从“性情儒学”到“性情诗学”

作者：刘 强（同济大学中文系教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载《孔子研究》2025年第1期

摘要：与西方诗学关注“模仿”的外在客观化表述不同，中国诗学在阐述诗歌之本质时采取了一种内倾化或者说人性化的视角，“诗本性情”的命题便是明证。事实上，“性情”这一范畴，既与“天”“道”“命”等形上概念相关，又与“人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之际”（所谓“性与天道”）的思想结晶，而后乃成为人性论的重要成果，进而转化为传统儒家诗学的核心范畴，成为衡量和评判诗之本质和诗之境界的根本准则。从“性情儒学”到“性情诗学”的转化和演进，体现了中国传统文化无所不在的人学根柢和情本特质。

关键词：性情；儒家诗学；性情儒学；性情诗学

一、问题的提出

“性情”这一范畴，在中国传统文化中有着十分特殊而重要的地位。就哲学领域而言，对性情思想的探讨因为涉及人性论和心性哲学而一直备受关注，学者论述颇多。而在中国古代文论和美学研究领域，学者们在讨论“性情”范畴时，更多是从宽泛意义上的中国哲学或古典诗学角度立论，对于“性情”范畴的儒家哲学背景或者关注不够，或者语焉不详，甚至还有一种基于“现代性偏见”的讳莫如深；而对“性情”范畴从儒家哲学到儒家诗学的历史演变和思想涵化过程的讨论，就更是乏人问津。研究者在使用“性情”或“情性”这一概念时，常常忽略了其显而易见的儒家哲学基因和儒家诗学底色，以至于有人竟然以为先秦儒家有“漠视情或抑情”[①]的倾向。事实上，“性情”这一范畴，既与“天”“道”“命”等形上概念相关，又与“人”“物”“欲”等形下概念相契，它首先是先秦儒家“究天人之际”（所谓“性与天道”）的思想结晶，而后乃成为人性论之重要成果，进而转化为传统儒家诗学的核心范畴，成为衡量和评判诗之本质和诗之境界的根本准则。

在古典诗学领域，“性情”范畴不仅见诸诗歌发生论、本质论、表现论和境界论的探讨，甚至还与“情文之辨”“宗唐宗宋”“内容与形式”等诗学问题发生联系。与西方诗学关注“模仿”的外在客观化表述不同，中国诗学在阐述诗歌本质时采取的是一种内倾化或者说人性化的视角，“诗本性情”的命题于是应运而生。有清一代，“性情”更成为与“学问”并举的重要诗学范畴，几乎形成了一种别开生面的“性情诗学”。我们透过“性情”范畴的历史演变及势力消长可以窥知，儒学与诗学的互动和影响几乎贯穿了整个中国古代史，而近代以来，论者所谓的“中国古典诗学”或“传统文学批评”，也几乎皆在儒家哲学和儒家诗学的统摄和笼罩之下。研究中国古典诗学，不可能不与思想史和哲学史发生关系，并引以为奥援。正如港台新儒家诸巨子所言，“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层的透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢地综结起来”。[②]

近年来，学界对文学批评范畴的研究方兴未艾，成果不断。笔者也曾撰文讨论过“华实”范畴在儒家诗学伦理建构和审美转换中的地位和作用，认为儒家哲学乃是处理人与人、人与自然之相互关系，使其于伦理中显秩序，于秩序中“致中和”的人生哲学和生命哲学；儒学不仅是“仁学”，就其本质意义而言，儒学更是成人、立人、达人、爱人之“人学”。而作为从儒家哲学孳乳生长出来的儒家诗学，自然也把人之为人的伦理教化作为诗的最大功能及终极目标；故儒家之“诗学”或“诗教”，本质上并非西方学术意义上的“诗学”或“诗艺”，而毋宁说是一种“人之学”或“人之教”。[③]

有鉴于此，本文拟以“性情”范畴为中心，对其如何由儒家哲学向儒家诗学渐次演进的过程加以探讨，并藉以揭示和抉发，在整个中国古典诗学中，儒家诗学所占据的核心地位及其所拥有的重要价值和持久影响。

二、从“性情”到“情性”：先秦儒家的性情论

先秦儒家哲学中的性情思想可以追溯到孔子。《论语·公冶长》载：

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

这里的“性与天道”，司马迁《史记·孔子世家》作“天道与性命”，也可理解为“人性与天道”，即关于所谓“天人之际”的抽象哲理。子贡此言，可以从两方面理解：一是孔子平时“罕言”性与天道等形上问题；一是即使言“性与天道”，也不像“文章”那么简明易懂；“可得而闻”，亦可理解为“可得而知”或“可得而达”[④]。

在《论语》中，孔子正面论“性”仅有一例：

子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）

此即子贡“不可得而闻”的“性与天道”，也即孔子的人性论。不过这里所说的“性”，乃张载所谓“气质之性”，而非“天地之性”[⑤]。盖人禀天地之气，性情原无大异，然由于后天习染学行有别，故而渐行渐远。孔子说“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》），实亦蕴含此意。又如孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）“生”亦含“性”之意[⑥]，可见孔子对人的忠信正直之性是充分肯定的，几乎可谓孟子性善论之滥觞。

