉以下的“家国一体”完全是成就于某种人为的理论建构，所以它首先是一种政治意识形态，然后才通过长期灌输而成为某种伦理意识。皇帝的“私天下”是“亦国亦家”的，不过与“三代”特别是周王朝的分封体制不同，皇帝皇族之“国”“家”并不与官僚们分有，后者也只是皇权雇佣的高级“仆役”，所以动辄罢免、流放、杀戮乃至灭族，乃是题中应有之义。这关涉到后“三代”出现的社会转型和断裂，以及由此所导致的“家国一体”观念之虚妄和彻底意识形态化。而如何在并不存在统贯权力体系之自然血缘基础的前提下证成“家国一体”，这是儒家面临的首要课题，回应这一课题也是儒家在百家中胜出的重要缘由——疏解君权至上与血缘宗法伦理之间的冲突，证成君权至上与血缘宗法伦理的统一，也是两千多年中国版本的君主专制意识形态最核心且最具特色的内容。所以我们武宁说，汉以下以“君父”观念相统摄的宗法关系和以宗法关系相比附和包装的皇权政治，乃是利用某种人为造作的“伪宗法关系”遮掩统治和压迫之血腥和惨烈的“伪宗法政治”。这一点历来被研究者们所忽略。

什么是“政治”？政治一定包含有权力的不平等分配，一定包含有统治与被统治、支配与被支配的关系。那么，什么是好的政治？笔者在阅读大量相关著述后，希望用几句直白的言语表述自己的“读后感”：我们即使是回避政治正当性的问题，暂且不去穷究权力的来源、构成及其正当性，至少有一点是清楚的：好的政治首先关涉到权利与义务的相互制约，此种制约同时关涉到统治者和被统治者，你不可以说一方面只具有（统治的）权利/权力，另一方面则只具有（被统治的）义务（如同当今某些学人所鼓吹的）。统治者拥有权利/权力，同时也意味着拥有义务；被统治者拥有义务，同时也意味着拥有权利/权力。无论是对于统治者还是被统治者，“义务”本质上都属于对于相应权利/权力的限制，权利主体必须有所为，也有所不（不可以、不能够、不允许）为。我们看孔子春秋时代讲“君君，臣臣，父父，子子”，仍然注重权利/权力与义务的统一，因为任何社会角色都关涉到权利/权力与义务的统一；当然，此种统一的基础和前提不是近现代意义上的法律，而是周礼体制下的“名正言顺”，名实相副。我们说秦政为“暴政”，缘由首先在于：政治权力单纯意味着统治、控制、压迫和掠夺，而基本上不涉及义务对于统治者权利/权力的任何限制；政治权力的出发点只是也仅仅是在于如何有效地实施和强化压迫与统治。秦政的基本线索是开始于主张“制民”、“弱民”、“贫民”、“愚民”的商鞅变法，就是说统治权力是在如何更有效地控制、宰制、压迫、压榨、鱼肉劳苦大众的意义上被界定的。正是商鞅奠定了后世两千多年“秦制”的一个基调，尽管商鞅时代还没有出现完备的“秦制”。

那么，汉以下的“秦制”如何呢？道理上，“皇权”是承载“义务”的，并且执掌最大的权力的同时也意味着承担最大的义务。这可以从两个方面讲：从天人之间的宗教性意味讲，皇帝乃是“奉天承运”。[79] “上天”选中或委派某个皇帝，当然不是让他胡作非为，而是要他维持人间秩序，安顿百姓休养生息；从儒家特色的政治意识形态方面讲，皇帝乃是亦君亦父，是为“君父”。即便是杀人如麻的皇帝也常常被说成是“爱民如子”（至少在皇帝面前屁股撅到天上的“儒臣”们会如是说）。皇帝乃是“大家长”，理应承担照顾和看护“家人”的义务。可是，皇权的权力和义务是不受任何法律或制度限定的；皇权履行义务不只是偶然性的，可有可无的，而且“义务”这个观念原则上是不可以应用于皇权的。皇帝即便是履行最基本的义务，也被称之为“皇恩浩荡”，就是说属于恩赐、施舍；甚或不履行任何义务，搞得百姓苍生苦不堪言，也还是要说“爹亲娘亲不如某某某亲”。此种意识根深蒂固，权力运作本应当承担和履行的基本义务始终被理解为某种恩典、恩赐，所以民众要感激涕零，山呼万岁。此种统治权力本质上便属于“特权”，和特权相对待的是“无权”；作为皇权延伸的官僚系统基本上也属于特权的范围——此数目庞大的特权者们通常只是对于居于自己上位并且可以决定自己仕途的权力赋予者（另一位更强大的特权者）承担义务，并且需要尽一切努力表现忠诚，其中也特别关涉到各种名目的贿赂；而对于官僚们本应当承担某种义务的权力行使对象，则只有“人上人”的倨傲、冷漠、压迫和盘剥。此所以惟上是尊，惟上是崇，惟上是从，成为传统社会体制、社会文化和社会心理的基本特征。这也并不是说官僚特权者们百分百如此这般，古往今来浩浩荡荡的官僚群体中，不是也挑得出几位“清官”吗？“清官”之所以备受赞颂，正是由于他们实在是属于“物以稀为贵”的“特例”。最重要的和触目惊心的在于：这样一种不具有任何合理性与合法性的传统基调，现如今仍然在很大程度上限制着天朝学人政治论述的眼界和格调。

政治的“道德性”首先不在于高喊什么“高、大、上”的口号（无论是传统的还是现代的），而在于权力者在多大程度上兑现他们对于社会和民众应当承担的义务。后世儒家社会或者说儒家意识形态支配的社会，在权力基本架构和运作规则方面都是承袭秦制，不过权利/权力和义务关系阐释方面有所调整，这也特别关涉到“民为邦本”之所谓“民本”思想的积极意义。需要指出的是：“民本”在两千年秦制下的任何历史时段都不构成现实政治的基本考量，在某种意义上可以说，“民本”与“秦制”是不兼容的，因为秦制的本质特征首先体现为“君本”和“官本”；可是另一方面，先秦儒家提出的“民本”思想，在某些历史时段和某种程度上，对于劝勉、弱化皇权的专制暴虐的确不无积极作用，此种作用说到底是诉诸君王的个人品性，因而绝对不可以夸大。皇权及其合法性与草民无关，“民为邦本”说到底也只是关涉到“治道”，而无关乎“政道”。这也是“民本”和“民主”不可以混淆的基本原因。无论如何，少数希望劝勉、提醒专制统治者，要顾及到百姓最基本的生存处境，这首先包括律法不可以过于严苛，税赋和劳役不可以过于沉重，并且劳役应当顾及农时。有的儒者也胆敢劝勉那些不十分残暴的帝王：不要一味地骄奢淫逸，是不是也忙里偷闲地想想政事、百姓，等等。皇权专制始终是皇权专制，所谓“王道”、“仁政”等等也只是某种非常边缘的意识形态语汇，至于会不会在某个历史时段或某个历史时刻促使某个帝王“良心发现”，实在是没有定准的事情。秦朝以下，中国社会没有再发生质的改变。量的微调是存在的，并且也是重要的，因为某些历史时段专制之严苛的某种舒缓，使得民众得以休养生息，并且维系半饥半饱的“太平”生计。当然，秦王朝式的暴政，甚至于更惨烈的暴政后世也一再出现，可是赤裸裸的暴政往往不能够持久，这的确不能不说是与儒家思想及其意识形态有关。

儒、法两家都是主张政教合一的，不过法家更强调以“政”为“教”，也就是所谓“以法为教，以吏为师”。[80] 秦国本处偏蛮之地，兼并六国和建立中央极权体制后，当然存在文化和意识形态如何统一的问题，这也特别关涉到如何对待那些张口闭口借“《诗》、《书》”发议论，“厚古薄今”的文人们。这个格局与上世纪五十年代初期新政权面临的格局非常相似：当时从“旧社会”接收大量知识人，让这些人一概接受伟大领袖《延安文艺座谈会上的讲话》的基调，当然是困难的；更重要的还在于：这些知识人张口闭口“民主”、“自由”什么的，更是与“专政”体制难以调和。于是，便有了相距秦始皇焚书坑儒两千余年后的第二次“反右”：上世纪五十年代中期的“反右”基调是秦始皇“焚书坑儒”奠定的，不过规模更宏大。伟大领袖曾经多次提及秦始皇不免小家子气，“秦始皇算什么？他只坑了四百六十个儒，我们坑了四万六千个儒。我们镇反，还没有杀掉反革命的知识分子吗？我与民主人士辩论过，你骂我们是秦始皇，不对，我们超过了秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇独裁者，我们一贯承认，可惜的是，你们说的不够，往往要我们加以补充。（大笑）”[81] 这是一种大权在握全无遮拦的底气！“大笑”的标注颇有意味，台下官僚们也从领袖的话语中感受到某种酣畅淋漓的底气。这段话是1958年讲的，那是数千万民众饥馁而死的前夜，而刚刚过去的“反右”就“坑”儒数十万。这“开诚布公”的表述实际上非常重要，因为它把2:00版的秦制摆到台面上，且底气霸气十足。它同时也宣告某种彻底以“政”统“教”、以“政”代“教”的“政教合一”，这方面也较比秦始皇彻底和前卫很多：“下级服从上级”绝对不只是关涉于社会秩序（统治），话语的“真理性”涵量及其权威性也完全是依据权力大小换算的。

秦始皇焚书首先对于文化教育是一个巨大的灾难。你可以设想，当年简书原本就十分珍贵且数量极其有限，如何还经得起一把邪火？[82] 焚书坑儒亦直接具有针对私学的指向，“博士官所值”不在焚毁之列，看来应当是保留有博士“图书馆”或“图书室”一类。春秋、战国私学兴起是中国文化发展中的一桩大事，有机会读书和接受教育者也开始突破身分等级。读书可以懂得一些道理，对错之间也会形成自己的想法，也就是思想“复杂化”，这对于“专政”的确说不上有利。所以到了上世纪六、七十年代，干脆把大学（公学）也关掉了。大学里都教了些什么？1957年“跳出来”的右派，有几个是整日在田地里脸朝黄土背朝天的老农？关了大学还不算，那些接受中学教育的怎么办？“上山下乡”，去农村“接受贫下中农再教育”，这等于“回炉冶炼”。这实际上也关涉到对于历史上儒家传统的某种清算。儒家发端于私学，且极端重视文化教育，后世更是以“学而优则仕”相激励。儒家思想有很多条条框框，总体而言当然算不上“开明”，可是他们从来不认为蒙昧是统治的前提。

上文已经论及，汉王朝以下“政教合一”的意识形态，是通过董仲舒和《白虎通义》完成的，这其中的关键在于：使《诗》、《书》传统与秦制确立的皇权至上而神圣统一起来。这方面儒家高于法家，特别是董仲舒的“公羊学”有特殊贡献。法家认为只能够在否定《诗》、《书》传统的前提下论证皇权至上而神圣。无论如何，“独尊儒术”的意识形态使得古代文化在皇权专制下得以保存，并且在秦火后得以发扬光大，“文明古国”也没有退化为蛮族。法家的文化政策在很多方面都远不及后世入侵的“蛮族”（秦地本属蛮夷），曾经出现的现代法家的文化专制则更有过之。[83] 儒、法之争首先在于文明与野蛮之间，而非所谓“礼”、“法”之间。

法家政治是非文化、反文化的，或者说是非道德、反道德的。法家主张政治与道德之间彻底切割。政治就是讲求利害关系，统治与服从，不适用“仁义道德”一类言辞。应该说，法家从一个侧面揭示出“政治”的本质：政治一定关涉到权力分配的不平衡，关涉到统治与被统治的利害关系，这些并不是“仁义道德”所可以遮掩的。原则上，后世皇权政治也不受“仁义道德”一类说辞束缚。作为人类历史上最早的马基雅维利主义者，法家也极大地凸显出“政治”的“人为”特征：政治和超越性的、神性的因素无关，也和前辈的习俗惯例、历史经验关系不大，政治的核心乃是关涉到君主面对当下形势（情势）的“因势利导”；政治的成功与否，端在于君主的作为和权谋。历史演化中常常是观念、思想先行的。法家思想大规模的、全面的，并且以某种斩钉截铁的姿态落实于社会实践，应当是开始于商鞅变法。自商鞅变法始，秦国政治便凸显出大刀阔斧打破陈规的一面，其中也特别关涉到使政治脱离宗法贵族身份的轨道，包括废除世卿世禄和贵族特权，建立军功爵制，等等。庶民或者说每一个人的存在及其价值，端在于对于王权的贡献，赏罚、官职等等都与此有关。这一点对于中国社会产生了深远影响。尽管后世分封、世家宗族豪门势力与皇权之间的博弈仍然长期存在，并且经历过间歇的分裂或大规模纷扰，可是全社会围绕一个中心并且以权力等级为主导的基本格局，似乎在总体趋势上是不可以改变的。后世的科举取士也极大地强化了这一点。商鞅变法的很多举措，一直延续到现代，诸如户籍制度和连坐法，重农抑商，禁止粮食买卖（统购统销），等等。而“家”（孝）“国”（忠）对立，“忠”字当头，以及煽动鼓励检举告发他人乃至亲人等等，也是开始于商鞅变法。

所谓反文化、反道德主要是针对“三代”传统。当年法家人物并不否定“三代”的政治及其文化，只是认为时过境迁，“三代”礼乐文化的一套已经不适用了。法家也是人类历史上最早的“进步”论者。韩非子说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。……古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘推车，圣人不行推政也。”[84] 陈奇猷《韩非子新校注》：“此文‘推政’乃‘推车时代之政’之简省语，谓揖让、高慈惠、道仁义皆推车时代之政。”[85] 韩非子所述不无道理，并不是重复某些儒家套话就可以消解。今人高喊“内圣外王”，且装得煞有其事。“内圣外王”政治在任何民族文化中都曾经出现，氏族政治一定是“内圣外王”的，没有“内圣”不足以服众。欧洲后世某些小型城邦共和国，“内圣外王”原则也可以在一定程度上体现。中国“三代”政治某种意义上属于“内圣外王”类型：这一方面关涉到在血缘宗法分封贵族体制中政治原则与伦理原则是不可以分割的，所以周代“礼制”既是政治，也是伦理；而更重要的则关涉到宗法分封制实际上是“小国寡民”的领主政治，很多“国”也只是一个大村落，这一点我们上文论及。也只有在“小国寡民”的政治形态中，所谓“君者仪也，民者景也，仪正而景正”[86]才有意义。泱泱帝国，皇帝躲在深宫大院里胡作非为，平头百姓既无从知晓，也不可以知晓，说什么“仪正而景正”？孔子、孟子到处游说权势者，无人采纳，且后世社会的发展与孔、孟所言说者背道而驰，最后是奉行“争于力”之“富国强兵”政策的法家辅佐秦王实现统一大业。秦朝奉行的是“王圣”政治，后世皇权专制本质上亦属于王圣政治：王者即圣，权力即真理，高位即道德；皇帝既体现最高权柄，亦体现效法天地意义上的“正大光明”。[87]“内圣外王”仍然可以讲（实际上儒家的传统说法是“修齐治平”，“内圣外王”一语直至北宋才出现在儒家典籍中），如果针对皇权，必须以“法先王”为前提，否则就只能是拍马屁的说辞；如果针对于士人个体，情况比较复杂，原则上“学而优则仕”亦可以和“修齐治平”联系起来讲，如果士子们在熟读儒家经典的同时亦对于“为己之学”有某种真实得获（而非夸夸其谈）的话。历史上获取功名入朝为官的士子们，亦有极少数“心怀天下”者，如范仲淹等，不过绝大多数都是入得毂中便一味听命和服侍于皇权，先闹个荣华富贵再说，且贪污乃是题中应有之义，不是一味助纣为虐已经算得上气节者。[88]

秦政圈定了后世国人的政治想象。后世也只是在意识形态包装等方面有所调整，社会权力的基本架构没有实质性改变，直至1911年革命和很快流产的宪政。政治（权力）总是期望突破宗教和道德的束缚，这方面法家有直言不讳而可爱的一面。秦制确立了权力至上的原则，此所以后世都喜好“皇帝”的称谓，为了坐上皇帝的宝座，手段上更是无所不用其极，杀父杀兄屠戮子侄均属于平常事儿。可见皇位的诱惑实在难以抗拒。在这个前提下，用所谓“内圣外王”粉饰皇权，就不只是虚伪，而且是邪恶！“内圣外王”（或“修齐治平”）可以用来劝勉皇帝，像刘宗周等儒臣都是扮演这类角色。两千年秦制下出现的种种变法等，大概也只有范仲淹等人推动的、短命的“庆历新政”，算得上“内圣外王”的范例。无论如何，讲“内圣外王”一定要以“法先王”为前提的。为什么上世纪七十年代中期“评法批儒”要痛批“法先王”，因为“法先王”的实质在于否定现实权力（首先是至上权力）的绝对神圣性，这与只能够高呼“万岁”的政治是不兼容的。历史上作“屁颂”拍马屁的“儒臣”比比皆是，杰出者例如康熙朝重臣李光地等。[89]