《论语》中“情”字凡两见：一为“上好义，则民莫敢不用情”（《子路》），一为“如得其情，则哀矜而勿喜”（《子张》）。这里的“情”，一作“诚实”解，一作“情实”解，虽非“性情”之“情”，却又与之密不可分。从中可以窥知，孔子对“情”似乎有着某种不易觉察的警惕——无论是“用情”也好，抑或“得情”也好，似乎都隐含着一种可能性，即“情”是可以“隐匿”的，也是变动不定的[⑦]。故孔子才会说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》）“匿怨”实即所谓“不用情”，必然导致“不得其情”。由此可见，“情实”之“情”，本来就与“性情”之“情”相关。如果说“性”是“直”的，“情”却有可能“罔”，孔子之所以赞美三代之人“直道而行”，正是因为时人的哀乐、愠怒、好恶、怨尤、忧惧等“情感”，常常容易被人为隐匿和遮蔽，以至有违人之“直性”。[⑧]

“性”“情”二字连用，较早见于《易·乾卦·文言》：“乾元者，始而亨也。利贞者，性情也。”孔颖达疏：“性者，天生之质，正而不邪；情者，性之欲也。”如果《易传》确为孔子所作，则孔子亦可谓“性情”一词的发明人。而据王弼的解释，“性情”乃是一动词，当作“性其情”解，也即“以性制情”之意。这里的“情”，既有情感、情欲义，也有情绪义。《易·文言》还说：“利者，义之和也；贞者，事之干也。”孔颖达疏：“利，和也。贞，正也。”又《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”两相绾合，则“未发之中”即是“性”，“已发”则属于“情”，“中和”或“利贞”乃是“性情”的最佳状态，此即所谓“中庸”。儒家的修养工夫，毋宁说便是“以性制情”的情绪管理，而《易传》的性情论以“刚柔相摩，八卦相荡”为旨归，实则亦如孙星衍所说，正是“圣人法阴阳以治性情之学也”[⑨]。

孔子之后，先秦儒家真正将“性情”问题引向深入的还是孔门后学及孟、荀二子。郭店楚简《性自命出》作为孔子与孟子之间的思想史料[⑩]，较早涉及性情关系问题，相关简文如下：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。（第1-2简）

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。（第2-4简）

好恶，性也。所好所恶，物也。善不（善，性也）。所善所不善，势也。（第4-5简）

凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性情相近也，是故其心不远。……（第29简）

仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也；情出于性。（第38-39简）

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。（第50-51简）

未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。……（第51简）[11]

上博简《性情论》内容上与之大同小异，而称名不同，可见儒家“性命”哲学一旦由“天道”下贯“人性”，就必然涉及“性情”论。如果说连接“性”与“天”的是“命”，则沟通“性”与“情”的便是“心”。《性自命出》多次谈到“心”，认为“凡道，心术为主”，这也为宋儒“心统性情”说埋下了伏笔。

近年有研究者认为《性自命出》出于孔门“文学”科高足弟子子游[12]，如此说成立，则子游显然是对孔子人性论的“接着说”。尤其是“性自命出，命自天降”，可与《中庸》“天命之谓性”相发明；而“道始于情，情生于性”[13]，既是对“性情”的先后主次关系的清晰厘定，同时又有“性情合一”的倾向。可见孔门后学对“情”的关注并不在“性”之下；而以“气”“势”论“性”，以及“善不善，性也”，“未教民而恒，性善者也”等论述，则近乎一种“自然的人性论”[14]，应该可以视为孟子性善论的前导。

值得注意的是，孔门诸儒对“性”“情”关系的诠释，并非理论意义的，而是实践意义的，最终要落实在“率性之谓道，修道之谓教”的人伦教化上：“教，所以生德于中者也。礼作于情，或兴之也。……君子美其情，贵（其礼），善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”（第18-21简）此即所谓的“有为为之”：

《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；礼、乐，有为举之也。圣人比类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。

教，所以生德于中者也。礼作于情。或兴之也，当事因方而折之。其先后之序则义道也。或序为之节，则度也。致容貌所以度，节也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。（第15-20简）[15]

就此而言，诗、书、礼、乐之教无不与“性情”发生关系，成为改善人性、修身成德的重要内容。毋宁说，儒家的教化归根结底正是对人之性情的教化。就此而言，孔子说“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），其实正是以“性情”之教为中心的君子人格养成教育。这与孔子倡导的“知人”“立人”“达人”“爱人”之“人学”与“人教”，严丝合缝，间不容发。“与其说《性自命出》近似于思孟的心性扩充，倒不如说它更接近于孔子本人实践理性的思想”。[16]

或许是受到《性自命出》“重情、导情、育情而不是尚情、唯情”以及“以礼制情”[17]思想的影响，战国诸子如孟子、庄子、荀子的性情论都表现出对“情”的肯定。如孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）孟子是以心论情，又以情论性，颇有“以意逆志”之效。如果说 “仁义礼智”乃是“非由外铄”的人之“性”，那么“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之“心”便是作为“性之端”的人之“情”。“乃若其情，则可以为善”，正是从人情可善而推出了人性本善。在孟子这里，性和情显然是“道通为一”的。

庄子也主张“性情不离”。诸如“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”（《庄子·马蹄》）“遁其天，离其性，灭其情，亡其神。”（《则阳》）皆有合性情为一的一元论倾向。盖庄子认为，情乃“性命之情”，无法分割，故当“任性命之情”（《骈拇》），“无为也，而后安其性命之情”（《在宥》），并在此基础上“复其性情之初”：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《缮性》）可见在性情问题上，道家与儒家表述不同，其揆则一。

一般认为，荀子在人性论上与孟子相反，孟子主性善，荀子主性恶。事实上，荀子和孟子的逻辑理路并无二致：孟子是以情言性，由正面之情善推出性善；荀子也是以情言性，由反面之情恶推出性恶。如《荀子·正名篇》说：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”又说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”很显然，荀子所谓“性”，并非本体意义上的“天命之性”，而是作用意义上的“人欲之情”。而且，在先秦诸子中，荀子也是最早以“情性”代“性情”的思想家[18]。据统计，“情”字在《荀子》一书中凡119见，“性”字120见，几乎是旗鼓相当，如影随形[19]，可见荀子是把二者等量齐观的。此后，“情性”一词便在古代文献中屡见不鲜了[20]。

不过，正如牟宗三先生所言，荀子所谓的“性”，乃是“生物本能、生理欲望、心理情绪这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为最底层”的“性”[21]。荀子“性情不分”“以情代性”的结果，最终只能得出“人之性恶，其善者伪也”的结论。尽管荀子以“劝学”和“化性起伪”相标榜，但不得不说，在他那里，“性”与“天”“命”“道”等的形上联系被人为阻断，“以性制情”的可能性也就不复存在了。“性与天道”的问题本是具有宗教品格的天人之学（所谓“终极追问”），在荀子这里却令人遗憾地沦为形而下的社会政治学问题了。荀子之学虽影响古代政治两千余年，荀子其人却终不得入圣贤祠，不为无因也。

三、从“性情相与”到“心统性情”：汉以后儒家性情思想嬗变

孟、荀二子对人性善恶问题的不同回答，深刻影响了中国古代的人性论。自汉以迄宋明，性情思想的发展大致经历了以下几个阶段：

（一）汉代的“性情相与”论

如所周知，汉儒多以阴阳元气论性情，又多言性善情恶，趋向于把性与情对立起来，故多否定情而肯定性。董仲舒的性情思想在先秦儒家的基础上又有新的发展。一方面，他以“质”释“性”，认为“性者，天质之朴也”（《春秋繁露·实性》）[22]；“性之名，非生与？如其自然之资，谓之性；性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节”（《汉书·董仲舒传》）。另一方面，他又以阴阳论情性，说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·深察名号篇》）他不同意孟子的性本善，理由是“情亦性也”，离情言性犹如割裂阴阳；同时也不同意荀子的性恶论，情可善可恶并不能推出“质朴”之人性为恶。“董仲舒第一次明确了情与性不同的道德属性，性情对举，性可善情可恶。这就为王弼的‘性其情’创立了理论前提”[23]。

东汉班固亦以阴阳元气论性情，说：“性情者，何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也；性者，生也，此人所禀六气以生者也。”又说：“五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。……六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。”（《白虎通·性情》）[24]这与《礼记·礼运》所谓“七情”[25]大同小异，如出一辙。许慎《说文解字》亦曰：“人之阳气，性善者也。从心生声，息正切。”“情，人之阴气，有欲者也。”又荀悦《申鉴·杂言下》引刘向说：“性情相应，性不独善，情不独恶。”对此，汤用彤先生说：“性善情恶，论主二元，为汉代最流行之学说。此说原出于儒家（孟、荀）之辨善恶，而汉代经师乃加以别阴阳也。”[26]汉儒的性情论规避了孟、荀性善性恶论的单一化、绝对化倾向，使性与情的讨论更趋精密和丰富，二者因此黏合无间，得以成为不可分割的一个整体。

（二）魏晋六朝的“性静情动”与“性生情成”论

魏晋之际，随着曹操“唯才是举”政策的推行，才性之学大行其道，“才性四本”论遂成为魏晋玄学的重要命题。《世说新语·文学篇》“钟会撰《四本论》始毕”条刘孝标注引《魏志》：“会论才性同异，传于世。四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”[27]可见当时才性之学已十分精密。而追本溯源，才性之学亦可视为秦汉性情思想的进一步发展。当时刘邵《人物志》讨论人物之才性，亦以性情张本。如《九徵》开篇即说：

盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。

凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味；故能调成五材，变化应节。[28]

这里所谓“中和之质”，实即性情得正、不偏不倚的中庸境界。只不过，根据袁准《才性论》“性言其质，才名其用”的说法，魏晋才性之学的现实功利性显然比以前更为突出。汤用彤先生即指出：“刘邵之论性情，比之于宋明诸儒；论形名，较之惠施公孙龙之书，趣旨大别。……《人物志》以情性为根本，而只论情性之用。因此自须进而对于人性本身加以探讨，才性之辩是矣。……故当时不论性情而辨才性，此盖与实际政治有关。”[29]可知魏晋玄学虽以“玄”著称，然其根底实关乎士人出处，理论来自实践并指导实践。

与此同时，对圣人性情的探讨继之而起。何晏以为“圣人无情”，而王弼驳之：“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏书·钟会传》）何晏主“圣人无情”，盖承汉儒“性善情恶”论而言之，因圣人纯善无恶，故可谓其“无情”。王弼以为圣人“五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也”，则是从“性静情动”角度而言，“夫有以无为本，动以静为基。静以制动，则情虽动也不害性之静”[30]。这正是王弼注《易·乾卦》所谓“性其情”。再如其《论语释疑》释《阳货》篇“性相近也，习相远也”章云：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正；虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热；虽即火非热，而能使之热。”[31]圣人能够“性其情”，“动不违理”，故可“应物而无累于物”。

再看南朝皇侃对“性相近也，习相远也”的注疏：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”（《论语义疏·阳货》）[32]