说了上边这些也并不等于否定儒家“王道”、“德治”、“仁政”的历史意义。儒、法分歧的关节点当然不在于什么“礼”与“法”之间；如果在于“礼”、“法”之间，你就很难理解上世纪七十年代何以会推崇法家。五十年代后根本就没有“法”，社会是依靠政令和笔者所言“革命新礼制”维持和推动的，[90]“文革”期间则主要依凭于“最高指示”所引导的意识形态。上世纪七十年代“评法批儒”运动的核心在于最高权力与地方的关系，以及镇压和禁锢（专政）的残酷无情。“王道”、“德治”、“仁政”在孔、孟那里是企图“开历史倒车”，恢复“三代”之治，这是确定无疑的。而到了董仲舒等人那里，则面对更为现实的政治问题，其中也特别关涉到经历过秦王朝彻底的改弦易张后，如何重新厘定皇权与社会（民众）的关系。董仲舒以下的两汉经学，首先是强调民众对于皇权的无条件服从，这是顺延法家的路数；并且，也只有肯定这一点，儒学才有可能与皇权结盟。皇权所要求的当然首先是无条件服从，如果再要求别的，诸如后世出现的“无限热爱”、“无限崇拜”等等，那就更恐怖了。董仲舒同时提出“天人感应”限制皇权。“人”对于皇权只有服从的义务，可是“天”要公正地行使祂的意志。无论如何，历史上的帝王是不敢声言自己是“无法无天”的。[91] 两汉经学的线索到了宋代有一扭转，理学家试图尝试用“修齐治平”（而非“天人感应”）劝勉和限制皇权。《论语》、《孟子》凸显，朱熹以“四书”取代“五经”的权威地位，皆与此有关。

环绕汉武帝时代“罢黜百家，独尊儒术”一类的说法有很多讨论和争论。一种意识形态的确立一定要经历一个过程。雄心勃勃并且后来穷兵黩武、与民争利的汉武帝曾经长期愤懑于窦太后的压制，急需一种意识形态改易窦太后时期独尊黄老的局面，此种调整实际上是首先发生在王朝体制内部。《史记·儒林列传》概述汉初政治意识形态的演化：“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故博士具官待间，未有进者。”[92] 而至于武帝年间，“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐、鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”[93] 显然，董仲舒的“贤良对策”属于顺应时势而非扭转和营造时势。钱穆先生曾经表述这层意思：“帝既嘉纳仲舒之言，顾不拔用于中朝，而外出为江都相，则武帝似不必深契于仲舒矣。……仲舒所对，特与朝廷招制本意䜣合相和，固非由于仲舒而始开是意也。”[94] 秦朝短命，六国的文化根基并没有被彻底摧毁，曾经“显学”的儒家思想无论是在民间，还是学人层面，都仍然发生影响，《史记·儒林列传》：“及高皇帝诛项籍，聚兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遣化，好礼乐之国哉？”[95]

汉武帝个人秉性和抱负都颇近于始皇帝秦嬴政，他在巩固中央集权和郡县体制方面做了很多，同时也迷恋于开疆扩土；[96] 他建立经学博士，启用儒家官吏，不过似乎更倚重桑弘羊一类具有法家倾向的人物。那么，政治意识形态由法家而黄老而儒家转向的实质何在？窃以为，《史记·儒林列传·公孙弘》的一段很重要：“公孙弘为学官，悼道之郁滞，乃请曰：丞相御史言：制曰‘盖闻导民以礼，风之以乐。婚姻者，居屋之大伦也。今礼废乐崩，朕甚愍焉。故详延天下方正博闻之士，咸登诸朝。其令礼官劝学，讲议洽闻兴礼，以为天下先。太常议，与博士弟子，崇乡里之化，以广贤材焉。’”[97]“制曰”乃转述武帝言论。显然，武帝非常关注“礼崩乐坏”时代的家庭伦理及其重建问题，而儒家的思想资源及其得宠和贡献显然也与此有关。

“家国同构”是中国历史文化最突出的表征，这已然是学者们的共识。在周王朝宗法血缘分封体制中，“家国同构”某种意义上可以说属于一种“自然秩序”，这也特别与嫡长子继承制和同姓不婚有关；异性诸侯通常是通过婚姻关系进入周天子的“家国（宗法）”统系，形成“天下”“国”“家”层层包裹缠绕的结构。可是，春秋以下周天子的宗法分封统系开始瓦解，而在秦王朝那里则遭遇彻底颠覆：商鞅变法以下，秦国的统一战争和秦王朝郡县体制的确立，可以说都是诉诸反宗法血缘伦理的“家”（孝）“国”（忠）对立而非“周礼”体现的“家”“国”一体。这也特别突出地表现在《商君书》和《韩非子》为代表的法家意识形态：君主与臣民、国家政权与社会民众之间，只存在支配与被支配、统治与被统治的利害关系，秦始皇也从来没有期图假惺惺地扮演“大家长”的角色，因为这与秦王朝的建国和统治理念是全然不相干的，或者说是背道而驰的。

所以，在秦以下的君主专制王朝中，我们很难说“家国一体”是某种“自然秩序”，这其中存在周、秦体制之间的根本性断裂。问题在于：始皇帝以下，中国两千年的君主专制都是奉行“秦制”，奉行秦制而又主张“家国一体”，这正是汉王朝意识形态转型所面对的核心问题。到了郡县体制获得进一步巩固的汉武帝时代，这个问题也就更显突出，这可以解释何以汉武帝的很多说法和做法，特别是官吏任命和使用方面表现出来的种种矛盾冲突：体制上要求进一步法家化（贯彻秦制），意识形态和社会文化方面似乎又不可以舍弃儒家宗法伦理。儒家思想被奉为正统，正是与回答和解决上述问题有关。历史脉络中上述问题及其引发的种种纠结，直到北宋时期才有一个较为完全的了断，而并非如同今人所言，似乎一个“罢黜百家，独尊儒术”便完成了某种复杂的历史转向。在儒家成为正统意识形态（日本学者称之为“儒教国教化”[98]）方面，董仲舒和《白虎通义》，特别是前者贡献最大。此所谓贡献首先关涉到：面对皇权一统、郡县官僚体制的泱泱帝国，“家国一体”并非是某种“自然而然”的伦理秩序和理念，而是需要某种具备“创新”的理论建构——“三代”特别是西周分封体制下，政治秩序的基础是血缘和宗法伦理，所以“家国一体”是一种自然秩序；可是，就总体而言，秦制郡县体制下，君主与各级官吏之间并不是（或者说主要的不是）以血缘亲族关系为主导的（尽管血缘亲族关系仍然在一定范围内扮演重要角色），这也是福山以所谓“现代国家”称许秦王朝的主要缘由。与此相关联，汉以下“家国一体”也就不可能是以血缘相贯通的“自然秩序”，刘邦“白马之盟”约定“非刘氏而王者，天下共击之”，这种试图在一定范围内维系上层政治之血缘纽带的努力，后世也很快打破了。汉以下的“家国一体”可以说完全是成就于某种人为的理论建构，所以它首先是一种政治意识形态和说教，然后才通过长期灌输而成为某种伦理意识。皇帝的“私天下”是“亦国亦家”的，不过与分封体制不同，皇帝皇族之“国”“家”并不与官僚们分有，后者也只是皇权雇佣的高级“仆役”，所以动辄罢免、流放、杀戮乃至灭族，乃是题中应有之义；当然，儒家官僚们可以从当朝统治权力中瓜分利益（也包括狐假虎威，鱼肉百姓，巧取豪夺，等等），有时也会形成某种归属感。至于平头百姓，他们与皇帝皇族“家”“国”之间也只是接受统治和奴役的关系。这种后“三代”出现的断裂和社会转型所导致的“家国一体”观念之虚妄和彻底意识形态化，历来为学者们所忽视或有意遮掩。如何在没有统贯权力体系之自然血缘基础的前提下证成“家国一体”？这是儒家面临的首要课题，而回应这一课题也是儒家在百家中胜出的重要缘由。此种建构也特别关涉到疏解君权至上与血缘宗法伦理之间的冲突，或者说，证成君权至上与血缘宗法伦理的统一。这实际上也是两千多年中国版本的君主专制意识形态最核心且最具特色的内容：此种意识形态是不承认统治和压迫的，一切都裹挟上宗法伦理“温情脉脉”的衣衫。这与法家思想主导的秦王朝不同，也与上世纪五十年代新法家所主张的舍弃一切温情脉脉，凭借暴力实施赤裸裸的“专政”是截然异趣的。中国现代革命首先针对的就是“宗法关系”：向农民指出“宗族”“宗法”关系是虚妄的，那些“三叔四大爷”统统是剥削压迫你们的、万恶的“地主阶级”，你们难道不想夺取他们的土地和财产？！

人们说儒家把政治道德化，或者说把道德政治化，这里所谓“道德”乃是特指血缘宗法伦理。法家认为君权至上与血缘宗法伦理是不兼容的，韩非子所言“鲁人从君战，三战三北”，而“仲尼以为孝”的例证，[99] 旨在说明“忠”、“孝”之间有着不可以克服的矛盾：“君之直臣，父之暴子也。”“夫父之孝子，君之背臣也。”[100] 君、父之间只能够是一种否定关系。而“三代”政治中，血缘宗法伦理本身就是政治规范和政治秩序，二者是全然统一的。这也显示出所谓“法先王”与“法后王”的实质性区别。孔子推崇“三代”之治，特别是周制（周礼），并且他显然认为父子关系（血缘宗法伦理）重于君臣关系。这一点到了董仲舒和《白虎通义》那里有一个根本性的颠倒：“君为臣纲”是首要的和压倒的；可是另一方面，“君为臣纲”又并不必然构成对于“父为子纲”（血缘宗法伦理）的否定。董子是在前一个侧面“援法入儒”，而在后一个侧面则调和于“君臣”与“父子”（“忠”与“孝”）之间。这也构成儒家意识形态的基本特色。《后汉书》记载辽西太守赵苞弃母亲、妻子而“忠君守节”的事迹，[101] 这与《史记》中关于伍子胥报父仇的相关叙述，在价值基点和论断上已经截然不同。两类叙事的背后是社会体制和社会思潮，特别是主流意识形态的演变。

董仲舒的理论进路或者说切入点与孔子完全不同。孔子是直接从血缘宗法伦理方面讲，作为其主要思想创获的“仁学”也是凸显宗法伦理意义下的血缘情感；孔子也并没有直接以父子、君臣相比附，不过他显然认为上下尊卑的道理是一以贯之的，一个人如果能够理解和自觉遵循亲子关系方面的义务与规范，也就不会违反（违犯）周礼视域下的社会规范及其差等秩序。[102] 董仲舒思想的特色首先在于吸收阴阳五行说。后人常用司马迁“究天人之际，通古今之变”表述儒家学问的宗旨，相关表述显然与司马氏曾受学于董仲舒关系甚大。窃以为，秦、汉之际，“天人之际”的学问大概有三个统系：即《中庸》统系、《易传》统系和董仲舒统系。《易传》和董仲舒都有吸收综合阴阳五行学说（这里不涉及《易传》是否有“阴阳”而不及“五行”一类的论辩）。作为一种现世救赎且聚焦于社会治理及其秩序的思想学说和意识形态，儒家“天人之学”的核心在于为社会伦理规范奠定某种客观的（自然或超自然的）存有论（宇宙本体论）基础，这方面就秦、汉以下的现实影响而言，董仲舒最重要。不同于孔子，董氏不是直接从宗法伦理切入，而是选取由自然而伦理（社会）的进路，由天地阴阳推导现实社会的政治伦理秩序及其规范，基于普遍化的“阳尊阴卑”原则标立“三纲”：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”[103] “阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也。”[104]

作为统摄中国传统意识形态的最高原则，“三纲”思想中最重要者，一是君权至上，二是家国一体。君权至上属于法家的核心观念，[105] 家国一体则属于儒家传统。君权至上讲的是支配（统治、宰制）秩序，家国一体则讲的是伦理秩序。在“三代”，特别是周代的分封体制中，“家国一体”乃是现实中族权与王权相统一的社会政治结构，维系这个结构的有嫡长子继承制和世卿世禄制度，以及一整套礼仪规范（周礼）。我们看商鞅变法，其核心之点也正是在于彻底颠覆“家国一体”的贵族制度及其身分等级观念，拆分、对立于“家”（诸侯、贵族、宗族）、“国”（王权）之间，以自上而下的官僚体制取代宗法制。商鞅后来遭车裂身死本质上属于贵族阶层的反扑。无论如何，秦王朝典型地延续和贯彻了商鞅路线，秦始皇也诉诸暴力了结秦初的“路线斗争”（焚书坑儒），君王与民众之间不允许存在任何意义上的中间结构（诸侯、宗族、家族，以及任何意义上的社会团体和组织），最高权力要赤裸裸地“君临天下”。相关思想也是在上世纪五十年代后达到高峰。大张旗鼓地鼓励父子、夫妇之间相互检举揭发背叛，乃是两千多年前商鞅路线的一个震耳欲聋的回响。

秦王朝的短命引发反省。对于一个泱泱帝国而言，赤裸裸的宰制结构至少在交通、资讯等等都极不发达的远古社会似乎是行不通的。于是乎，传统的“家国一体”又成为意识形态重建的重要资源。如上文指出的，和“三代”不同，汉以下，家国一体首先属于政治意识形态，其与社会现实之间始终存在某种张力，这是君权一统“家天下”的政权性质决定的。黄宗羲有一段话表述“三代”政治与“后三代”政治的区别：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉。”[106] 这里所谓“后之”指的是“三代”特别是西周之后。最先明确表述“天下利害之权皆出于我（君）”的，是管仲所谓“利出一孔”，“一孔”者，君权、君位也。而“使天下之人，不敢自私，不敢自利”，董仲舒有明确表述：“君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。”[107] 而就社会现实层面而言，问题似乎更复杂多变。汉初受到承继秦制的军功爵制和外戚干政的影响，在一定程度上割裂和削弱了皇族的血缘纽带。刘邦的解决方案便是提出“非刘氏而王者，天下共击之”的白马之盟。无论如何，东汉以下，族权（门阀士族）与皇权之间始终存在某种博弈，直到有宋一代，一方面宗族平民化，另一方面科举取士制度得到进一步巩固和扩展，以皇权为中心、“绅权”为中介的新型“家国一体”结构才得到全面落实。

在君权至上和郡县官僚体制前提下重建“家国一体”结构及其意识形态——首先是意识形态，通过君父比附的政治想象和说教，家国一体的意识形态使得秦制赤裸裸的宰制结构包裹上宗法血缘伦理的外衣，这是汉以下的儒家贡献于中国社会的。“三纲”作为意识形态的核心是通过汉章帝主持的白虎观“全国宣传工作会议”正式确定的；《白虎通义》虽然是经由班固整理写作，却具有钦定“红头文件”的性质。白虎观会议与佛灭后弟子们的“结集”不同，也与康士坦丁主持的尼西亚会议根本不同，因为说到底，白虎观会议所要解决的并不是信仰信念层面的问题，而是政治意识形态和社会建制（典章制度）方面的问题。它当然具有“政教合一”的特征，不过是以“政”统“教”的，汉章帝扮演的角色既是君主，也是教皇。儒教“国教化”首先是通过白虎观会议完成的，而《白虎通义》乃是皇权钦定的儒家教义。

《白虎通义》开篇明义就讲“天子”观念，强调君权神授，君权天授，并且强调无论是什么混蛋皇帝，他皇位的神圣性都是不容置疑的。[108] 这当然不是孔孟思想。《白虎通义》的基本思想来自《春秋繁露》，可是又表现出巨大倒退（或曰调整）：董仲舒讲“屈民而伸君，屈君而伸天”，[109] 这后一层意思是《白虎通义》不可能讲的。这是儒家思想进一步“法家化”的过程。在这个过程中，儒家学人也更为乖巧驯顺。当然，就“人情练达”和乖巧驯顺而言，他们还远不可以与国朝当代学人相比拟，可以说完全不在一个档次上。

“天子”一语及其演化，颇有意味，非常生动地反映出中国思想文化“自下而上”（世俗决定神圣）的特色，而与“自上而下”的启示宗教根本异趣。有学者考辨，《尚书》中的“天子”概念本义是“天之元子”，[110]“元子”乃是指宗法制度下（天子和诸侯）的嫡长子。[111] 用以指称最高统治者的“元子”一语，《尚书》中也多处出现。显然，作为“天之元子”的“天子”观念乃是西周嫡长子继承制的折射，此“天子”尚没有垄断“天”“人”之间的“血缘关系”。另有学者考辨，“天子”的内涵所指由“天之元子”转化为“天之独子”的过程中，董仲舒的《春秋繁露》和东汉《白虎通义》的贡献最大。[112] 我们知道，秦始皇不以“天子”自谓。董仲舒等要通过对于“天子”观念的改造，在独占（“天”的）“血缘关系”的意义上凸显大一统背景下君权的神圣性。我们在文中已经多次指出：中国传统社会的君主专制意识形态主要是通过《春秋繁露》和《白虎通义》确定的，他们属于经过法家思想洗礼的儒家。我们也同时指出：《春秋繁露》与《白虎通义》还是有明显差异的，前者保有借“天人感应”以儆君的一面，后者则差不多是单纯强调君权、君位、君威的至高无上。《白虎通义·爵》: “帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。”[113]“帝王之德有优劣”，却不可以依此怀疑或质疑其“天子”之位及其权柄的神圣性。这也从一个侧面反映出由西汉而东汉，君主专制和文人奴性都在深化。今天所谓“政治儒学”要把儒家最重要的典籍定位于《白虎通义》，乃是由于所谓的“政治儒学”实为打着“儒家”的旗号贩卖法家货色。