这种“性生情成”“性无善恶，情有邪正”的观念，体现了魏晋玄学“辨异而玄同”的调和论主张，也是主情思潮在性情论上的生动显影。其例甚多，不烦赘举。

（三）唐代的“性情三品”与“复性灭情”论

降及唐代，性情学说又有进一步发展。其中，尤以韩愈与李翱最为特出。韩愈《原性》在汉魏儒者性情论基础上，更提出“性情三品”说：

性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：“何也？”曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰义，曰礼，曰信，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五，一也不少有焉则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。[33]

韩愈认为，性与情各有上、中、下三品，且两两对应，孟子、荀子和扬雄之言性，“举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”，故曰“上之性，就学而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”。颇有性情合一的倾向，然其所谓“其品则孔子谓不移也”，又似乎带有先验论的色彩。

此后，李翱在《复性书》中又提出“性善情惑”与“复性灭情”说：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣，性与情不相无也。

虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。[34]

李翱对韩愈的性情三品说又加修正，明确提出性善情恶，认为“百姓之性与圣人之性弗差”，故须“灭情”以“复性”。李翱的性情论不仅发挥了《中庸》“天命之谓性”“至诚尽性”的思想，也融合了佛、老二家的无念灭情、心斋坐忘，对于宋明理学的性情论不无先导之功。

（四）宋明的“性体情用”与“心统性情”论

迨及宋明，理学与心学兴，儒者论学言道，不仅强调“理”，亦且标举“心”，故在性情关系的探讨上更具本体论和形上学特点。如张载以体用言性情，说：“性者理也，性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”（《张子语录·后录下》）又说：“心统性情者也，有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[35]程颐在《颜子所好何学论》中也说：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”[36]

苏轼则认为性情一如，不主张“离性以为情”，其所撰《韩愈论》说：“儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁义，有哀乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。老子曰：‘能婴儿乎？’喜怒哀乐，苟不出乎性而出乎情，则是相率而为老子之‘婴儿’也。”“儒者或曰《老》《易》，夫《易》，岂老子之徒欤？而儒者至有以老子说《易》，则是离性以为情者，其弊固至此也。”[37]又其《苏氏易传》卷一论“性情”：“情者性之动也。溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之于情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。”[38]强调情的作用，这是文学家一贯的主张。

朱熹的性情思想更为丰富而缜密。一方面，他承认汉代以来的“五性”“七情”说：“所以为性者五，曰仁、义、礼、智、信；所以为情者七，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”（《朱子语类》卷五十三）另一方面，他又主张性情统一，反对佛家和胡宏、李翱的“灭情以复性”，说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。”（《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷五九）与张载一样，朱熹亦主张“心统性情”：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”（《朱子语类》卷五）“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情，故曰‘心统性情’。”（《朱子语类》卷九十八）[39]此外，近来颇受关注的朱子“中和新说”，其实也还是归结于“心统性情”。

明代杨慎亦主张“性其情”。他在《格物致知》一文中说：“宋儒析性情为义理、气质之分，似也，而曰：孔子之论性乃气质之性，孟子之论性乃义理之性，力主孟子而阴若不足孔子者，非也。或曰：若子之论性固善矣，则是尧舜无情，桀纣无性也。曰：善哉，子之问。吾尽谕子，尧舜非无情，性其情也；桀纣非无性，情其性矣。”又说：“君子性其情，小人情其性。……合之则双美，离之则两伤。举性而遗情，何如曰死灰；触情而忘性，何如曰禽兽。”[40]依旧是性善情恶的思想底色。

王阳明的性情论则有以情合性的一元论倾向，他说：“性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也；私欲客气，一病两痛，非二物也。”（《传习录·答陆原静书》）又说：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”（《传习录上·语录一》）在阳明的视域中，“心也，性也，命也，一也”（《稽山书院尊经阁记》）[41]，故不必曰“心统性情”。至于清儒，对性情论也颇有发挥，大旨不出前人矩矱，兹不详述。

四、“性情”范畴在儒家诗学中的展开

性情范畴由儒家哲学向儒家诗学的渗透，自三代即已萌孽。《尚书·虞书·舜典》云：“夔，命汝典乐器教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”朱自清《诗言志辨·序》称：“‘诗言志’是开山的纲领，接着是汉代提出的‘诗教’。”[42]事实上，此处所谓教胄子的内容及效果，不仅早已涉及“乐教”和“诗教”，而且与性情相关：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，不正是胄子经过教化而“性情得正”的效果吗？上博简《孔子诗论》第1简云：“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”[43]所谓“诗亡（无）隐志”，也是“诗言志”的另一种表达。这里的“志”，既有“情志”“志意”之义，亦含“性情”之意。后世常说“诗本性情”[44]，渊源正在于此。

《论语·为政》子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”“思无邪”的“思”，既可理解为“情思”，也可理解为“性情”。而“思无邪”正是朱熹所谓“性情之正”（《诗集传序》）。再如《论语·八佾》子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”“乐”与“哀”，皆“人情”也。“乐而不淫，哀而不伤”，正是“性情得正”的“中和”状态。故孔子一向主张“学诗”“诵诗”“兴诗”，又提倡“诗教”。《礼记·经解》载孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”其实，这里的“诗教”，正是“性情之教”。孔颖达《礼记正义》云：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚，是《诗》教也。”可见，所谓“温柔敦厚”，正是“性情得正”的结果。