从商鞅到短命的秦王朝，曾经试图彻底否弃（三代）传统宗法体制及其意识形态。[114] 而后世儒家的一个核心使命，就是关涉到如何在君权一统的前提下重建“家国一体”的意识形态，其中宗法血缘观念仍然扮演重要角色。“天子”概念的“升华”，首先关涉到确立皇权与“天”之间的“血缘关系”。此方面董仲舒阐释得最详：“天子者，则天之子也。”[115] “天子父母事天，而子孙畜万民。”[116]“号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”[117]“天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”[118]“天”成了“天父”，“天子”乃出自圣界而统治世间。不过，中国思想中的超越理念历来是含混不清的[119]。“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精。”[120]“五帝”乃神、祖合一的祖先神。所以，“天子”又绝对不是如同耶稣基督乃是“童女受孕生子”[121]降临世间（虽然历史上环绕每个帝王的出生都要杜撰出某种异象，甚至于编造“真龙附体”一类的鬼话），而是出自于人类祖先的血气精脉。此外还有“父天母地”一类含混的说法。无论如何，“天子”的“王国”就是“这个世界”。“天子”概念期图通过诉诸某种神圣、神秘源头，确立皇权政治的正当性。刘邦与始皇帝不同。秦嬴政本有王者身段，统一战争乃是以一“王”兼并六王；而刘邦则属于小人造反的权力“暴发户”，后世中国皇帝也多有“暴发户”。一介草民如何就可以成为“万民之主”，董仲舒的回答实际上与《尚书》的天命转移观念有很大不同：“天子”原本就是作为统治者降生的，血缘高贵而神圣。应该说，西汉政治神学及其环绕皇权神圣性的繁复论证，恰恰是与汉高祖“一步登天”的权力“暴发户”背景有关。[122]

在接受君权至上、神圣的前提下，通过君、父类比完成君权至上与血缘宗法伦理（周礼）的再度综合，这是汉以下儒家意识形态的焦点所在。此种政治意识形态在凸显君权至上的同时，也强调家族和家族伦理的重要性。我们上文引述的公孙弘转述所谓“制曰”，说明注重强化皇权的汉武帝，同时也关心家族伦理及其重建问题。儒家始终认为家族和家族伦理是社会秩序及其稳定的基础，所以不同于法家和现代红色法家，儒家并不主张拆解宗族和否弃宗法伦理，因而实际上也并不主张使得社会中每一个人成为直接隶属于专制皇权的散沙化个体，宗族、家族及其伦理应当充当某种缓冲地带。这也是儒家区别于和有进于法家与红色法家的根本点。“文革”期间鼓励儿子揭发、出卖和批斗父亲，这是历史上法家思想发展的极致。当然，汉以下始终存在族权与皇权之间的博弈，而族权不可以挑战、削弱或干扰皇权，“忠”优先于“孝”，这始终是秦制意识形态的主题。无论如何，主张社会构成只能够是赤裸而脆弱的、纯粹散沙化的个人，隶属于无比强大的、自上而下的权力等级，这特别突出地体现于秦王朝和上世纪五十年代后的三十年间。人们也完全可以从这个角度理解新法家时代鼓励与家庭决裂和父子亲人之间相互构陷的深刻意义。

所谓中国传统意义上政治与伦理的关系，主要关涉到如何安顿家庭、家族和家族伦理，儒、法之争的焦点亦端在于此。历史上传统儒家从来就没有过分夸大和痴迷于抽象意义的所谓“德治”、“仁政”，“德治”、“仁政”主要体现为对于权力者特别是君主的劝勉。在“人治（一人之治）”的背景下，儒家除了劝勉，还能够做些什么呢？董仲舒一类“天人感应”的儆君途径，也不能够说完全没有效果，特别是在早期皇权政治中。儆君也好，劝勉也罢，是否收获某种功效，则完全取决于权力者的秉性及他们的心境。现时代在体制上而非伦理上鼓吹“德治”、“仁政”，那完全是自欺欺人或别有用心。权力一定要受到限制，即使谈不到体制（制度与法律）方面的限制，吏治方面的整治也是必要且重要的，否则的话，就只有一味地寻租和腐败。千百年来都是这样发生的，莫非到了“道德沦丧”的现时代，“德治”、“仁政”反而可以成为担纲者？岂有此理！

儒、法之间的本质区别当然不在于所谓“礼”、“法”之间，而在于如何界说政治与民众，或者说，王权、皇权与民众的关系。法家基本上认为，民众只是君王实现自己野心和贪欲的工具。这特别突出地体现于商鞅所谓“死上”的说法：“重罚轻赏，则上爱民，民死上；重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。兴国行罚，民利且畏；行赏，民利且爱。国无力而行知巧者必亡。怯民使以刑，必勇；勇民使以赏，则死。怯民勇，勇民死，国无敌者，强。强必王。”[123] 政治的根本，或者说最核心的环节，就是如何激励和哄骗民众为君王卖命，乃至牺牲性命。舍此之外，民众没有任何存在价值。这在军功爵制、连坐法和其他苛刑峻法方面都有充分的体现。这与儒家所谓“民本”思想当然根本异趣。上文论及，传统“民本”并不关涉到政治正当性的问题，着眼点是“治道”而非“政道”。“民本”也从来没有（也不可能）成为秦制下任何历史时段皇权政治的重要理念，这是确定无疑的。“秦制”的本质特征就是“君本”。好皇帝与坏皇帝的区别，当然无涉于所谓“民本”，而是“君本”是否专横暴虐，令百姓活不下去，乃至非正常死亡如秋后落叶，百万计，千万计。此种情况从历史到现代都屡见不鲜。无论如何，先秦儒家“民本”说当然不可以与法家的“死上”和新法家的血腥专政同日而语，至于相关论说在弱化皇权专制暴虐方面的功用，可能是聊胜于无，切不可以过分夸大。

政治的非道德化，这也是马基亚维利主义的核心特征，应该说，中国法家走得更远。这并不是人们所述说的“性恶”、“性善”可以了断的。先秦儒家在某种意义上属于一群“知其不可而为之”的理想主义者，这特别体现在孟子身上。孟子所处时代和孔子有很大不同，他大概不会对于“八佾舞于庭”而愤愤然。整个社会都乱掉了，“三代”已然成为过去。可是，孟子似乎仍然气壮如牛：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[124] 这实在是理想主义得可爱！法家人物听了这类话，一定哑然失笑。在“以力服人”的战国时代，孟子的“仁政”说当然显得迂腐而乏力。

一个巨大而荒诞的误解是：认为只有“政教合一”的政治才是“道德的”，而自由主义主张的政教分离则使得政治不再具有道德品格，而成为某种纯粹形式化的操作和建构。这种误解在天朝学人那里似乎已然成为不需要论证的“真理”和“真实”。于是乎，以“德治”对抗“法治”（而非“法制”）者气壮如牛，并且似乎自己倡导“德治”也俨然就成为某种道德的化身。“德治”是“人治”的代名词。“德治”当然只能够是“政教合一”的，不过这是中国版以“政”统“教”的政教合一。实际上，传统的“德治”恰恰是从根本处回避了政治的道德属性问题，也就是回避了“政治在什么意义上可以是道德的”这个核心问题。而回答这个问题，正是自由主义政治理论和政治哲学的出发点。

五、法家思想与“沙漠化”社会

秦王朝打破传统宗法贵族身分等级，使得社会趋于“平民化”，这对于后世社会究竟产生了怎样的影响？秦制视域下所谓的“平民化”社会究竟是怎样的社会？第二个问题也关涉到法家的社会理想或曰理想社会究竟如何？落实地说，法家的理想社会是沙漠化社会或社会沙漠化。什么是沙漠化社会或社会沙漠化？每个人都是散沙般的零散个体，此所谓“个体”又不成其为个体，因为个体的权利和意志得不到任何卫护，也不允许任何形式的表达。无论如何，沙漠化根本不同于“个体本位”。个体本位关涉到个体权利的保障和个性的伸张，同时也必然关涉到个体之间的有机关联。两千年秦制始终如一的努力在于：如何使得每一个人都是作为孤零零的原子化的零散个体而直接隶属于自上而下的统治权力，削弱、阻塞乃至于禁绝原子化个人与自上而下的统治权力以外任何其他社会组织形式的横向关联。沙漠化社会的个体必须是没有任何个性色彩和千篇一律的，因为任何个性都属于偏离和罪恶。人们也可以由此理解上世纪五十年代后国朝满街（服装）都是蓝、黑色（“文革”期间又增加了军装的黄色）。沙漠化社会对应的一定是全能的且无远弗届、笼罩一切的权力统治，散沙般的“个体”只能够（或者说只可以）服从、顺从、屈从于某种至高无上的权力意志，只是至高权力用来排列组合、堆砌的“质料”。

战国后期秦制横空出世的深刻意蕴，实际上尚没有得到深入的发掘。人们通常说到中国历史文化的发展，似乎一路高歌猛进地以“夏”变“夷”，而实际上，秦王朝的涌现包含某种以“夷”变“夏”的内蕴，这主要是说礼乐文化的层面。上文曾注述秦缪公与戎王使者由余的对话，[125] 秦缪公称“由余贤”，这意味着认同由余所说“以诗书礼乐法度为政”并不能够实现天下之“治”，福山所谓中国版的“现代国家”实际上恰恰是在否弃“诗书礼乐”的前提下出现的，这等于说，中国早熟国家形态的打造是与礼乐文化背道而驰的，而正是这个悖逆于礼乐文化的“秦制”，构成两千年中国社会屹立不动的政治结构。皇权至上的郡县制也彻底改变了春秋战国时代所谓“大一统”的内涵：大一统首先不是指向礼乐教化，而是指向皇权至尊和皇权一统的政治体制和统治秩序。不过，这并不是本文可以展开论述的问题。

秦王朝最突出的特征是所谓打破传统身分等级，这是从商鞅变法开始的。这同时也意味着打破星罗棋布的小型分封邦国的自治或半自治，实现自上而下的中央集权和官僚统治。关于这一点，五十年代后配合主流意识形态，中央集权和极权是唯一可以称道的，任何地方势力都是分裂的渊薮，淳于越之流主张分封，被“坑”掉实为罪有应得，并且大快人心。这也是上世纪七十年代中期“评法批儒”的核心主题。而近些年来，学术界一种较为通行的看法是认为：地方世族/士族对于制衡皇权起到某种积极作用。当然，在笔者看来，相关问题很难一概而论。

相关论域首先牵涉到下面两个问题：一是，秦王朝打破传统贵族身分等级的“平民化”，对于后世社会究竟产生了怎样的影响？二是，秦制视域下所谓的“平民化”社会究竟是怎样的社会？第二个问题也关涉到法家的社会理想或曰理想社会究竟如何？我们这里所要讨论的主要是第二个问题，这也特别是针对目前一种近乎荒诞的解读，似乎推崇“法”制的法家已经接近于“人人平等”的主张。

为秦国所灭之六国，相当部分贵族在统一战争中被屠戮，不过《史记·秦始皇本纪》记载，秦统一六国后，“徙天下豪富于咸阳十二万户。”[126] 这些人应当多是侥幸保住脑袋的六国贵族残余，把他们迁徙到咸阳是便于监控。秦王朝开辟了中国社会皇权可以为所欲为的先例，法律、规则、个人的生命财产等等，都丝毫不会构成对于权力特别是至高权力的任何限制。秦王朝似乎在基本政治架构上完成了由“封建”向“大一统”的过渡。当然，秦朝社会在六国领地的“新秦民”地区也仍然存在以某种方式幸存下来的六国贵族和分封势力，后来起而响应陈胜、吴广起义者，有很多就属于六国贵族或后裔。我们细读历史，会发现汉帝国之建立仍然面临很强的地方分封势力，到了东汉更有士族门阀的兴起，其中也特别有经学世家。[127] 通常认为，魏晋以下门阀士族深度影响中央政权的官僚选拔和重大决策，而所谓“大一统”的中央集权到北宋才有全面的落实。[128] 这里，笔者也不能够苟同一种说法，即认定北宋荡平士族门阀对于明清皇权专制的进一步强化负有责任。北宋的确荡平了门阀士族，与此相关联的一个巨大的进步是彻底消除了汉以下始终存在的可以作为货物买卖的奴隶（奴婢）制度。[129] 不过，有宋一代总体而言，似乎并没有形成皇权向地方基层延伸的态势，恰恰相反，广大村社的某种半自治状态是宋代政治的一大特色，[130] 担纲者既不是传统贵族，也不是士族豪门，而是乡间士绅。“吕氏乡约”的出现亦与此有关。某种意义上，王安石变法的路数近于法家式的“富国强兵”，也可以理解为强化皇权对于地方的控制，不过受到司马光等“儒臣”的坚决抵制。还有一点需要特别指出：北宋教育出现再度“私学化”和普及化的趋向，这是指教育进一步打破士族/世族的“家学”垄断，印刷术的普及也推动了教育“平民化”。并且，我们看大儒朱熹等人的语言表述，很多都属于平民白话，口语化的“语录体”的流行亦与此有关。当然，还有文官制度的完善，农业技术的改进，商业的发展，等等，此方面已经有很多资料详实的著述。与其说明代以下皇权的泛滥是宋治的结果，不如说是宋治的转向，这在某些方面也特别与元制有关。今天人们只是谈以“汉”化“胡”，而实际上元代也同时提供了某种以“胡”化“汉”的例证。权力暴发户朱元璋曾经总结元代被推翻的教训：“奈何胡元以宽而失。朕收平中国，非猛不可！”[131] 元代在民间管控方面远不及朱明王朝暴烈，不过关于秦制下的君臣关系，却有新的进境，所谓“普天率土，尽是皇帝之怯怜口”。[132] 这等于说所有人（包括大臣们）都是皇帝的家奴。明以下此方面基本上是承接元制。“廷杖之刑，亦自太祖矣。”[133] 明代朝臣死于廷杖者亦不在少数。元代以下，“士可杀不可辱”这句话只是空谈。只要你贪恋那份荣华富贵，或者说，下决心淌权力这池浑水，人格尊严等等都只能是虚言。这条线索影响深远，当初在延安已经失势可是仍然身居高位的张国焘在大庭广众下被一位下级军官痛抽脸颊，更不要说刘少奇等人的遭遇。

有一点是肯定的：汉以后的中国社会还不是法家的理想社会，尽管明代以下中国社会某种意义上是一路走向“法家化”，直至现代。[134] 那么，什么是法家的理想社会？标举出一个“法”字没有任何意义。黄宗羲说：“后人之主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”[135] 这里所谓“法”只能够理解为广义的规矩、规范。需要指出的是：黄宗羲所谓“一家之法”与“天下之法”的区分，不是体现在“立法”主体和程序方面，而是体现在“立法”动机和出发点方面：[136]“一家之法”是全然出于皇帝皇族自身利益的考量，而“天下之法”在理想状态下要顾及到百姓苍生。法家之“法”当然属于最典型的“一家之法”，“法”的出发点和功能效用，端在于强化和卫护君权，所谓“普天率土，尽是皇帝之怯怜口”这类后世出现的说法，实际上已然隐含在商鞅的变法理念中，“法”的实质在于保证君权之下“人人平等”——都属于可以被君权任意驱使的“家奴”；自上而下的权力结构之外，不可以存在任何构成凭借的身分等级。此种“一家之法”越凸显、越严苛，就越是祸害百姓苍生。此所以当初刘邦攻取咸阳后，“与父老约法三章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”“秦人大喜，争持牛羊酒食献飨军士。”[137] 后来汉代的法令属于秦法的修正版，主要是对于动辄得咎，“诽谤者族，偶语者弃巿”[138]的严酷秦法，予以某种程度的调整和舒缓，这特别是体现在文帝、景帝时期。皇权至上、官僚统治和“一家之法”的结合，构成“秦制”的核心特征，这些因素也深度地影响和形塑了后世的中国社会和文化。不过，自商鞅变法直至秦王朝建立，他们所期图实现的社会高度同质化、沙漠化，至少在古代社会并没有完全实现，这也特别关涉到后世儒家思想的相关抵制和矫正。