汉以后的儒家诗学话语中，“性情”与“情性”交互为用，如《毛诗序》：“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”这是中国特色的诗歌发生论。又说：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。……故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”此后，“吟咏情性”便成为对诗歌本质的基本共识。汉初陆贾论诗，主张“利情治性”：“诗，在心为志，出口为辞，矫以雅辟，砥砺钝才，雕琢文邪，抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，性得以治。”（《新语·慎微》）历史上首揭“诗学”的大概是西汉的翼奉，他在上疏中说：“《诗》之为学，性情而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律。”（《汉书·翼奉传》）翼奉的观点，正可视为“性情诗学”之滥觞。

魏晋六朝，“情”的作用更被强调，挚虞称“诗以情志为本”（《文章流别集》），陆机则以“诗缘情而绮靡”（《文赋》），认为诗歌的本质就是抒发情志。至刘宋，“罔不摈落六艺，吟咏情性”，至有“其兴浮，其志弱，巧而不要，淫而不深”（裴子野：《雕虫论》）之弊。刘勰《文心雕龙》论诗衡文，以“情性”与“性情”为风标，认为“诗者，持也，持人情性”，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明诗》），“吐纳英华，莫非情性”（《体性》），应当“雕琢情性，组织辞令”（《原道》）。然其更力主宗经、征圣，诸如“作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲”，“志足而言文，情信而辞巧”（《征圣》）、“情深而不诡……文丽而不淫”，“义既埏乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融”（《宗经》）诸说，分明是典型的儒家诗学论调。《情采》篇更提出“情文”之辨，认为“辩丽本于情性”“情者文之经”，并将诗人与辞人做了区分，认为前者“为情而造文”，后者“为文而造情”：

盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也。诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。

这里的“情”，大体相当于“情性”二字的省称。至于“情理”“情辞”“情变”“情采”等词，在全书中更是俯拾皆是，不胜枚举。罗宗强在谈及刘勰的“情”论时指出：“刘勰重真情，而此种真情的指向是‘正’，因之主张‘陶冶性情，功在上哲’；主张‘雕琢情性’。他所理解的情的最高境界，是‘圣人之情’。他的感情论虽受着重情的文学思潮的影响，但就其主要倾向言，则属儒家而无疑。”[45]

与刘勰同时代的钟嵘《诗品》则说：“气之动物，物之感人，摇荡性情，形诸舞咏。照烛三才，晖丽万有，灵祇待之以致飧，幽微藉之以昭告，动天地，感鬼神，莫近于诗。”又说：“吟咏情性，亦何贵于用事？”学界对钟嵘的诗学观，一向并不归本儒家，但从其评价曹植“情兼雅怨，体被文质”“譬人伦之有周孔”，且强调“比兴”“风雅”“风力”“性灵”等，不难看出其受儒家思想及性情诗学观影响之深。其后萧子显所谓“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也”（《南齐书·文学传序》），亦可见当时风会之一斑。

有唐一朝，论诗与论文皆主“情性”与“性灵”。如柳冕《答徐州张尚书论文武书》：“夫文章者本于教化，发于情性。本于教化，尧舜之道也；发于情性，圣人之言也。”[46]释皎然《诗式》“重意诗例”条云：“两重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”[47]史书亦多见其例。如《梁书·文学传》：“妙发性灵，独拔怀抱。”《陈书·文学传叙》：“文理清正，申纾性灵。”《周书·王褒庾信传赞》：“原夫文章之作，本乎情性。”诸如此类，不一而足。白居易在《读张籍古乐府》中更是提出“诗理情性”的主张：“为诗意如何，六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。……上可裨教化，舒之济万民；下可理情性，养之善一身。”[48]可以说，“理情性”正是在“持人情性”基础上的进一步发挥，也为朱熹、沈德潜等人所继承。[49]

北宋理学大兴，文与道之关系多有论列，然言及诗歌，依旧以“吟咏情性”为诗道之本。如邵雍《伊川击壤集·自序》云：“其或经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音，是故哀而未尝伤，乐而未尝淫。虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉！”[50]程颐虽以诗为“闲言语”，然亦承认“歌咏以养其性情”（《近思录·十一》）[51]。黄庭坚干脆说：“诗者，人之情性也。”（《书王知载朐山杂咏后》）[52]叶梦得也说：“诗本触物寓兴，吟咏情性，但能输写胸中所欲言，无有不佳。”（《玉涧杂书》）[53]至于严羽所谓“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书，不穷理。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也”（《沧浪诗话·诗辨》）[54]，就更为大家所熟知。

朱熹不仅是理学家，更是大诗人，其论诗主张“诗本性情”，更强调“性情之正”，如《诗集传序》云：“凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作。所谓男女相与咏歌，各言其情者也。虽《周南》《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。”[55]在《朱子语类》中，更有多处论诗而及“情性”，如其说：“大率古诗作诗，与今人作诗一般，其亦有感物道情，吟咏情性,几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺谈，将诗人意思穿凿坏了。”（《朱子语类》卷八〇）[56]

宋元之际的郝经也说：“诗，文之至精者也，所以歌咏性情，以为风雅，故摅写襟素，托物寓怀，有言外之意、意外之味、味外之韵。……故三代之际，于以察安危、观治乱，知人情之好恶、风俗之美恶，以为王政之本焉。观圣人之所删定，至于今而不亡，诗之所以为诗，所以歌咏性情者，祇见《三百篇》尔。”[57]前引王阳明《稽山书院尊经阁记》称：“以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；……《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；……求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也。”[58]强调“性情”与“吾心”之关系，正是阳明心学之胜场。