法家的理想社会是沙漠化社会或社会沙漠化。什么是沙漠化社会或社会沙漠化？每个人都是散沙般的零散个体，此所谓“个体”又不成其为个体，因为个体的权利和意志得不到任何卫护，也不允许任何形式的表达。《韩非子·说疑》：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”[139] 专制者实施统治的现实顺序一定是颠倒过来：“禁其事”-“禁其言”-“禁其心”。“禁其心”是最高也是最理想的统治状态。这方面历史上法家人物的文法修辞是不及格的：商鞅露骨地表述为“制民”、“愚民”；相比较而言，后世所谓“提高阶级觉悟”“培养……新人”一类的表述就“高尚”许多；而更具有欺骗性的表述，则是“政治儒学”所谓通过“圣贤专制”“提升凡人小人的道德水平使其为善人君子”，[140] 或者如当下学人们似乎普遍热衷于玩弄的“境界说”。荀子言说秦地印象：“其百姓朴……甚畏有司而顺。”[141] 这里所谓“朴”绝非自然淳朴，而是“禁其心”的政治功效，当时距离商鞅变法已近百年，百姓已然习惯于“甚畏有司而顺”。《韩非子·五蠹》主张清除五种人（韩非子视域的“黑五类”“地富反坏右”）：学者（儒家者流）、言谈者（纵横家）、带剑者（游侠类）、“患御者”（投机取巧庇护于贵族豪门以躲避劳役者）、“工商之民”（买卖人）。[142] 这五种人的要害首先在于他们都有自己的想法，自己的言论，自己的事情和利益，或许更重要的还在于：他们有可能产生某种影响，形成某种群落或圈子，这与主张“荡平一切”的君王权力是不兼容的，应当除之（禁之）而后快。《韩非子·六反》又讲到可以作为君王依靠力量的六种人：“赴险殉诚”者、“寡闻从令”者、“力作而食”者、“嘉厚纯粹”者、“重命畏事”者、“挫贼遏奸”者。[143] 概括地说，就是蒙昧无知者、惟命是从者、“艰苦奋斗”者（甘愿当牛做马者），还有不仅自己一味听从君王及其爪牙（官吏）们的驱使，“三忠于四无限”，而且还要随时检举揭发他人（“挫贼遏奸”）。韩非子的理论在他的韩国不被见用，却为秦王嬴政所欣赏。春秋、战国属于过渡时期，秦以外的六国尚有某些“三代”遗风，楚有吴起变法，魏有李悝变法，却并没有走上秦国的道路，士人阶层亦体现出相当的独立性。和上世纪二、三十年代学人们竞相吹捧前苏联不同，六国当局和百姓似乎普遍视秦国为虎狼之地，可见秦国的意识形态包装和欺骗方面是不成功的，至少较比前苏联相差十万八千里。秦昭襄王四十五年攻韩，韩上党郡被孤立且很难保全，结果是郡守冯亭率众降赵而不降秦，理由是“其民皆不欲为秦，而愿为赵”。[144] 秦制后世被接受也有一个过程，总体说来，大概是汉武帝时期统治秩序在比较完全的意义上进入秦制轨道，这特别关涉到君主集权、官僚选拔制度（朝廷收编士人，历来属于不安定因素的游士阶层开始纳入皇权毂中）、意识形态统一和重建（儒家的贡献主要体现在这个方面），等等。无论如何，韩非子实在算得上“先知”，中国秦制两千年那点事儿，从宫廷权谋到制民之术，全被他高瞻远瞩地说破了，只是不免说得太露。后世权力者的高明之处在于“说”与“做”之间区隔为两层：说的不做，做的不说。

无论如何，沙漠化根本不同于“个体本位”。个体本位关涉到个体权利的保障和个性的伸张，同时也必然关涉到个体之间的有机关联。沙漠化社会的个体必须是没有任何个性色彩和千篇一律的，因为任何个性都属于偏离和罪恶。人们也可以由此理解上世纪五十年代后国朝满街（服装）都是蓝、黑色（“文革”期间又增加了军装的黄色）。沙漠化社会对应的一定是全能的且无远弗届、笼罩一切的权力统治，散沙般的“个体”只能够（或者说只可以）服从、顺从、屈从于某种至高无上的权力意志，只是至高权力用来排列组合、堆砌的“质料”。

中国社会缺少中层建构，黄仁宇曾经谈到这一点，[145] 不过他似乎将之归结于某种纯粹治道意义上的“技术性”设计，并认为缺少中层设置造成上层与底层沟通的障碍。他完全没有认识到，荡平和扫除中层结构正是“秦制”意义下皇权政道的题中应有之义，其目的在于通过自上而下的纵贯系统，使得没有任何遮蔽屏障的个体直接面对专制权力；也只有这样，才能够实现统治权力的为所欲为，因为它不会遭遇任何组织起来的社会力量。此种社会理想，在短命的秦王朝也只是某种程度的落实，这是因为在一个幅员广大的泱泱帝国，专制皇权直接延伸到社会底层，不仅需要武装力量和暴虐的官吏，而且有赖于交通、信息等方面的设施。我们可以设想，如果秦王朝拥有发达的交通和信息，可以数日之内调集百万军队投入战斗，那么所谓陈胜、吴广起义便属于飞蛾扑火。这也构成传统专制与现代专制之间的巨大差异。当初，前苏联搞集体农庄曾经引发激烈的武装抗争，抗争者遭遇残酷镇压和灭绝性的屠杀。前苏联后世极权更甚，却没有再出现大范围的武装抗争，因为人们已经意识到任何抗争都只能是死路一条，瑟缩于角落里还保不齐祸从天上来，自己和家人被专制的巨轮碾压得粉身碎骨，还遑论什么抗争？中国汉王朝以下皇权与宗族，以及各类世家/士家大族之间的博弈，总体而言，便关涉到贯彻秦制的社会理念。就总体说来，明、清两代皇权对于社会的高压态势进一步强化，不过“官逼民反”似乎仍然是一条普遍规则。至于饿殍数千万还要“唱支山歌”颂赞，这是上世纪五十年代后出现的独特景观。在某种意义上说，现代专制是没有反抗余地的，这不仅关涉到数目庞大的军队、警察（还有“群众专政”），也特别关涉到现代交通和信息设施等等。当然，更重要还在于社会基本结构方面实现了“秦制”升级版：通过全面剥夺而彻底摧毁传统士绅政治的社会基础，迫使每一个人都无可选择地依附于自上而下的权力体系，这其中也特别关涉到严苛到寸步难行的户口管理和粮食统购统销政策。

二十世纪开端，梁启超曾经以“一盘散沙”表述中国社会的问题与症状。[146] 这个判释后来被不同乃至相互冲突的思想文化派别所共同接受。与之相关联，以二十年代下半叶为标志，中国现代社会思潮和思想精英普遍转向主张强权政治，甚至胡适也在一个时期内对于苏俄赞赏有加。思想家、政治家们看到了病症，却开错了药方，他们居然无例外地发生误解，以为“一盘散沙”的前提是缺少高度集中统一的统治权力；而实际上，中国社会的“一盘散沙”恰恰是长期的高度集权或极权所要求和形塑的一种状态。思想政治精英们开错药方的背后有历史文化的必然性，正是此种必然性决定了中国政治和社会文化的走向：究实言之，人们也只是希望寻求某种皇权的替代物，而非“取消”皇权和彻底告别强权政治。“五四”时期，伴随着皇权的短暂陨落和作为皇权替代物的另类集权政治尚未形成，于是人们只是片面地看到社会表象的一个侧面：社会个体之间缺少任何自治组织和有机联系，只是“一盘散沙”。

应该说，自商鞅变法以下，如何拆散、打击和抑制中层社会组织，始终是君王政治的主题。皇权之下“人人平等”，人人（当然也包括不同等级的官僚们）都只是（或者说应该是）供皇权驱使的、没有任何意志品格和排除任何中介缓冲的“散沙”（历代君王都对于“朋党”问题特别敏感亦与此有关），这正是法家式的理想社会所要求的。此种社会理想，也就是皇权一统格局下的社会沙漠化。这其中蕴涵一个残酷的“辩证逻辑”：惟有沙漠化的土地才可以培育出皇权高耸入云的参天大树（大树之下容不得任何“绿洲”）。当然，这个历史过程不可以一概而论，历史上皇权与社会的关系，以及社会沙漠化的程度，都呈现出变动的、复杂的状态。也正是基于这一点，我们似乎不可以把中国历史上的某些时段简单地归属于法家社会，当然也不是人们所叫喊的“儒家社会”，而是并且始终是儒、法共谋的社会。无论如何，儒家（包括经学儒家）尊崇皇权，却似乎并不一味地赞许社会沙漠化，这也是历史上始终存在皇权与族权博弈的重要原因。

秦晖教授曾经撰文讨论中国社会历史中“大共同体”与“小共同体”的关系问题。[147] 他的文章史料翔实，视野开阔，且富于雄辩，厘清很多似是而非的误解或别有用心的误导。秦晖所谓的“大共同体”，指的是皇权专制或曰皇权一统的社会，皇权政治渗透到社会各个角落；他也特别批驳那种以为中国传统村社长于“自治”一类想当然的说法，指出：就“自治”而言，中国传统村社不及中世纪的欧洲，也不及1917年前的俄国，甚至于不及越南等传统东南亚国家。[148] 笔者赞同秦晖文章的一些基本观点及其论辩。可是，秦晖的文章似不免片面地强调和凸显中国社会皇权无远弗届的“大共同体”特色，却在一定程度上忽略了历史发展进程中复杂性的一面，因而也就无法解释汉以下族权与皇权之间的巨大张力——皇帝倚重于宦官或外戚常常是与此种张力有关。北宋基本上不存在可以与皇权对抗的豪门世族/士族，宗族平民化，可是，这似乎很难一般地理解为“大共同体”的全面胜利。构成问题关键的当然是广大乡村及其治理。《吕氏乡约》出现在宋神宗熙宁年间，不是偶然。儒生们通常把乡约溯源至周礼，这是片面地凸显所谓的“教化”。而如果说中国传统社会真实出现过“山高皇帝远”的“乡约”政治或准乡约政治，问题的核心当然关涉到“自治”；周礼厘定的是自上而下的等级秩序和礼仪规范，即使是存在领地、领主意义上某种程度的“自治”，自然与乡约精神根本不同。应该说，中国历史上从来没有出现欧洲意义上的自治城市或小型城邦共和国。即使在某些历史时段，广大乡村似乎处于皇权鞭长莫及的半自治状态，那里出现的也只是某种宗法伦理共同体（而绝非“契约”意义上的政治共同体），其中扮演重要角色的是费孝通所谓的“教化性权力”。[149] 教化性权力也包含“强制”，不过它是柔性的，立基于传统和惯例的，权力行使者主要是士绅、耆老和宗族领袖。当然，秦以下这类宗法伦理共同体是否存在？以及在怎样的意义上存在？[150] 它属于皇权的延伸？还是在一定意义上庇护个体于强大的统治权力？这本身就是一个非常复杂的问题，至少存在时代和地域上的巨大差异。[151] 有一点值得特别注意：到了明代朱元璋那里，“教化”已经彻底意识形态化了，教化在很大程度上就意味着“宣讲圣谕”；皇权挟持教权，皇统挟持圣统，鹊巢鸠占，此所以草寇出身的朱元璋居然可以大刀阔斧地删改《孟子》。后世中国社会及其文化基本上是传承明代，特别突出体现为皇权肆虐、特务统治和“教化”彻底意识形态化。[152]

无论如何，有宋一代“约”这个概念出现在社会组织方面，应该说是一个新事物：秦制下居高临下的官府对于民众自然谈不上“约”（此与欧洲中世纪的皇权与领主之间、领主与属民之间的关系根本不同）；民间伦理风俗等等，虽然属于“约定俗成”，亦少有诉诸文本的“约”。《吕氏乡约》作为宗旨的“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”，也就是孟子所言“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，[153] 这关联于先秦儒家“小国寡民”的政治理念。[154] 而《吕氏乡约》的真正新颖和要害处毋宁说在于立约者的自觉自愿，民主选举，进退自如。[155]“乡约”既无缘于官方的“红头文件”或“圣谕”什么的，也不是为少数人所操纵、专断，而是立约全体可以“共议更易”的。[156] 它是中国历史上最接近于“契约”精神的文献。

乡约只是着眼于乡治，因为这个层面官府较少直接的行政控制，当然历史上也没有“支部书记”一类的。后世顾炎武有个说法：“寓封建之意于郡县之中。”[157] 他所讲只是某种程度的自治，与今天所说的“地方分权”差不多。其中特别关涉到扩大县级职权（县官由七品提升为五品）、强化官僚选拔任免和监察方面自下而上的地方比重，“取士之制，其荐之也，略用古人乡举里选之意；其试之也，略用唐人身言书判之法。县举贤能之士，间岁一人试于部，上者为郎，无定员，郎之高第得出而补令。”[158] 这显然具有针对后世科举的意味。唐选拔官吏的“身（相貌）言（言辞表达，应当也包含‘官话’类的要求）书（书法）判（判牍书写）”，是否较比后世的科举优胜，这并不是问题的关键。顾氏所言大体上仍然不出所谓“选贤与能”的范围。秦代所确立的官僚体制，核心特征在于中央集权和官员任免的自上而下，顾炎武称之为“其专在上”。[159] 官员任免是这个体系中最重要的环节，皇权与族权，以及宦官、外戚诸种势力之间的博弈，首先就在于官员任免。对于一个高度集中统一的权力运作系统而言，谁真正操控官员任免的实际权力，也就等于操控了这个权力运作系统和寻租的便利。就主导趋向和表现形式而言，可以说中国式的官僚体制属于福山所谓“非人格化”——职位和履行职位者是分属的，尽管此方面存在很多变量。可是，说到“量才而用”，则不免夸大其词，官员的任命和升迁牵涉到权谋政治最核心的内幕或曰铁幕。这也是一个庞大的权力寻租系统，买官鬻爵在历朝历代都是顽症，皇帝老儿明码标价出卖官职也不是什么新鲜事儿。这个系统的本质特征在于：通过自上而下的任免保证官员们只是两只眼睛向上看，只是向决定自己任免升迁的上级官僚负责，并且随时换穿贾平凹所说的前襟短和前襟长两件衣裳。所以，即便是顾炎武所言也只是关涉到治道方面的局部调整，也只能是一厢情愿的空想。我们基本上不了解《吕氏乡约》的实施和影响范围。在推广实施方面影响更大的是王阳明主持的《南赣乡约》。和吕氏乡约根本不同，《南赣乡约》具有鲜明的官方色彩。熙宁年间有两条线索：即官方的王安石保甲法和民间的《吕氏乡约》。《南赣乡约》把两方面统一起来，而实际上是以保甲法为主导，其中最大的差异在于《南赣乡约》并非自愿，而是强制。[160] 其核心意旨毋宁说在于维护和强化社会统治秩序，这与王阳明率兵镇压农民暴乱的职分吻合，它在某种意义上体现了皇权秩序向乡土中国的延伸，因而也特别与明王朝的大背景有关。

自秦王朝开始，高度中央集权或极权始终表现出社会资源动员和榨取方面的极大优势。至于说到国家治理，问题则颇为复杂。所谓“上有政策，下有对策”，自古使然。“政策”或决策必须通过庞大的官僚系统贯彻执行，而各级官僚首先考虑的一定是自身的利益，于是乎便可能出现两种情况：一是，当政策或决策不符合官僚们的利益最大化时，他们便会阳奉阴违，这方面最典型的就是现时代应付上级检查的“摆拍”；二是，在贯彻执行中对于政策或决策加以扭曲，纳入官僚们自己的利益轨道。我们举王安石变法的“青苗法”为例。道理上，青苗法是利国利民的：由国家低息放贷给青黄不接的农户，抑制豪强大户的高利贷，一方面增加国家的财政收入，另一方面则可以帮助农户度过季节性难关。可是，实行起来则面目全非：一方面，由于和官僚们的政绩挂钩，所以百姓按需的借贷便成为官府的强制摊派；另一方面，各级官僚从中盘剥渔利，“盖名则二分之息，而实有八分之息。”[161] 结果是农户们未取其利，反遭其祸。这也是从古到今每天都重复上演的一幕。秦晖讨论历史上税制演变时谈到：朝廷针对官僚们不断加派苛捐杂税的并税改革，或可以“在短期内使‘向来丛弊为之一清’。然而它的中长期效果却无例外地与初衷相反。原因很简单：原来税种繁多时虽有官吏易于上下其手之弊，但这些税种包括了能够‘巧立’的一切‘名目’，也使后来者难以再出新花样。如今并而为一，诸名目尽失，恰好为后人新立名目创造了条件。时间稍移，人们‘忘了’今天的‘正税’已包含了以前的杂派，一旦‘杂用’不足，便会重出加派。”[162] 这种自上而下的体制，需要“好皇帝”，还需要“好官吏”，可是权力不受限制背景下的好皇帝和好官吏（土皇帝）只能是稀世之物。即便是偶遇所谓好皇帝，针对时弊的举措贯彻下去也会困难重重，并且常常是事与愿违。今天人们讨论传统政治，一个通行而错谬的逻辑是：后世经科举选拔的官僚系统在一定程度上抑制皇权专制。然而，我们从史料中看到的通常而普遍的情形却是：官僚们使得皇权专制层层加码。历朝历代，直接对于百姓实行残酷压迫和盘剥的当然是各级官僚，而非高高在上的皇帝老儿。所以，历史上各种形式的反抗或暴乱常常喊出“反贪官不反皇帝”类的口号，并且暴民和抗争者所到之处，宰杀官吏从不手软，人们仇恨直接实施暴虐统治的官吏们远胜于那个隐藏在深宫大院里胡作非为的皇帝。试问：历史上的官僚群体浩浩荡荡，“清官”者又可以举出几人？

这就是一种“向上看”的体制必然出现的问题：一方面，官僚是皇权实施统治的工具，另一方面官僚系统又有自身的利益，并且总是思考如何使自身的利益最大化。这两者的结合，消耗了社会及其发展的绝大部分财富。更重要者在于：他们获取财富是基于不受限制的权力，而与社会经济发展和富足之间并不存在必然的关联，这使得他们基本上不会以社会发展和百姓富足为念，相反，自商鞅变法始便主张“国富而贫治”，[163] 皇族、官僚们的富足和骄奢淫逸，应当和百姓的贫穷成正比。这实际上是相当普遍的社会现实，也是社会发展“停滞”的重要原因：基于权力的掠夺（加重赋税劳役、贪腐和各种名目的巧取豪夺）原则上和社会发展与百姓富足无关。认为科举取士者进入官僚系统者，都是“心怀天下”，谁都清楚这如同后世喊得震天价响的许多口号一样，只是出于欺世的动机。这也并不是说绝对没有“心怀天下”者，正如今天我们不能够说绝对没有清廉的官僚一样。无论如何，宋以下中国社会总体而言是在退步，这主要体现在财富积累及其途径上。北宋时期国家财政收入曾经绝大部分来自工商业，这同时意味着解脱广大农民的沉重负担。明代以后，又回复到榨取农民的轨道。而延续这条轨道，社会发展就一定是“老牛破车”。清代所谓康乾盛世，国家财政收入已然被小小的英国甩掉不知几条街，更不要说草民的生活水平。

关于科举制度，秦晖也有一个说法：“科举作为一种制度本身就是直接否定察举、士庶、门阀之制的宗族色彩的。士子们打破了宗族身分界限而完全以个人身分接受专制国家的‘智力测验’，由此被网罗入国家机器。他们在外任官时完全是食君禄理君事的‘国家雇员’，在家乡也由政府（而不是由小区或宗族）的优免政策保障经济利益与政治权势，其‘权威资源’完全是自上而下的，其主要角色也只能是‘国家经纪’而决非‘保护型经纪’。”“当然，在籍乡绅——未入仕的候补官员和致仕返乡的前官员——与任职当地的外籍‘朝廷命官’相比，能够多考虑一些地方利益与乡土关系，但他们与科举制以前的士族、宗主，与国外的领主、村社首领相比，那点‘地方性’就太不足道了。同时，‘地方利益’也不等于宗族利益。由于科举本身是非宗法的，科举出身者未必在宗族中居优势地位（如长房、嫡派等），由他们组织的宗族虽未必像关中的‘里甲化宗族’那样不伦不类，也难免有违自然血缘谱系，行政考虑高于‘伦理考虑’，这离血缘小共同体自治就更远了。”[164] 这段议论的核心意旨在于指出科举制度是反宗族或非宗族的，其落脚点是“大共同体”，而非“小共同体”。这一点是确定无疑的。无论看起来是多么不相干，最先为后世科举开辟道路的是商鞅发动的“砍脑袋”竞赛，如何从砍脑袋面前“人人平等”（以头颅换取军功和爵位）到《诗》、《书》面前“人人平等”（科举），这其中的曲折与本文主题无关。有一点也是确定无疑的：与汉朝早期的贤良、察举相比，后世的科举当然是进一步远离乡土、宗族和地方，而纳入大一统的皇权体制毂中，徐复观曾经谈到这一点。[165]

关于科举，“五四”以后学界的主导倾向是批判和否定。[166] 上世纪五十年代后，官僚选拔是以“阶级觉悟”（党派忠诚）为首出，关于科举更是充斥漫画式的批判。近些年来，环绕历史上科举制度研究涌现出大量成果，而“继承这份宝贵的文化遗产”大概属于主导性倾向。笔者希望针对时下一种差不多成为“共识”的通行看法，亦即认为废除科举制度是导致文化断裂的重要因素，发表一点另类议论。历史上科举取士的精英政治，面对的是一个没有分化的传统社会，选拔标准主要是看重通识类的文史训练，它当然完全不可能适应社会分化和专业分工的现代社会。试想，一个把政治学讲的头头是道的文人就可以成为好的政治家？笔者最难以理解的是传统思想诠释营垒某些人的看法，似乎还笃定地认为读了几本典籍就应该被取士做官，甚至于恢复历史上和皇帝老儿“伙在一个锅里吃饭”的“人上人”地位。应该说，这只是官本位文化历史传统和现实的某种扭曲的折射。实际上，从广义的“学”与“政”相互关联方面讲，议会政治就是某种现代版的“科举制”，通过各级议会可以选拔、磨练和储备政治人才。美国国会议员中，几个名牌大学毕业的比例相当高，某种意义上这其中也存在“学而优则仕”的路径，只是选拔的途径不可能是一纸试卷和皇帝老儿的意愿（殿试），而是一种政治实践中的公众选拔。

无论是卡尔·马克思的经济理论还是马克思·韦伯的新教伦理，都与中国社会演化的实际相去甚远。中国社会演化的决定性因素是也始终是“政治权力”。回顾历史，你不能够不感到惊讶，当初秦始皇全凭政治权力改变了中国社会和形塑一个庞大的专制帝国。[167] 种种关于社会经济因素的说明都不免牵强附会的。张光直考察早期中华文明的兴起，特别指出：在文明形成和演化过程中，“政治程序占有优势地位”，[168] 相关的，财富的积累和集中，“并不是藉生产技术和贸易上的革新这一类公认造成财富的增加与流通的方式而达成的，它几乎全然是藉生产劳动力的操纵而达成的，生产量的增加是靠劳动力的增加（由人口增加和战俘掠取而造成的），靠将更多的劳动力指派于生产活动和靠更为有效率的经理技术而产生的。换言之，财富之相对性与绝对性的积蓄主要是靠政治程序而达成的。”[169] 政治权力的核心角色也特别体现在财富分配方面，“任何文明的出现，都要求有分配财富的等级体制。就中国而言，这些要素主要存在于政治领域：财富的积累，通过资源分配的日益不平衡而实现，反过来，资源分配的不平衡，又是极强大的王权出现所带来的结果，在这里，极强大的王权的出现首先是与青铜器相联系的。对于中国文明的出现来说，青铜器是关键，因为青铜被用于铸造礼器和兵器，而‘国之大事在祀与戎’。”[170] 考古发现证明，青铜很少被应用于改进生产工具，而主要是用于礼器和兵器。当然，我们并不否认后世铁器的广泛应用（大概发生在春秋末期，特别是战国中期）是促进农业耕种技术发展，以及导致井田制崩解的重要因素。

中国社会文明的演化，始终是“政治挂帅”的，秦王朝以后，这一特征更趋明显。福山指出：“中国是创造现代国家的第一个世界文明。但这个国家不受法治限制，也不受负责制机构的限制，中国制度中唯一的责任只是道德上的。没有法治和负责制的强大国家，无疑是一个专制国家，越是现代和制度化，它的专制就越是有效。统一中国的秦朝作出雄心勃勃的努力，想把中国社会重新整顿为一种原始极权主义国家。这个工程最终失败了，因为国家没有工具或技术来实现这个野心。它没有激励人心的意识形态来为自己辩解，也没有组织一个党派来实现它的愿望，凭借当时的通信技术还无法深入中国社会。它的权力所到之处，它的专制是如此暴虐，以致激起了导致自己迅速灭亡的农民起义。后续的中国政府学会收敛雄心，学会与现有的社会力量并存不悖。在这一方面，它们是专制的，但不是极权的。”[171] 我希望着眼于儒、法之间来解读福山这段相对含混的表述。法家和体现法家式社会实践的秦王朝，一个突出特征或曰贡献首先在于：它极大地凸显出赤裸裸的政治权力的能量、威力及其效能。政治权力可以超越任何限制，无论是宗教的、法律的、社会宗族的，等等；高度集中的政治权力亦可以实现令人瞠目的社会动员，无论是不停顿地驱赶几十万人投入砍脑袋竞赛（商鞅变法以后，秦国统一战争便体现为某种单纯的砍脑袋竞赛，通过斩获敌方士兵的首级获取军功爵位和财产，这也表明那年月国人及其政治家还有诚实的一面，至少他们不叫喊“解放全人类”什么的），还是驱赶数十万从事某项劳役。法家和秦王朝证明了一条“真理”：政治权力是可以为所欲为的。这从一个侧面奠定了中国社会历史发展的一个基调。而秦王朝的失败的确与意识形态有关。不受限制的政治权力不可以是赤裸裸的，而是需要某种包装，某种意识形态包装。事实证明，商鞅意义上单纯的赏罚并不是万能的，人们还是希望自己不是公然被当作某种接受刺激的动物或牲畜，他们至少希望驱赶的棍棒包裹某种彩色的外衣，尽管疼痛的效果似乎并没有改变。我们可以从这个角度理解福山所说“后续的中国政府学会收敛野心”；当然，福山还有一句：“学会与现有的社会力量并存不悖。”这可以理解为：不可以过于急切而彻底地打破既有的社会结构，特别是如何处理至高无上的皇权与族权和各类地方势力之间的关系，需要时间、耐心和意识形态方面的调整。这后一个方面特别关涉到儒家的贡献。大树特树君王的绝对权威，并且把君王不受任何限制的政治特权落实为一整套社会建制，这是法家的突出贡献；这套社会建制始终面临传统宗族和豪门势力等方面的挑战。如何既不改变君主专制的实质，而又“学会收敛野心”，并且放出钓饵，谋求各类社会精英的合作与臣服，这是儒家的贡献。

福山似乎从来没有回答，也没有准备回答一个真正重要的问题：为什么一个最看重宗族血缘关系的民族（福山一再强调指出这一点），却又最先出现所谓“非人格化”的“现代国家”和等级分明的官僚体系？又为什么这种国家权力始终不能够进入法治和负责制政府的轨道？福山例举出很多因素，诸如战争的推动，法家思想等等，这些都算不上回答。我们倒是可以从福山有关欧洲、印度、阿拉伯地区的论述中找寻到某些线索。在欧洲、印度和阿拉伯地区的社会演化中，宗教始终扮演举足轻重的角色，当然他们各自发展路径有很大不同：印度社会某种意义上始终是神圣秩序高于世俗秩序，福山认为印度的国家权力及其功能的孱弱与此有关；西欧中世纪的封建与周王朝所谓的“封建”有很大的不同，西欧的封建特别是中世纪晚期的封建，维系农民和领主关系的是契约而非亲族血缘，“封建主义是指，个人自愿屈服于无亲戚关系的他人，仅仅是以服务交换保护。”[172] 注意：这里说的是“个人”而非亲族。西欧的封建恰恰是作为父系亲族的替代物而兴起的。“欧洲社会很早就是个人主义的。在婚姻、财产和其他私人事务上，当家做主的是个人，而不是家庭或亲戚团体。家庭中的个人主义是所有其他个人主义的基础。个人主义无需等待国家的出现，无需等待它来宣告个人法律权利，并行使强制权力来予以保障。更确切地说，个人已在享受实质性的自由，无需承担对亲戚的社会义务，先有这样的社会，再来建起国家。在欧洲，社会发展走在政治发展的前列。”[173] 而所有这些，都与天主教的影响和制约直接相关（东正教的影响有很大不同）。西欧的变革是社会在先，国家权力的现代化是后来的事情；现代国家的一些基本要素是通过天主教会首先在社会层面培养孕育的，父系血缘宗族的打破亦与教会有关。

周王朝式的封建在被政治权力撕裂以后，中国社会便开始由宗族而散沙化（沙漠化），后世社会的发展就是徘徊于宗族和散沙之间。散沙化根本不同于“个体化”，散沙化社会中原则上没有“个人”和“个人主义”意义上的“个体”。中国社会开始散沙化是政治权力着意作为的结果。商鞅变法的一个重要内容就是拆散几世和兄弟同居的大家庭，这一方面是出于社会榨取的考虑，另一方面也是旨在荡平皇权向社会末梢伸展之一切可能的阻碍：如何保证每一个人都是作为孤零零的原子对象而直接隶属于自上而下的统治权力，削弱、阻塞乃至于禁绝原子化个人与自上而下的统治权力以外任何其他社会组织形式的横向关联，这是两千年秦制始终如一的努力方向。20世纪初叶以下，文人学者们一方面批评中国传统社会是“一盘散沙”，另一方面又说中国文化是“集体主义”或“宗族主义”取向的，人们就这样矛盾地说来说去。而实际上，中国社会从来就不存在西方意义上的“集体主义”，除非你认为农民暴乱的乌合之众或完全被洗脑操控“红卫兵”是“集体主义”的。没有“个人主义”，也就不可能存在真正意义上的“集体主义”。一方面，政治权力成为脱缰的野马，并且始终拒绝佩戴任何宗教或法律的“笼头”；另一方面瑟缩的个体没有任何社会屏障，直接面对统治权力的“利剑高悬”——这是两千年秦制的独特景观。

就总体而言，法家是明确主张社会散沙化的，亦即自上而下的权力等级结构以外，不可以存在任何形式的社会族群、阶层、团体等等；而儒家似乎始终看重血缘宗族，于是乎就纠结于所谓“忠”与“孝”之间。散沙化（沙漠化）乃是与中国版的君主专制相伴随的某种社会理念和社会形态。我们看荀子与秦应侯对话中特别指出：“入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也。”[174]“朋党”始终是后世皇权政治面对的核心问题之一。皇权之下应当无“朋”无“党”，“朋党”意味着存在某种横向的交往关系，这是皇权政治所不能够容许的。我们看五十年代后连绵不断的所谓“路线斗争”，不间断地揪出和打倒“反党集团”。为什么“反党”一定是和“集团”联系在一起？原则上任何意义上“集团”的存在本身就意味着“反党”，因为有可能分散本应当唯一指向最高权力的忠诚和向心力。这类不成文的法规一直贯彻到社会最底层，我们知道，在很长的一个历史时段，三个人凑在一起无关乎议论什么话题（可能是哪个女孩漂亮，和老婆床上的细节，等等），都很可能被打成“反革命小集团”。

中国社会始终缺乏制度性宗教，也缺乏超越的“正义”观念。几千年盛行的是具有某种原始特征的祖先崇拜、鬼神信仰和发挥某种宗教功能（主要是在社会伦理及其规范的层面）的儒家“人文教”。商代的“神”基本上就是祖先神。周代“天命”观具有某种把天神观念“普遍化”的趋向，可是“天视自我民视，天听自我民听”毋宁说大大减缩了超越者的意志品格和终极性，也排斥了独立的“彼岸”。汉初大儒董仲舒的学说包涵有某种宗教化的企图。有趣的是，董氏的“天人感应”不是体现为“天（超越）”、“人（内在）”之间的隔绝（如基督宗教然），而恰恰是彰显天人之间的某种联动关系。应该说，在此种联动关系中，“天”是主导的、终极的、决定性的方面，祂能够以灾异的形式实行赏罚和体现“正义”。这是一种神秘主义宗教。皇权可以有选择地接受此种宗教。而一旦董氏学说挑战或触及皇权至高无上的神圣性，就不可避免地面临整肃。董仲舒几乎为他的灾异说丢掉性命。到了《白虎通义》时代，儒者们又乖巧驯顺很多。董仲舒的“屈君而伸天”是万万讲不得的，儒家学理也彻底演化为屈民、屈臣而“伸君”的意识形态。儒家宗教化必须服务于至上皇权及其合法性，否则的话，无论是超越论的还是神秘主义的，都是不可接受的。直到北宋，理学家重申超越性“天道”和心性道统的神圣性，不过无论是超越性天道，还是心性道统，都不可能落实为某种制度化宗教，更不可能落实为某种对于皇权的制度性约束。中国式皇权本质上拒绝任何来自宗教和超越视域的限定，皇帝祭天不过是获取政权合法性支撑的仪式而已。

至于至上皇权与其所对应的社会群体和社会力量之间，则是一个异常复杂的问题。这些社会力量可以包括为皇帝老儿抢夺天下立下汗马功劳的军功集团，宗族和豪门势力，某种世家大族（包括两汉借助研治和传承某部经书而名世的儒门世家），等等。军功集团是历代皇朝必须面对的问题，最简单的处理方式就是朱元璋式的杀戮。较为开明的则有宋太祖的“杯酒释兵权”。介乎两者之间，汉高祖杀了很多，可是军功集团在很长的历史时期内仍然掌控和影响西汉朝政。儒家社会是看重宗族的，主张“家国一体”也是儒家思想的基本特征和出发点，这首先区别于商鞅、韩非子等凸显“家”（家族、宗族）、“国”（王权、皇权）之间的对立。可是，如何处理皇权与族权的关系，始终是中国版本皇权政治所面临的一个非常核心的问题。如我们上文指出的，秦制以下的“家国一体”已经完全不同于周代血缘宗法分封体制的“自然形态”，秦制视域下的“家国一体”属于意识形态鼓吹和不同社会力量相互博弈的结果。原则上，此所谓“家国一体”的政治形态可以是宗族豪门左右或强力影响朝政的，这在东汉末年和魏、晋、南北朝时期表现得非常突出；也可以是皇帝独揽大权，并且通过“君”“父”比附而扮演某种大家长的角色。后一方面，科举制显然对于卫护皇权有利，因为“科举取士”可以中断宗族世家公职爵位的世袭。北宋的发展是有趣的：它彻底解构了可以挑战皇权的宗族世家，不过是以宗族“平民化”的形式，而非商鞅类拆散宗族的形式。平民化的宗族不可能挑战皇权，而儒家宗法伦理又可以继续在社会层面（特别是乡土中国）发挥效用。可以说，北宋是“最儒家”的社会，因为它似乎实现了皇权一统与宗法伦理的完美统一。科举取士和宗法伦理都有利于儒家跻身于权力者和权势者的利益集团。当然，某些儒者（虽然是凤毛麟角）如范仲淹等无疑有更高的追求。后世明、清两代都体现出借助保甲制度把统治权力延伸向社会基层的总体态势（不过明朝末年和清朝末年都呈现出复杂状况）。中国社会法家化和沙漠化的最高峰是上世纪五十年代后，那也是今天仍然被很多学人所衷情的新法家时代。

有一点有必要再度申明：沙漠化社会与“个人主义”或“个人本位”是不兼容的，或者说是距离个体本位最遥远的一种社会状态。所谓个人本位的社会，关涉到个体权利、财产、生命价值和尊严的神圣不可侵犯，而沙漠化社会的“个体”则被设想为没有任何权力保障，也没有任何意志品格的堆积物，“一块砖”，“齿轮和螺丝钉”，等等。他们（它们）是供给权力者根据需要任意排列组合的对象。秦始皇当年“徙天下豪富于咸阳十二万户”，具有重要的象征意义，它表明权力者，特别是最高权力者是可以任意作为的，原则上是权力者所扮演角色为“刀俎”，而被统治者只能够充当任人宰割的“鱼肉”。