清人论诗，依旧不离“性情”。王夫之说：“诗以道情，道之为言路也。情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至；一遵路委蛇，一拔木通道也。”（《古诗评选》卷四）其评徐渭《严先生祠》曰：“诗以道情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》《礼》《书》《春秋》去，彼不能代诗而言性之情，诗亦不能代彼也。”[59]王夫之“诗以道情”说，显然承袭朱子“感物道情”而来。又顾炎武《日知录》说：“诗主性情，不贵奇巧。唐以下人有强用一韵中字几尽者，有用险韵者，有次人韵者，皆是立意以此见巧，便非诗之正格。”[60]黄宗羲论诗亦主“性情”，尝言：“盖诗之为道，从性情而出，人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没。”（《陈苇庵诗序》）又曰：“文以理为主，然而情不至，则亦理之郛廓耳。”（《论文管见》）更将性情分作“一时之性情”与“万古之性情”：“盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴呕越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子之删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。”（《马雪航诗序》）黎洲又说：“今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也。”（《明文案序》）[61]所谓“一时之性情”，盖即“一人之情”，可随时生灭；而“万古之性情”，即“今古之情”，为人类总体之性情，故能亘古如新。无论哪一种性情，皆诗歌吟咏之对象，要在能“至”也。“盖其所动于中者至深，则发于外者至切，此则诗之所以贵真性情也”。[62]

清初文论家叶燮更是儒家诗学的代表，他在《原诗》中说：“‘作诗者在抒写性情’。此语夫人能知之，夫人能言之，而未尽夫人能然之者矣。‘作诗有性情必有面目’。此不但未尽夫人能然之，并未尽夫人能知之而言之者也。”又说：“诗之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能载其性情智慧、聪明才辨以出。”[63]其弟子沈德潜也说：“诗贵性情，亦须论法。杂乱而无章，非诗也。”（《唐诗别裁·凡例》）又说：“诗之真者在性情，不在格律、辞句间也。”（《南园唱和诗序》）[64]

“性灵”说的提倡者袁枚，论诗亦颇重“性情”。他说：“诗写性情，唯吾所适。”“须知有性情，便有格律，格律不在性情外”（《随园诗话》卷一）。“凡古人已亡之作，后人补之，卒不能佳：由吾性情故也。”（《随园诗话》卷二）[65]其《答何水部》云：“若夫诗者，心之声也，性情所流露者也。”袁枚认为，“性无可求，总求之于情耳”，“盖有至情而后有至性，情既不至，则其性已亡” [66]。故其所谓“性灵”，实即“性情”也。清人朱庭珍还提出“怡性达情”说：“诗所以言志，又道性情之具也。性寂于中，有触则动，有感遂迁，而情生矣。情生则意立，意者志之所寄，而情流行其中，因托于声以见于词，声与词意相经纬以成诗，故可以章志贞教，怡性达情也。是以诗贵真意。真意者，本于志以树骨，本于情以生文，乃诗家之源。”（《筱园诗话》卷四）[67]似此，皆可见传统儒家哲学之“性情”范畴对儒家诗学及诗论影响之深且巨。

五、“性情儒学”与“性情诗学”

为什么儒家哲学和儒家诗学皆强调以“性情”为本呢？盖因二者皆植根于人学之立场，而自孔子以来，人之教化莫不自《诗》始。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，正是人学本于诗学之意。后世儒家亦多持此论。如程颢云：“学之兴起莫先于诗。”程颐云：“古人之学，由诗而兴”；“兴于诗是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。”（《伊川经说·诗解》）[68]

正因二者皆是人学，故作为“人物之本”（刘邵语）的“性情”自然成为关注焦点。又因为“诗本性情”（朱熹语），不同性情之人，其诗歌风格也不同，所谓“诗如其人”。元人范梈说：“性情褊隘者其词躁，宽裕者其词平，端靖者其词雅，疏旷者其词逸，雄伟者其词壮，蕴藉这其词婉。涵养情性，发于气，形于言，此诗之本源也。”（《木天禁语·气象》）[69]如果说儒学即人学，那么诗学当然也是人学。既然人之性情必待教化而后方可得正转善，而教化又必由“诗教”始，故所谓“诗教”实即“人教”也。元人虞集称“诗之为教，存乎性情”（《元风雅原序》），清人王鸣盛亦谓“诗之为教，原本性情”（《梦草书堂诗钞序》），盖缘乎此。

由此可知，从“性情儒学”到“性情诗学”，实乃一以贯之的“人学”，前者为体，后者为用，即体即用，体用一如。此意古人大多心领神会，惜乎今人常常懵懂。尤其新文化运动以来，论者昧于西方“纯文学”之新说，对传统儒家诗学或美学，每以“实用”“功利”论之，总体评价不高。如上个世纪三十年代，郭绍虞先生在《中国文学批评史》中就说：“不过因为儒家偏尚实用之故，其文学观不免有文道合一的倾向，仅足为杂文学张目，不足为纯文学发展之助力。……我尝以为历来中国一般人的文学观，大率都本于孔子；至其本于孔子，而成为传统的文学观者，则不是一般诗人的文学观而是文人的文学观，不是骈文家的文学观而是古文家的文学观，抑且，不是古文家的文学观，而是道学家或道学家的功利派的文学观。……盖这全是本于孔子文学观中尚用一点以发挥者；所以发挥到极端，有时成为尚质而不尚文了。”[70]实则儒家之文学观本尚中和，如孔子所说“文质彬彬，然后君子”，“言之无文，行而不远”，“尽美矣，又尽善也”，又岂是“尚质而不尚文”一言可以蔽之者哉！

罗根泽先生在论及孔子与文学的关系时也说：“孔子究竟是志切救民的哲学家，不是抒写性情的文学家，所以他虽然知道诗是抒写性情的，但他却要于抒写性情之外，令其披上一件道貌岸然的外衣，就是要抒写正当的性情，而不抒写邪淫的性情。所以说：诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。《关雎》明明是一首男子思慕女子的情诗，孔子偏要给它一个他所谓的‘思无邪’的解释，说是‘乐而不淫，哀而不伤’。……所以他虽然知道诗是抒写性情的，却要加上‘正’‘邪’的限制，这是因为他也是以功用的观点而重视诗，不是以文学的观点而重视诗的缘故。”[71]其实，“抒写性情”本来就是儒家诗学的题中之义。王夫之说：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。”（《诗广传》卷一）如果以为“性情”之情等于“情欲”之情，不啻于剔除了“万古之性情”，仅保留“一时之性情”，只能是舍本逐末，以偏概全，则整个中国古典诗学必将成为“无根的诗学”[72]。英国诗人华兹华斯说的好：“一个伟大的诗人必须陶冶人的性情，予人以新的感情成分，使其情感变得更加健全、纯洁而恒久，总之，变得更合本性，即更合永恒的本性，以及万物伟大的原动力。”[73]

最后有必要指出的是，历来儒家性情思想的研究者很少注意到，当子贡说“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻”时，其实是一语双关地涵摄了儒家性情哲学与性情诗学的双重问题意识——它不仅提出了“性与天道”的“天人之辨”（人性论），还开启了影响深远的“文道之辨”（诗性论）。最先揭橥此意的要数唐人柳冕，他在《答衢州郑使君论文书》中写道：

门人云：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”即圣人之道可企而及之者，文也。不可企而及之者，性也。盖言教化发乎性情、系乎国风者谓之道，故君子之文必有其道。……故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也。[74]

如果说“文章”是从“性与天道”中来，所以“文必有其道”，那么，“诗”也是从人的“性情”中来，故亦必须“率性”“修道”以“成教”。就此而言，“性情”是儒家诗学体系中最接近本体和“道”的一个范畴，可谓“诗道”之本体；而与“性情”相对的“学问”范畴[75]，则显然是落入第二义的末用了。清代诗学史上，一直贯穿着“学问”与“性情”的博弈与变奏，而最终却“确立了性情优先，兼容格调和神韵的新的诗学”[76]，其深层原因或许正在于此。

[①] 陈鼓应《<太一生水>与<性自命出>发微》：“首先引起我们注意的是《性自命出》之论性与《孟子》不同，其次，它的论情尤与先儒之漠视情或抑情迥异。”（陈鼓应主编：《道家文化研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第403页。）
 
[②] 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第560页。
 
[③] 参见刘强：《论儒家诗学的伦理建构与审美转换——以刘勰“华实”范畴为例》，《同济大学学报》（社会科学版）2014年第3期。
 
[④] 此意徐复观已有阐发：“子贡既谓夫子之言性与天道，是他已经听到孔子说过。而‘不可得而闻’，只是就一般弟子而言，或者是指他虽听到孔子说过，但他并不真正了解而言。”（徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第50页。）
 
[⑤] 张载《正蒙·诚明》曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”
 
[⑥] 如《孝经纬援神契》：“性者生之质。”《庄子·庚桑楚》：“性者，生之质也。”《白虎通·性情》篇：“性者生也，此人所禀六气以生者也。”皇侃《论语义疏·阳货》：“性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。”等等。
 
[⑦] 如《晏子春秋·内谏篇上》：“隐情奄恶，蔽谄其上。”又《大戴礼记·文王官人》：“人有多隐其情，饰其伪，以赖于物，以攻其名也。”
 
[⑧] 详参刘强：《论语新识》，桂林：广西师范大学出版社，2022年，第128页。
 
[⑨] （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》（上），北京：中华书局，1986年，第80页。
 
[⑩] 参见郭齐勇：《儒学与儒学史新论》，台北：学生书局，2002年，第3页。
 
[11] 简文依据郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想·郭店楚墓竹简六种考释》，上海：上海教育出版社，2001年，第231、232、248、259页。
 
[12] 参见曹建国：《楚简与先秦<诗>学研究》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第149页。又可参见何益鑫：《儒家心性之学的转出——论子游的思想创造及其道统地位》，《复旦学报》（社会科学版）2020年第4期。
 
[13] 郭店楚简《语丛二》也有“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严”的说法。
 
[14] 曹建国：《楚简与先秦<诗>学研究》，第142页。
 
[15] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想·郭店楚墓竹简六种考释》，第240-241页。
 
[16] 欧阳祯人：《先秦儒家性情思想研究》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第248页。
 
[17] 叶青春：《儒家性情思想研究》，成都：西南交通大学出版社，2011年，第87页。
 
[18] 如《荀子》之《性恶》：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。” “是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”“夫好利而欲得者，此人之情性也。”又《儒效》：“纵性情而不足问学，则为小人矣。……行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。”
 
[19] 参见叶青春：《儒家性情思想研究》，第157页。
 
[20] 如《吕氏春秋·仲夏纪·侈乐》：“乐之有情，譬之若肌肤形体之有情性也，有情性则必有性养矣。”《韩非子·五蠹》：“人之情性，莫先于父母，父母皆见爱而未必治也。”《春秋繁露·符瑞》：“极理以尽情性之宜。”《史记·律书》：“喜则爱心生，怒则毒螫加，情性之理也。”又刘邵《人物志·九征》：“盖人物之本，出乎情性。”其例甚多，不烦赘举。
 