沙漠化社会也不可能存在真正意义上的“法治”。人们津津乐道历史上法家如何“尚法”，好像法家治下是某种形式的“法治”社会，这是近乎荒诞的说法。商鞅变法无疑是期图推动一次彻底颠覆传统礼法体制和社会秩序的深刻变革，不过商鞅之“法”乃是以“令”（政令）的形式颁布实施的，本质上亦属于政令。政令（令）出自权力意志，也体现权力意志。政令高于法，或者说政令即是法，乃是秦制社会的普遍规则。商鞅变法举措中也包括刑法方面“改法为律”，[175] 藉以凸显惩罚的严苛，这对于后世也有深远的影响。关于秦律有“繁如秋荼，密如凝脂”一类的说法，至少从《睡虎地秦墓竹简》看，此言不虚。无论如何，商鞅的嗜杀、流放等等，原则上并不需要任何“律”的依据，例如：我就很怀疑“秦民初言令不便者，有来言令便者”，商鞅居然把“表忠心”者也一并流放，这会有律法方面的依据？律法的意义在于体现权力意志和统治秩序，原则上不可能限制权力者，不仅徇私舞弊属于题中应有之义，而且官员们的主观意愿和裁量也居于非常核心的地位。秦制两千年，官吏就是法官，此种情形直到上世纪八十年代后期才出现某种程度的改变。

沙漠化社会也可以是高度组织化的，甚至于可以组织得没有任何罅隙，正如用混凝土浇筑的板块一般。此类组织全然抹去个体的任何有机性和独立性，使得个体彻底僵滞化、固定化，全然成为服从于某种权力意志的建筑材料。另一方面，沙漠化的“个体”也可以表现出“万众一心”，激情澎湃，同仇敌忾，如果权力者需要的话；那是完全服从于、顺从于某种意识形态鼓动的，就如同劲风吹动漫天尘沙。沙漠化社会的庶民（包括学人），多是听话而顺从的“良民”，这也就是荀子当年讲的“甚畏有司而顺”。沙漠化社会也是非伦理的，伦理只是成为某种挂在嘴上的口号、宣传或自我标榜，缺少基本的诚信和人际关怀。伦理本质上与个体的人格独立和尊严有关。

进一步，沙漠化社会又并非止步于要求和促成社会个体之间的隔离与冷漠，而更是强令他们相互敌对、猜忌、监视和揭发构陷。“告奸”制度始于商鞅变法；“刑加于罪所终，则奸不去；赏施于民所义，则过不止。刑不能去奸而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失，则国治。国治必强。”[176]“告奸”制度后世突飞猛进地发展，并且在民众生活中扮演重要的角色，当属是朱元璋时代和上世纪五十年代后。在《大诰续编·互知丁业》里，朱元璋出台“互相知丁”的“知丁之法”，强令百姓乡邻之间相互密切监视，须随时知晓邻里的从业、人口、生活进项、出入动向及任何细微变化等等，发现“异常”，立即举报，并伙同官吏抓捕，稍有怠慢就会殃及自身。这个强令人人当特务的“知丁之法”，原本是着眼于消除游手好闲的“逸夫”（游民）。朱元璋本人便属游民出身，因此认定禁绝游民，以及限定任何人口的流动范围，对于维护和强化统治非常重要。还有，从相关史料看，监视、举报和构陷范围日益扩大，几无所不包。朱元璋欣喜道：“《大诰》一出，邻里亲戚有所畏罹，其苏、松、嘉、湖、浙东、江东、江西，有父母亲送子至官者，有妻舅、母舅、伯、叔、兄、弟送至京者多矣……其有亲戚影射，四邻擒获到官者，本人枭令，田产入官，人口发往化外，如此者多矣。”[177] 此种动人的场景，上世纪五十年代后也随处可见。中国后世政治体制和文化大体上是承袭朱明王朝。

现时代学人们常常义愤填膺于“西方影响”的“个人主义”，表演上常常达到捶胸顿足的程度。恕笔者愚钝，哪里有“西方影响”？官僚贪腐是“西方影响”？权势者们耀武扬威是“西方影响”？“今朝有酒今朝醉”的现世享乐主义是“西方影响”？俾睨贫弱者和“夸富”是“西方影响”？至于“个人主义”，更是全然不搭界的。漫长的社会沙漠化过程留下双重遗产：一是，个体权利难以伸张和权力中心社会结构中个体人格的极度扭曲；二是，社会缺乏血缘姻亲之外的任何有机社群，无论是宗教的，行业的，民间组织的，邻里社区的。

注释：

[1] 参见郑家栋《当代儒学阐释的“法家化”取向及其意涵》，台北，联经《思想》51，2024年12月。

[2]《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985，页2。

[3] 此方面讲论所谓“政治儒学”的蒋庆先生，立场和观点最鲜明，最典型，调门也最高。在他看来，毫无疑问，君主专制是最好的政体：“君主制度是人类历史上最悠久也是最自然的政治制度，对人类历史的影响远比民主制度深远巨大，它有效地存在并行使了几千年，成功地维系了人类的群体性生存。此外，在君主制存在的五、六千年历史中君主制没有成为破坏生态的政治原因，而在民主制存在的几百年时间中民主制就成了破坏生态的最根本的政治原因。虽然现在君主制遭到了人们无情的批判与妖魔化的嘲讽，但这并不意味着君主制的基本原则与正面价值就已经完全过时。君主制的基本原则与正面价值就是血缘继承原则，这一原则是因血缘而获得政治权力的原则。”（蒋庆《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011，页78）我们似乎不好确定这里所谓“生态”究竟是指谓政治生态亦或自然生态？无论如何，民主制下的人民似乎生活在“水深火热”之中，被剥夺了“真正的民主自由”，这类表述天朝国人当然不会感到陌生，蒋庆先生的著述中亦充斥此类话语，不过他的着眼点首先是针对民主体制允许“凡人小人”（蒋庆用语，指普罗大众）们说三道四，而理想政体之首要原则就在于只允许蒋庆先生一类“圣贤”谈论政治。

[4] 这也是笔者最难以释怀的一个问题。蒋庆先生认为，必须通过“圣贤”的“思想专制”提升“凡人小人”的人格，以实现社会的道德纯洁和净化（蒋庆《再论政治儒学》，页366-367）。以纯洁和净化的名义，“提高觉悟”，“改造思想”，“改造世界观”，“塑造新人”，“灵魂深处爆发革命”，“大公无私”，等等，逼迫和诱导那些饱受饥饿、贫困和名目繁多的整肃折磨的人们，还要自惭形秽，背负某种愧疚和负罪感艰难度日。这些，天朝国民尚记忆犹新。蒋庆确信打出儒家招牌便可以“化腐朽为神奇”，“凡人小人”们不惟不会感到痛苦，还会欢呼雀跃，因为能够领受到“圣贤”们“思想专制”所带来的无尚幸福！（同上注，页367）笔者所难以理解和想象的，乃是“辛亥”之役和“五四”百余年后，经历过难以述说的曲折和苦难，面对高度分化的社会和“全球化”的历史格局，“儒学”居然仍然可以激发出学人如此强烈的宰制和奴役欲求并且吸引众多“儒家”拥趸者！！！“圣贤专制”也还有一个实行方面的困难：据载古希腊哲学家第欧根尼曾经大白天提着一个点亮的灯笼满大街“诚实”的人。灯笼似乎太原始，今天人们完全有条件装备两万千瓦的聚光灯，走遍大街小巷，找得到一个“圣贤”吗？我们也并非是“高标准，严要求”，只是寻求一个近乎孟子的怜恤而非轻蔑甚而仇视百姓庶众的儒家“圣贤”，有吗？

[5] 此所谓武力、暴力、强制、霸道，当然包括控制臣下。秦二世登基，自虑权势不稳，赵高对他说：“今时不师文而决于武力，愿陛下遂从时毋疑，即群臣不及谋。”（《史记》第一册，〈秦始皇本纪〉，上海：汉语大词典出版社，2004，页87）这里所谓“从时毋疑”，是敦促二世对于始皇帝的臣子们大开杀戒。人们或以为秦二世属于胡作非为者，可是《史记 秦始皇本纪》明言他“遵用赵高，申法令”（同上注）二世所为是在秦法范围之内，而非之外。

[6]《商君书》用语，指诱使和逼迫百姓为君王卖命乃至牺牲生命（《商君书 去强》，北京：中华书局，2011，页41）。“死上”是秦制下意识形态的核心观念，只是表述上不同而已。

[7]《史记》第二册，〈郦生陆贾列传〉，上海：汉语大词典出版社，2004，页1209。

[8]“打天下”是与“私天下”相关联的，所以属于“政道”层面的问题。牟宗三说：“既打天下而得天下矣，则客观之‘天下之权’即隶属于具体之一人，而失其客观性。如是而欲使其吐出来，‘寄之天下之人’，此乃不可能者。”（牟宗三《政道与治道》，《牟宗三先生全集》卷十，台北：联经，2003，页217）“中国以前取得政权的方式是靠打天下而来的，政权的泉源是非理性的，是皇帝打来的，旁人不能过问，所能过问的只是第二义以下的。”（同上注，〈新版序〉，页27）这里所谓“第二义”，是指统治权力具体运作的“治道”：权力属于谁（政道）已经是确定不移并且不可以讨论，可以讨论的是治理方式。此种格局始终没有改变。

[9] 毛泽东有经典的表述：“枪杆子，笔杆子，夺取政权要靠这两杆子，巩固政权也要靠这两杆子。”拿起笔杆子并不等于放下枪杆子，并且笔杆子始终是顺从于、服务于枪杆子。

[10]“像一切组织有序的社会细胞一样，庄园有自己的法律，通常是习惯性法律。这法律决定着臣民与主人的关系，明确地规定了这些传统规定所限制的小群体的权限。”（波斯坦等主编《剑桥欧洲经济史》第一卷，《中世纪的农业生活》，王春法等译，北京：经济科学出版社，2002，页208）

[11] 笔者最先以“法家化”和“王圣儒学”判释当代儒家思想诠释的某种趋向，是在〈“为什么是牟宗三？——《“中国哲学”的牟宗三时代》导论〉文中（台北：《中国文哲研究通讯》第三十一卷，第二期，1921年6月），稍后发表的〈“牟学”前景何在？——兼论两岸儒学纷争与蒋庆“政治儒学”〉（台北《鹅湖月刊》第四十七卷第十二期，2022年6月）、〈“儒学复兴”：何谓？何为？——时论与建言〉（台北《鹅湖月刊》第四十八卷第七期，2023年1月）等等，更系统的阐释见于拙文《当代儒学阐释的“法家化”取向及其意涵》（台北，联经《思想》51，2024年12月），都是旨在表述笔者对于当代儒学阐释及其走向的严重关切。

[12] 当前内地一种占据主导地位的所谓“权力”、“义务”说，主张“义务先于权利”或“义务高于权利”。在特定的社会历史处境和文化背景下，此类说法很可能意指权力者完全可以不受“义务”的约束，而义务者（普罗大众）则全然没有理应争取的或不可以剥夺的“权利”。

[13] 钱穆说：“秦代只是汉代之开始，汉代大体是秦代之延续。”（钱穆《中国历代政治得失》，《钱宾四先生全集》31，台北：联经，页7）

[14] 就思想史而言，笔者倾向于区分为三种形态或三个宏观历史时段：一是春秋战国的“百家争鸣”时代；二是汉武帝以下“百家争鸣，一家做主”的时代（儒学和皇权结盟）；三是上世纪五十年代三十年间“我花开后百花杀”的时代——任何偏离，哪怕只是语词表述的偏离，都被视为“毒草”而加以批判和铲除；这其中的界限又是难以把握的。例如兼高级“领导干部”（官至北京市副市长）与史学家于一身的吴晗，乃是躬身跬步，一路紧跟，原以为《海瑞罢官》系奉旨创作，正得意之际，不想政治风向和需要发生改变，《海瑞罢官》成为“大毒草”。吴某锒铛下狱，最后自我了断。

[15]《史记》第二册，〈列传第六十一〉，页1449。

[16]《孟子 · 尽心下》。

[17] 董仲舒《春秋繁露 · 为人者天》，北京：中华书局，2012，页403。

[18]《韩非子 · 六反》，（清）王先慎《韩非子集解》，北京：中华书局，2013，页415。

[19] 1994年末克拉玛依大火，有人高喊：“让领导先走！”于是，刚才在台上义正词严地向学生们宣讲共产主义品德的领导们，踩踏着中小学生们的身体跑出去，毫发未损；火灾酿成325人死亡，288人为中小学生，其中近百名学生是由于踩踏身亡。依据“有难则用其死”的原则，他们是不是“死得其所”？这是“民本”？

[20] 牟宗三《政道与治道》，《牟宗三先生全集》卷十，台北：联经，2003，页3。

[21] 许多前辈学者都指出战国末期到秦汉之间，思想发展的一大特色就是“综合”“杂家”，不过关于此种“综合”“杂家”的思想实质，很多说法似乎不得要领，例如蒙文通先生说：“战国末期，百家之学术渐趋于汇合，综百家之长而去其短者为杂家，《吕览》为之始，而《淮南》继之。惟杂家以道德为中心，故偏于玄旨，不切世用，继杂家而起者为经术，为儒家……故先汉儒学一以制度为中心，石渠、白虎集五经诸儒讲论同异，端在是也。”（蒙文通《经史抉原》，《蒙文通文集》第三卷，成都;：巴蜀书社，1995，页152）应该说对于后世思想影响深远的是综合于儒、法之间，这开始于荀子（通过李斯、韩非子而影响秦嬴政），而完成于东汉《白虎通义》。被视为儒家典籍的《白虎通义》，关于政治（权力）与思想之间的取舍和规范性原则，毋宁说是全然法家的。其间，不只是武帝时代董仲舒，包括文帝时代的贾谊、晁错等等，都体现出综合儒、法的取向。本文后续有展开论述。蒙先生这里讲到石渠阁会议（石渠阁议）。和白虎通会议相比，石渠阁会议遭遇冷落，少有人提及，这在某种意义上固然与《石渠奏议》亡佚有关，我想更重要的在于后世与皇权相妥协、相呼应的儒家主流意识形态，基本上是延续《白虎通义》的路数。石渠阁议至少有两点是重要的：一是《谷梁春秋》列为学官；二是汉宣帝的“称制临决”，开辟政治权力介入思想学术的先例，自此天朝再无独立之学术。

[22] 这也并非是“高标准，严要求”，只是在浩浩荡荡的儒家官僚中，没准也找得出极少数几位不贪污的。王亚南说：“历史家昌言中国二十四史是一部相斫史，但从另一个视野去看，则又实是一部贪污史。廉吏循吏在历史上之被重视与被崇敬，乃说明这类人物该是如何的稀罕。历代对于贪污所定法律之严酷，更说明这类人物该是如何的多。” （王亚南：《中国官僚政治研究》）浩浩荡荡且前赴后继的贪污者谁人？当然是满口道德文章并且整天在那里“教化”他人的儒家官僚。

[23] 朱熹〈答陈同甫〉之四，《朱子全书》（修订本）第21册，上海古籍出版社，2010，页1583。王阳明亦说：“三代以下之治，后世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。” （《传习录》上，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社，2011，页11）

[24] 原名娄敬，后被汉高祖刘邦赐姓刘，名刘敬。他提醒刘邦切不可以用周王朝自比，汉乃是通过武力和权谋“打天下”（“使天下之民肝脑涂地，父子暴骨中野，不可胜数”），然后呢？只能是“居险而守”，亦即依凭武力和暴力维系皇权（参见《史记》第二册，〈刘敬孙叔通列传〉，页1219）。

[25]《韩非子·五蠹》，《韩非子集解》，（清）王先慎撰，北京：中华书局，2013，页442。

[26]《史记》第一册，〈秦始皇本纪〉，页76。

[27]《韩非子·五蠹》，《韩非子集解》，页446。

[28] “焚书坑儒”的意义并不只是针对“儒生”，而是杀鸡儆猴。秦政初期，主张分封者大有人在，例如丞相王绾说：“诸侯初破，燕齐荆地远，不为置王，无以填之。”（《史记 秦始皇本纪》）

[29] 可以参见福山《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》（毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2010），第七章：〈战争和中国国家的兴起〉。

[30] 同上书，页112。

[31] 叶适《叶适集 水心别集》卷十四，北京：中华书局，1961，页808。

[32] 明《御制大诰 吏殴官长》：“所以苏州常熟吏人沈尚等，衢州开化吏人徐文亮等，眇视二县官长邓源、汤寿轻等，于厅殴打，罪虽吏当，官何人也？”这类事端自然令暴虐的朱元璋龙颜大怒，仅捉拿惩治江苏溧阳皂隶潘富案就枭首近千人。

[33] 黑格尔说：“在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。大家既然都没有荣誉心，人与人之之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正由于他们的自暴自弃便造成了中国人极大的不道德。他们以撒谎著名，他们随畤随地都能撒谎。”（黑格尔《历史哲学》，王造时译，北京：商务印书馆，1963，页174）

[34] 这一点管仲已经表述得非常清楚：“利出于一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵不诎；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。先王知其然，故塞民之养，隘其利途。故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”（《管子·国蓄》，上海古籍出版社，2015，页424）虽然百姓终日劳顿，贫苦不堪，却又感觉一切都是君王给的，因为如果君王不答应，他们就什么也得不到；甚至于他们的生命也属于君王的，因为君王可以予取予夺。“戴上如日月，亲君若父母”，乃是一种压迫的极限状态。

[35] 论争的背后是权臣霍光与御史大夫桑弘羊之间的争斗。唐穆宗时环绕盐铁经营权问题再起风波，可参见韩愈〈论变盐法事宜状〉，《韩昌黎先生集校注》卷八，马其昶校注，上海古籍出版社，1998。到了北宋王安石变法，盐铁经营同样是重要议题。

[36] 胡适曾经嘲讽道：以秦王朝的专制和武力，居然兴师动众都抓不到一个行刺的张良（胡适《中国哲学史大纲》上卷，《胡适全集》第五卷，合肥：安徽教育出版社，2003，页524）。滴水不漏的极权专制需要交通、信息等方面的配合，也只有交通便利和信息发达的现时代“绝对专制”才成为可能。

[37] 关于秦代土地所有制存在诸多争议，不过近年来学者们相关研究似乎更倾向于土地国有制。秦王朝体制不可能推行全面土地私有。关于商鞅变法，人们多看重商鞅如何立“法”严苛，并且以“法制”全面取代传统贵族等级的礼制；而实际上，商鞅变法的核心首先在于土地国有化，君权统筹的“为国分田”（《商君书》，北京：中华书局，2011，页56），“制土分民”（同上书，页110），是强化君权的基础，也是实行社会动员和压榨的基础。上世纪五十年代后，新政权的最大举措也首先在于彻底剥夺土地私有。

[38]《史记》第二册，〈商君公孙鞅列传〉，页930。

[39]《左传·僖公二十二年》，北京大学出版社，1999，页403。

[40]《左传·襄公三十一年》，北京大学出版社，1999，页1132。

[41]《史记》第二册，〈商君公孙鞅列传〉，页931。

[42]《汉书》，〈文帝纪〉，北京大学出版社，1999，页53。

[43]《荀子·强国》：“故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪？故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”（《荀子》，北京：中华书局，2011，页231-232）

[44]《史记·秦本纪》记载秦缪公与戎王使者由余的对话：“问曰：‘中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？’ 由余笑曰：‘此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。’”（《史记》第一册，〈秦本纪〉，页59-60） 秦缪公说“由余贤”。秦后来的取径与一路“中原化”并且在文化方面后来居上的楚国完全不同。

[45]《韩非子·五蠹》：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’ 仲尼以为孝，举而上之。”（《韩非子集解》，页446）这个故事的真假无关紧要，重要的在于它所讲述的符合于孔子所主张的，父重于君，家重于国，这在董仲舒和《白虎通义》以下的“三纲”儒家那里是通不过的。“三纲”原本就是法家货色。《韩非子·忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子集解》，页464）

[46] 董仲舒《春秋繁露·天地之行》，北京：中华书局，2012，页634。

[47] 董仲舒《春秋繁露·顺命》，页559。

[48] 董仲舒《春秋繁露·为人者天》，页403。

[49] 董仲舒《春秋繁露·威德所生》，页638。

[50] 秦始皇至少没有像后世某些帝王那般，对于一起“打天下”的功臣们大开杀戒。

[51]《韩非子·六反》，《韩非子集解》，页415。

[52]《史记·秦始皇本纪》记载：“始皇初即位，穿治郦山，及并天下，天下徒送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，宫观百官奇器怪徙臧满之。令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛，度不灭者久之。”（《史记》第一册，页86）

[53] 汉昭帝时期“盐铁之议”中，桑弘羊还一再提到管子、商鞅。

[54]《吕氏春秋·用民》：“当禹之时，天下万国。”（北京：中华书局，2011，页705）这个表述一定程度上也适用于商、周时期。

[55] 福山《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2012，页119。

[56]《韩非子·八奸》，《韩非子集解》，页53-55。

[57]《韩非子·备内》，《韩非子集解》，页115。韩非子有很多相关陈述：“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位；主妾无等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。臣闻千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。将相之管主而隆国家，此君人者所外也。万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”（《韩非子·爱臣》，《韩非子集解》，页23-24）“臣闭其主，则主失位；臣制财利，则主失德；臣擅行令，则主失制；臣得行义，则主失明；臣得树人，则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。”（《韩非子·主道》，《韩非子集解》，页29）

[58]《韩非子·饰邪》，《韩非子集解》，页128-129。

[59]《管子·任法》：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。”（《管子》，上海古籍出版社，2015，页314）“尊君”是“尚法”的前提。而西方传统自亚里斯多德始，便是在与“人治”（“一人之治”）相对待的意义上使用“法治”概念，“法治应当优于一人之治。”（亚里斯多德《政治学》，北京：商务印书馆，1997，页167-168）

[60]《韩非子·问辩》，《韩非子集解》，页391。

[61]《韩非子·制分》：“夫治法之至明者，任数不任人。”（《韩非子集解》，页475）

[62] 吕思勉:《经子解题》，上海：华东师范大学出版社，1995，页160。

[63]《韩非子·说疑》，《韩非子集解》，页397。熊十力有一说法：“彼所言术，似含有宗主与谋略、机变等义。如倡导某种主义及某种政策，用以唤起群众者，此术之宗也。”（熊十力《韩非子评论》，上海书店，2007，页29）熊氏的说法过于“现代”，并且大而化之，可以用来指称现代政党政治之“术”而并非韩非子之“术”，后者乃是锁定君臣之间。萧公权说：“法治之对象为民，术则专为臣设。”（萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2017，页245）

[64]《韩非子·定法》，《韩非子集解》，页394。〈定法〉篇关于申不害之“术”和商鞅之“法”各当其用多有阐释：“问者曰：‘申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？’应之曰：‘是不可程也。人不食，十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。’”（同上注）

[65]《韩非子·难势》：“吾所为言势者，言人之所设也。”（《韩非子集解》，页388）

[66]《管子·明法解》，《管子》，页412。

[67]《管子·明法解》，《管子》，页416。萧公权：“势治之起，基于尊君。”（萧公权：《中国政治思想史》，页225。

[68] 贾谊《新书 ·过秦》，近人章太炎《秦政记》等，均有类似说法。笔者之所以采用这类说法，乃是由于秦王朝并不是灭亡于秦制、秦法，秦制、秦法后世千古常新，并且有升级版，这就是说，秦王朝灭亡于某些偶然的因素，如果能够及时调整，虽然“万世”不可期，帝祚数百年是可能的。

[69] 陈奇猷〈韩非子集释附录〉，《管韩合刻四十四卷》，北京：中华书局，1964，页1197。

[70]（清）毕沅《续资治通鉴》卷六十三，北京：线装书局，2009。

[71]《韩非子·人主》,《韩非子集解》，页468。

[72] 毛青年时代曾经接触法家思想，极倾慕商鞅、秦始皇（参见《毛澤東年譜：1893-1949》(上卷)，中共中央文獻研究室編著，北京：中央文獻出版社，2013 ，頁9，12）。1973至1974年间，毛泽东不断要求为他准备大字本的法家文献。1973年10月他特别要求大字本的《韩非子 五蠹》，后来有《韩非子》的《说难》《孤愤》《忠孝》《说疑》《定法》，《商君书》的《更法》《画策》《农战》，《荀子》的《性恶》，等等。（同上注，页501，530）

[73]《论语•子路》：“定公问：‘一言而可以兴邦，有诸？’孔子对曰：‘言不可以若是其几也。人之言曰：为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”

[74] 牟宗三《荀子大略》，《牟宗三先生全集》卷二，台北：联经，2003，页206。

[75] 至于“为相”，虽然是传统士人“一人之下”的最高追求，且前赴后继，一往直前，可是“宰辅”、“相位”在在是险象环生，稍有不慎，便葬送身家性命。汉武帝时期十三位宰相，处死三位，自杀两位，另有公孙贺父子惨死狱中，并被灭族，田蚡在疯癫中死去。梁漱溟书中曾经引述张难言，说是西方民主制度使人相互监督和相互防范，而中国传统政治则把大权赋予“善人”，令他们可以放开拳脚，大有可为。（参见梁漱溟《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，济南：山东人民出版社，1989，页250-251）这类说辞，完全是罔顾史实，颠倒黑白，这也是中国传统思想研究方面的通病。慢说其他，你只要平心阅读《资治通鉴》，就足以清晰地知晓，除了极个别帝王当政的短暂时期，中国传统上层政治无论是君臣之间、君王父子家族亲族之间、臣子之间，几乎谈不上任何程度的“信任”，唯一存在的就是相互猜忌和防范，这是由于任何人的地位乃至身家性命都不具有法律和制度上的保障，动辄遭遇“灭族”之祸。阅读《资治通鉴》也可以帮助人们理解毛时代的政治（毛以该书作为治国唯一宝典）。

[76] 参见梁漱溟《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，济南：山东人民出版社，1989，页250-251。

[77] 阅读《资治通鉴》也可以帮助人们理解毛时代政治，伟大领袖以该书作为治国宝典。

[78] 实际上，历史上所谓合乎“礼制”的权力交接与产生“好皇帝”并不存在必然的关联。中国历史上有“贤德”或有作为的帝王几乎没有合乎“礼制”上位者。在凶残、暴虐、荒淫的皇帝序列中，汉文帝称得上最有“贤德”者，他的上位乃是汉初军功集团夷灭吕氏外戚后，斟酌和平衡各种厉害关系的结果。一代“明君”李世民，则是通过杀兄逼父（并且尽数屠戮两位兄弟的儿子们）而上位的。

[79] 此表述出自朱明王朝，不过其所彰显的皇帝与“天”关系上的宗教性意涵已经为汉以下的“天子”观念所包含。

[80] 这个说法完全的表述是出现在《韩非子·五蠢》：“明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子集解》，页449）不过“以吏为师”《商君书·定分》已经出现：“圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。”（《商君书》，北京：中华书局，2011，页179） 李斯说：“臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗、书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。欲有学法令，以吏为师。”（《史记》第一册，〈秦始皇本纪〉，页81）

[81] 毛泽东《在八大二次会议上的讲话（摘要）》，1958年5月8日（上边的引述出自1968年武汉方面编辑印刷的“内部资料”《毛泽东思想万岁》。“文革”初期出现很多相关文本，有研究者称之为“万岁本”，其特征是辑入很多未公开发表的毛的论著、文稿、内部讲话、批语、批示等等。海外研究者均作为史料引用。编印“毛选”类著作原本是最高权威机构的重大政治运作，哪些文章、讲话等等可以发表，哪些不可以发表；哪一段文字可以发表，哪一段不可以发表；哪一个句子可以发表，哪一个句子不可以发表，等等，都取决于政治形势需要。各类“万岁本”出现后，中共中央连续发文禁止编印、发行并且严令回收。有一点是重要的：无论是官方还是出自不同立场的研究者，似乎从来没有人明确指出哪篇文字系伪造。

[82] 历史上还出现过几次焚书。《韩非子·和氏》：“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令，孝公行之。”（《韩非子集解》，页97）应该是亦有焚书，不过当时至多限于秦地。最大规模的官方焚书应当还是乾隆朝，据史学家考订前后焚书不少七十一万卷。太平天国匪逆亦有焚书举动。“文革”时各地都曾经出现小范围的焚书。郭沫若：“以焚书而言，其用意在整齐思想，统一文字，在当时实有必要。”（《读随园诗话札记》）郭老饱读诗书，著述等身，且文豪之属。他五十年代后的做派，具有代表性，对于衡论历史上“儒臣”一类，亦不无参照。

[83] 笔者常常想到“革命样板戏”不应当一概否定，在那个文化荒漠时代里，“样板戏”是我们唯一可以接触到的“高雅艺术”。曾经混迹上海十里洋场的江某，大概很难满足于“小二黑结婚”一类的民间“艺术”。

[84]《韩非子·八说》（《韩非子集解》，页423）

[85] 陈奇猷《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000，页1033。

[86] 《荀子·君道》，页194。

[87]《周易·大壮·彖辞》：“大者，壮也。”“正大，而天地之情可见也。”《周易·履·彖辞》：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”

[88]“内圣外王”只能够限定在儒家的特定脉络中讲，“内圣”是特指儒家意义上的伦理品格，如果泛化为一般意义上的意志品格培养和磨炼，则权谋算计、心狠手辣等等，都可以囊括其中；而由此类推，凡成就某种事业或获取某种权位者，都可以归属于“内圣外王”。着眼于儒家的视域，近代以后曾国藩大概算得上“内圣外王”者。他有理学学养，崇信儒家某些为人处世原则（这特别是在他的“家训”中有鲜明体现）；荡平匪逆，挽救中华文明于危亡方面更是卓有建树。梁漱溟亦算得上某种“内圣外王”者，他拥有某种对于儒家精神义理及其文化形态的领悟，并且身体力行，推行“乡村建设”实验。原则上，功业不可以以成败论，更重要的在于是否体现某种思想理念。

[89] 皇权专制背景下，“拍马屁”乃是身为人臣子的题中应有之义，古往今来，概莫能外，耿介者反而是特例。李光地乃康熙朝重臣，也是理学家，举出他来，乃是由于他“拍”的层次似乎高人一等。例如他说：“道统之与治统，古者出于一”，而孔子以下 “道与治出于二”。（李光地《进读书笔录及论说序记杂文序》，《榕村全集》卷十，《清代诗文集汇编》第160册，上海古籍出版社，2010，页173）此与欧阳修所说“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”（欧阳修 宋祁《新唐书》卷十一，北京:：中华书局，1975，页307）大同小异，属于极有见地的说法。可是李光地接下去表述的却是康熙朝有望“道与治之统复合” ，这等于说康熙帝可以比较于“三代圣王”。作为理学家，他当然知晓这个说法是极端错谬的；可是就“拍马屁”工夫而言，他的相关说法与林彪“顶峰”论可有一笔。

[90] 参见拙文《“儒学复兴”：何谓？何为？——时论与建言》，台北《鹅湖月刊》第四十八卷第七期，页11，2023年1月。

[91] 1970年12月18日，毛泽东在会见美国记者埃德加·斯诺时说：“我是无法无天，叫‘和尚打伞’，无发（法）无天。”上世纪五十年代中期的几次会议上，伟大领袖有关“宪法”的议论也多次出现相近表述，他也特别把党的领导与“宪法”全然对立起来，吓得在座法学家们冷汗连连。

[92]《史记》第二册，〈儒林列传〉，页1446。

[93] 同上注，页1446-1447。

[94] 钱穆《秦汉史》，《钱宾四先生全集》26，页87。

[95]《史记》第二册，〈儒林列传〉，页1446。

[96] 张荫麟指出：“武帝虽然推崇儒家，却不是一个儒家的忠实信徒。他所最得力的人物，不是矩范一代的真儒董仲舒；而是‘以峻文决理著'、‘以鹰隼击杀显'的酷吏义纵、王温舒之徒，是商人出身的搜刮能手桑弘羊、孔仅等。在庙谟国计的大节上，他受儒家的影响甚小，儒家说‘远人不服，则修文德以来之'，他却倾全国的力量去开边，他对匈奴的积极政策，董仲舒是曾婉谏过的；儒家说‘国不以利为利，以义为利'，他的朝廷却‘言利事析分毫'。他的均输、平准和盐铁政策正是董仲舒所谓‘与民争利业'，违反‘天理'的。”（张荫麟《中国史纲》，沈阳：辽宁教育出版社，1998，页189）

[97]《史记》第二册，〈儒林列传 公孙弘〉，页1447。

[98] 可参见深川真树：《日本学界“儒教国教化”争论的回顾与反思》，台湾师大学报，2017年9月

[99]《韩非子·五蠹》，《韩非子集解》，页446。

[100] 同上注。

[101]《后汉书》卷八十一，〈独行列传〉第七十一。

[102]《论语·学而》：“有子曰：‘不好犯上，而好作乱者，未之有也。’”

[103]《春秋繁露·基义》，页465。

[104]《春秋繁露·天辨在人》，页436-437。

[105]《韩非子·忠孝》认为“臣事君，子事父，妻事夫”三者的顺逆是天下治乱的关键，故称其为“天下之常道”。这是“三纲”观念的雏形。

[106] 黄宗羲《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，页2。

[107]《春秋繁露·阳尊阴卑》，页415。

[108] 《白虎通义·天子为爵称》：“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：‘天子作民父母，以为天下王。’”

[109]《春秋繁露·玉杯》，页30。

[110] 郑慧生〈"天子”考〉，《历史教学》，1982年11月。

[111]《礼记·王制》: “天子之元士视附庸。”疏：“天子之士所以称元者，异于诸侯之士也。”

[112] 王灿〈“天子”新考〉，《文化学刊》，页140-145，2011年1月。

[113]（清）,《白虎通义疏证》，北京：中华书局，1994，页1.

[114] 只有“孝”（养老）除外，孝是入秦法的，并且执法严苛：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”（《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1978，页195）因为这关涉到社会安定。

[115]《春秋繁露·郊语》，页537。

[116]《春秋繁露·郊祭》，页543。

[117]《春秋繁露·深察名号》，页368。

[118]《春秋繁露·郊祀》，页552。孟子和董仲舒都讲到“天子不能以天下与人”，不过思想脉络有很大的不同。《孟子·万章》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸?’ 孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之?’ 曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎?’ 曰：‘否，天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何?’ 曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?’ 曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。〈太誓〉曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”孟子这一通议论，基本上是承袭传统的“天命”观；而当董仲舒说：“今父有以重予子，子不敢擅予他人。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》，页275）立论固然亦承袭“天命”之说，却更强调“天子”与“天”的特殊（血缘）关系。

[119] 最清晰者似乎当属后世朱子所谓“理”，可是“理”、“气”之间仍然纠缠不清。

[120]《太平御览》卷七十六，北京：中华书局（影印版），2003，页355。

[121]〈马太福音〉1: 18-25。

[122] 牟宗三先生指出：“‘马上得天下’，即始自汉高祖刘邦。此亦即革命也。然其中有一特殊内容，即以布衣而得天下。此当时观之，是旷古以来所未有，故亦为历史上之一变局。然其主要意义，即要象征封建贵族政治之正式结束，以及君主专制政治之正式开始。”（牟宗三《政道与治道》，《牟宗三先生全集》卷十，页3）

[123]《商君书·去强》，页41。

[124]《孟子·公孙丑下》。

[125]《史记》第一册，〈秦始皇本纪〉，页59-60。

[126] 同上注，页76。

[127] 东汉政权的开局就与门阀士族关系甚大。汉光武帝刘秀似乎颇为英明地化解了军功集团的问题，可是与门阀士族的关系却是一个难以解开的扭结。东汉初年，刘秀下狱贪腐的欧阳歙，后者出身士族，也是经师大儒，刘秀断然拒绝儒生们声势浩大的赦免乞求，欧阳歙死于狱中。

[128] 钱穆说：“魏晋南北朝下迄隋唐，八百年间，士族门第禅续不辍。”（《国史大纲》，《钱宾四先生全集》28，页628）“门第社会远始于晚汉，直迄唐之中晚而始衰，绵亘当历七百年以上。”（《国史新论》，《钱宾四先生全集》30，页47）

[129] 西汉末年奴婢数量已经相当庞大，王莽改制最触犯现实既得利益群体的就是：“更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私属’，皆不得卖买。”（《汉书·王莽传》，上海：汉语大词典出版社，2004，页2077）

[130] 钱穆谈到这一点，“唐以前的中国，贵族阶级始终未获完全消融，所谓地方事务，在中央政治力量所照顾不到处，则大体由贵族与门第的力量来支撑与领导。一到宋代，社会真成平等，再没有贵族与大门第存在了。中国是一个大一统的国家，单靠一个中央政府与不到两千个以上的地方行政单位，是管不了民间一切事的。‘县’是中国政府最下级的地方行政单位，但大县便俨如一小国，从前每一县必有几个贵族豪家自领己事，等于助官为理。宋后贵族豪家消失了，经济上的大资本家并未产生，社会平铺散漫，而文化益普及益深入。如是则地方行政事务似应更繁重，政治权力似应更伸张，但实际并不然。宋以后地方官厅的事务反而似乎更简了，他们的政治权力反而似乎更缩了，这全是地方自治逐步进展的结果。那些地方自治，也可说全由新儒家精神为之倡导与主持。”（钱穆《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》29，页199）“地方自治”在某种限度上或可以讲（尽管中国从来没有出现西方历史上独立城市、城邦意义上的“自治”），“社会真成平等”则全然属于夸大其词。该书中更有近乎荒诞的说法：“中国传统政治，早不是君主专制。因全国人民参政，都由政府法律规定，皇帝也不能任意修改。”（同上书，页252）“全国人民参政”，真乃天方夜谭！这片土地上何曾发生过“全国人民参政”那回事儿？原则上，科举体制下，似乎人人都有“读书做官”、闹个荣华富贵的潜在可能性，那就叫做“全国人民参政”？在唐、宋的某些时段，我们的确可以例举出君臣共治的事例。可是就总体而言，那些经由科举取士而跻身朝政者，绝大多数不过是帝王的应声虫，一方面瑟缩于皇帝的淫威，另一方面对于平民百姓则多是凶残暴虐。你只要看看靖康之难中那些多是进士出身的朝臣们的丑恶行径（也并非全无气节者，一两位而已）便全然清楚了。要知道，北宋是中国文人最得意的时代。后人显然太看重读书人从皇权那里得到的好处。

[131] 参见《诚意伯刘文成公文集》卷一，〈御书·皇帝手书〉，《四部丛刊》（北京：高等教育出版社影印本，201·7）。

[132]（元）郑介夫《上奏一纲二十目·怯薛》，《元代奏议集录》（下），邱树森 何兆吉辑点，杭州：浙江古籍出版社，1998年，页109。

[133]《明史》卷九十五，〈刑法三〉，北京：中华书局，1974，页2329。

[134] 拙文评审专家指出：“明清社会与本文前半主要讨论的秦朝法家社会，有相当差别。政治上君权上升之外，地方士绅与民间社会因商业活动带来的种种动能与集会结社关系，恐非‘法家化’一词可概括。”这里，笔者希望对于文中相关论述和论断补充说明如下：首先，“一路走向‘法家化’”指的是一种总体态势，特别是关涉到皇权向基层社会的延伸，下文也特别比较宋神宗熙宁年间的《吕氏乡约》与明正德年间的《赣南乡约》。明清社会是一个颇长的时段，明朝末年和清朝末年社会都呈现出复杂的状态；其次，关于“商业活动”。宋明时期商业有很大发展，不过总体而言，明代出现退步。宋真宗时代国家财政收入达到一个高峰，不仅数倍于唐代，也数倍于大明朝的最好时段。而赋税结构方面，宋明亦有很大不同，宋代工商杂税的占比曾经高达百分之七十左右，而明代赋税来源主要是农业税，工商杂税只占百分之二十左右。（可参见李华瑞〈宋明税源与财政供养人员规模比较〉，《中国经济史研究》，2016年第1期）构成此种差异的原因是多方面的，这里不能够展开论述。不过有一点是重要的：自商鞅以下。法家历来主张重农抑商，直至上世纪的毛时代均是如此（毛时代，农民卖几个土豆也要抓起来批斗，称之为“砍资本主义尾巴”）。这在很大程度上与社会控制有关。商业活动一定和人口流动相关联。流民出身的权力暴发户朱元璋认定，限制人口流动对于防止小人造反极其重要。朱元璋规定：任何人出门都需要向官方申请特别的“路引”，出门经商者货物、路线、归期等等，都必须在“路引”上写明，而且邻居参与监督，对于逾期不归者，邻居要上门调查并协助官府抓捕，否则会受牵连。这种对于人口流动的控制，后世也只有毛时代更有过之（“路引”改成“介绍信”，从一个村落去附近的村落，都必须持有加盖公章的介绍信，否则就面临抓捕和整肃的危险）。这样的社会氛围当然会极大地限制商业活动。明朝末年情况比较复杂；第三，朱元璋实施的是典型商鞅式的“奸人之治”，《商君书 去强第四》：“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。”（页40）《商君书 说民第五》“用善，则民亲其亲;任奸，则民亲其制。合而复者, 善也；别而规者，奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿, 则民胜法；罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”（页48）这其中的关键在于“别而规”，亦即要鼓励甚至强制民众相互监控、检举、构陷。强令乡邻相互监督的“知丁之法”（下文有具体阐释），是明代政治的一大特色。这一点后世也只有毛时代更有过之。所以，笔者认为相比较唐、宋时代，明清时代的政治统治呈现某种“法家化”的总体趋向。当然，明末和清末情况都要复杂些。

[135] 黄宗羲《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第一册，页6。

[136] 黄宗羲在揭露“三代”以后皇权专制的自私、丑恶和暴虐方面，是前无古人的，后来者也多有不及。不过黄氏所论，仍然不出“民本”的范围。“民本”者，主权在君而非在民，君治而非民治。故他所谓“天下之法”，说到底仍然不出“一家之法”的范围，只是强调君主立法（涵盖广义的礼法、政令等等）的出发点应当是百姓苍生，这仍然属于“圣君贤相”一类的讲法。

[137]《史记》第一册，〈高祖本纪〉，页128。

[138] 同上注。另《史记·李斯列传》：“刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣。” （《史记》第二册，页1122）秦法的严酷可见一斑。

[139]《韩非子·说疑》，《韩非子集解》，页397。

[140] 蒋庆说：“圣贤却是天理道德的唯一表征，圣贤上达天德而立人极，参通天地人而为人之最秀者，所以圣贤代表了或者说体现了人类的最高道德，是所有人类必须效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣贤教化，不是你所说的‘思想上的专制’，而是提升凡人小人的道德水平使其为善人君子，这是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是‘思想上的专制’！就算是‘思想上的专制’，通过这种专制能使凡人小人向善而为善人君子，这种‘思想上的专制’又有何不好？如果说圣贤教化就是‘善的专制’，儒学则乐意接受这一称谓，因为只有圣贤排它地拥有教化的统治权利与政治权力，一个道德的政治秩序才有可能。”（蒋庆《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社，2011，页367）这里所谓“圣贤”首先关涉到蒋先生的自我定位，因为接下去就公然堂而皇之地代表“儒家”接受“专制”的美称，并且以凭借“圣统”而有权行使“专制”者自命。

[141]《荀子·强国》，页260-261。

[142]《韩非子·五蠹》：“是故乱国之俗：其学者，则称先王之道，以籍仁义，盛容服，而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心；其言谈者，为设诈称，借于外力，以成其私，而遗社稷之利；其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁；其患御者，积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳；其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之土，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣。”（《韩非子集解》，页453）

[143]《韩非子·六反》：“赴险殉诚，死节之民，而世少之曰‘失计之民’也。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰‘朴陋之民’也。力作而食，生利之民也，而世少之曰‘寡能之民’也。嘉厚纯粹，整谷之民也，而世少之曰‘愚戆之民’也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰‘怯慑之民’也。挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰‘謟谗之民’也。此六民者，世之所毁也。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此：此之谓‘六反’。”（《韩非子集解》，页453）

[144] 刘向：《战国策·赵一》，上海古籍出版社，2015，页368。

[145] 黄仁宇《放宽历史的视界》，北京：九州出版社，2011，页58。

[146] 梁启超《十种德性相反相成议》，《梁启超全集》第1册，北京出版社，1999，页429。

[147] 秦晖〈“大共同体本位”与中国传统社会〉, 北京：《社会学研究》，1998年第5期；1999年第3-4期。

[148] 说到乡村自治，印度传统村社大概最具有独立性和制度化特征。传统印度村社有所谓潘查亚特（Panehayat）（五老会）制度，它是管理村社的制度化基层组织。“五老会”拥有行政、立法、司法等诸方面权力，除了向国家缴纳田赋，村社高度自治。这与印度历史上弱国家而强社会的整体格局是一致的。英国殖民时期和印度独立后，也都有重建潘查亚特的法规和举措出台，不过已经关涉到自上而下的行政隶属关系，不可能全然恢复历史上的自治状态。“自治”当然不等于美好田园状态，特别是印度村社自治是和种姓制度纠结在一起。我们看重历史上中国乡村的某种半自治状态，乃是着眼于传统社会中皇权的烈焰似乎并没有裹挟一切，这也只有相对于现代社会无往而弗届的权力隶属关系才有意义。

[149] 费孝通《乡土中国》，北京：商务印书馆，2011，页67。

[150] 贾谊论及商鞅变法以下秦地社会风气的改变：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子、耆利，不同禽兽者亡几耳。”（班固《汉书·贾谊传》，北京：中华书局，1962，页2244）宗族和大家庭当然亦属“社会组织”，社会个体散沙化是秦制社会的理想状态，因此，民众不可以有任何意义上的“组织”。方孝标《钝斋文选》记载：“浦江郑氏九世同居，明太祖常称之。马皇后从旁惎之曰：以此众叛，何事不成？上惧然，因招其家长至，将以事诛之。”（《方孝标文集》卷六，〈杂说〉，黄山书社，2007）这一点在上世纪五十年代以后的毛时代，体现得更为突出。

[151] 可以参见秦晖《传统十论》，上海：复旦大学出版社，2003。

[152] 拙文评审专家指出：“晚明至有清一代，民间通俗书籍、图像出版蓬勃，戏曲广泛流行，这些传播媒介，多有以教化为目的，但在故事讲说或戏曲演出当中，加入民间趣味与诠释，挪动官方教化的操作。明清社会中，民间面对‘圣谕教化’，或许并非只能全然被动接受，亦有介入转化的空间？”此说极是。晚明是一个很特殊的历史时段，工商业的发展，特别是文字出版印刷的进一步普及，西学假基督教（天主教）传入并深刻影响上层文人，社会似乎在一定程度走向“世俗化”，“市井”文化成为一大景观。阳明后学一脉体现出某种由伦理而“心理”的趋向，注重日常伦理处境和个体生命性情。各类通俗读物广泛流行，后世称为“三言二拍”的明末冯梦龙、凌蒙初白话短篇，完全没有传统文人的拿捏身段。我们看张岱（1597-1684）的〈自为墓志铭〉：“蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，国破家亡……回首二十年前，真如隔世。”这样的自我素描，宋代文人绝对做不出，这背后有时代风气和文人风气的演变。戏曲更是空前繁荣，文人多涉猎戏曲创作，而戏曲表演有文人家班也有民间戏班。上边所述文学艺术形式，多属于雅俗共赏，当然都有教化的功能，也绝对不是“宣讲圣谕”所可以涵盖。不过，本文着眼的是皇权对于民间社会的掌控。把传统教化“圣谕”化，主要是开始于朱明王朝，强制宣讲的所谓“圣谕六言”，张口就说“圣谕当遵”，这里已经没有孔、孟的位置，而是权力暴发户并且没有什么文化的朱元璋，已然“一句顶一万句”，“金口玉言”，必须“无限崇拜，无限信仰”，稍有差池，就会身首异处。今天文人们争言什么明王朝重视伦理教化，这是“伦理教化”还是专制控制？皇族乃是阴谋、杀戮、淫荡、乱伦的污秽之地，由他们强制推行所谓“教化”（正如贪官们坐在台上大谈“品德教育”），社会沦为普遍的言行不一乃是题中应有之义。清王朝接续朱明王朝的脉络，康熙有《上谕十六条》，雍正朝刊行《圣谕广训》，也是以行政命令的形式强制宣讲。凶残暴虐，屠戮兄弟子侄的雍正帝大讲什么“孝治天下”。不过教化“圣谕”化的最高峰是上世纪五十年代后的毛《语录》时代。还有一点需要指明：晚明的文化繁荣不是由于皇权作为，而恰恰是由于皇权“怠政”，明代文风日盛主要是在嘉靖后期到万历年间，那也是皇帝们当其位不谋其政（不理朝政）的年代；崇祯帝非消极怠工者，可是内忧（天灾民变）外患（满清入侵）令他也无暇旁顾。

[153] 《孟子·滕文公上》。

[154] 把先秦儒家的政治理想说成“大一统”，那完全属于曲解。

[155] 特别是“约正一人或二人，众推正直不阿者为之。专主平决赏罚当否。直月一人，同约中不以高下、依长少轮次为之，一月一更，主约中杂事。”这显然属于自治选举，而非官方指派。

[156] 特别重要的是：“若约有不便之事，共议更易。”

[157] 顾炎武〈郡县论〉一，《顾炎武诗文集》，北京：中华书局，1983，页12。

[158] 顾炎武〈郡县论〉九，同上书，页17。

[159] 顾炎武〈郡县论〉一，同上书，页12。

[160]“会期以月之望，若有疾病事故不及赴者，许先期遣人告知约；无故不赴者，以过恶书，仍罚银一两公用。”（《王阳明全集》卷十七，上海古籍出版社，1992，页600）

[161] （宋）晁说之《景迂生集》卷一，〈元符三年应诏封事〉，吉林出版集团有限责任公司，2005。

[162] 秦晖《并税式改革与“黄宗羲定律”》，《农村合作经济经营管理》，2022年3月号。

[163] 《商君书·弱民》，北京：中华书局，2011，页146。

[164] 秦晖〈“大共同体本位”与传统中国社会〉（中），北京：《社会学研究》，1999年第3期，页55。

[165] 徐复观先生推崇汉代的取士制度，“士人要取得乡曲的称誉，必须砥砺品节，士人砥砺品节又必可以激励乡曲。”（徐复观〈论智识分子〉，《徐复观全集》第十四册，北京：九州出版社，2013，页34）这是说“政治”没有与社会脱节，士人也没有与品节脱节。而隋、唐、宋、明的科举取士，一方面是政治与“乡曲”全然无干，另一方面是士人的为人与为学全然无干，“科举考试都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士人与政治的关系简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情简化为一单纯的利禄的工具。”（同上注，页38）这类议论，在人们齐声赞颂“科举取士”的今天，仍然值得我们关注。

[166] 其间也有具备学术水平的成果，邓嗣禹《中国考试制度史》，为民国考试制度设计寻求历史依据而研究科举；王亚南《支持官僚政治高度发展的第二大杠杆——科举制》，从官僚政治的角度研究科举；卢前《八股文小史》从文学、文体史的角度研究科举；潘光旦、费孝通通过统计分析，申述了科举制对社会流动的促进，用社会学的方法研究科举。科举开始被重新发现。

[167] 福山曾指出这一点，参见《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，页125。

[168] 张光直《美术、神话与祭祀》，北京：三联书店，2013，页136。

[169] 同上注。

[170] 张光直《古代中国考古学》，北京：三联书店，2013，页429。

[171] 福山《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，页145。

[172] 福山《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，页232。

[173] 同上书，页226-227。

[174]《荀子·强国》，页261。

[175]（唐）长孙无忌、唐临等编篡《唐律疏议》：“周衰刑重，战国异制，魏文侯师于李悝，集诸国刑典，造《法经》六篇：一盗法，二贼法，三囚法，四捕法，五杂法，六具法。商鞅传授，改法为律。汉相萧何，更加悝所造户、兴、厩三篇，谓九章之律。”（袁文兴 袁超《唐律疏议译注》，兰州：甘肃人民出版社，2017，页1）

[176] 《商君书·开塞》，页74。

[177]《皇明制书》，〈御制大诰三编·逃囚〉，上海古籍出版社，1995。