[21] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第170页。
 
[22] (清)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第313页。下引均据此书，不再详注页码。
 
[23] 叶青春：《儒家性情思想研究》，第206页。
 
[24] (清)陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第381-382页。
 
[25] 《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”
 
[26] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第74页。
 
[27] 余嘉锡撰，周祖谟、余淑宜整理：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1983年，第195页。
 
[28] （魏）刘邵著，柏原导读注译：《人物志》，长沙：岳麓书社，2019年，第8-10页。
 
[29] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第12-13页。
 
[30] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第71页。
 
[31] 参见楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第631-632页。
 
[32] (梁)皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第445页。
 
[33] (唐)韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》第1册，北京：中华书局，2010年，第47-48页。
 
[34] (清)董浩等编：《全唐文》卷六三七，北京：中华书局，1983年，第6433页。
 
[35] (宋)张载：《张载集》，北京：中华书局，1981年，第318页。
 
[36] (宋)程颢、(宋)程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第577页。
 
[37] (宋)苏轼著，孔凡礼点校：《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年，第114-115页。
 
[38] (宋)苏轼：《东坡易传》，《景印文渊阁四库全书》第9册，台北：商务印书馆，1986年，第5页。
 
[39] (宋)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，分别见于第1296、91、1381、93、2514页。
 
[40] 秦际明主编：《杨慎学案》，成都：四川人民出版社，2019年，第154-155页。
 
[41] (明)王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2011年，第77、17-18、283页。
 
[42] 朱自清：《诗言志辨·经典常谈》，北京：商务印书馆，2011年，第7页。
 
[43] 曹建国认为，“诗亡隐志”与《礼记·孔子闲居》“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉”的说法相协，“乐亡隐情”点明了孔子对“诗”与“情”关系的认识。孔子所谓“乐亡隐情”也是就诗而论的，“乐亡隐情”也就是“诗亡隐情”。（参见曹建国：《楚简与先秦<诗>学研究》，武汉：武汉大学出版社，2010年，第121-123页。）
 
[44] 朱熹在解读《论语·泰伯》“兴于诗”时说：“兴，起也。诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此得之。”（参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第104页。）
 
[45] 罗宗强：《读<文心雕龙>手记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第196页。
 
[46] (清)董诰等编：《全唐文》卷五二七，第5358页。
 
[47] (清)何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，1981年，第31页。
 
[48] (唐)白居易撰，谢思炜校注：《白居易诗集校注》，北京：中华书局，2010年，第8页。
 
[49] 如朱熹释《论语·述而》“子所雅言”章云：“《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。”（《四书章句集注》，第97页）又，沈德潜《说诗晬语》卷上曰：“诗之为道，可以理性情、善伦物、感鬼神、设教邦国，应对诸侯，用如此其重也。” （沈德潜撰，王宏林笺注：《说诗晬语笺注》，北京：人民文学出版社，2013年，第1页）
 
[50] (宋)邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第180页。
 
[51] (宋)叶采集解，程水龙校注：《近思录集解》，北京：中华书局，2017年，第278页。
 
[52] (宋)黄庭坚著，刘琳、李勇先、王蓉贵点校：《黄庭坚全集》，北京：中华书局，2021年，第600页。
 
[53] 北京师范大学中文系、北京大学中文系文学史教研室编：《陶渊明资料汇编》，北京：中华书局，1962年，第53页。
 
[54] (宋)严羽著，郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》，北京：人民文学出版社，1983年，第26页。
 
[55] (宋)朱熹集注，赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2011年，第2页。
 
[56] (宋)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2076页。
 
[57] (元)郝经：《与撖彦举论诗书》，《陵川集》卷二十四，明正德二年（1507）刻本。
 
[58] (明)王阳明撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷七《文录四》，第283-284页。
 
[59] (清)王夫之：《明诗评选》，《船山全书》第14册，长沙：岳麓书社，2011年，第1041页。
 
[60] (清)顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1172页。
 
[61] (清)黄宗羲：《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第46、91、18页。
 
[62] 朱东润著，陈尚君整理：《中国文学批评史大纲》，上海：上海古籍出版社，2016年，第316页。
 
[63] (清)叶燮著，蒋寅笺注：《原诗笺注》，上海：上海古籍出版社，2023年，第287、96页。
 
[64] (清)沈德潜：《沈德潜诗文集》，北京：人民文学出版社，2011年，第3册，第1329页。
 
[65] (清)袁枚：《随园诗话》卷一、卷二，北京：人民文学出版社，1982年，第3、2、35页。
 
[66] (清)袁枚：《袁枚全集》，南京：江苏古籍出版社，1993年，第148、26页。
 
[67] (清)朱庭珍著，王欢笺注：《筱园诗话校注》卷四，北京：中国社会科学出版社，2024年，第152-153页。
 
[68] (宋)程颢、(宋)程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第128、1046、41页。
 
[69] (清)何文焕辑：《历代诗话》，第751页。
 
[70] 郭绍虞：《中国文学批评史》，天津：百花文艺出版社，1999年，第10-11页。
 
[71] 罗根泽：《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，2003年，第37页。
 
[72] 此语反用侯敏教授的书名：《有根的诗学：现代新儒家文化诗学研究》（上海：上海人民出版社，2003年版）。
 
[73] [美]雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第2卷，杨自伍译，上海译文出版社，1989年，第172-173页。
 
[74] 姚铉：《唐文粹》卷八十四，《四部丛刊》本。
 
[75] 按：在中国古代的诗学论述中，最早将“学问”与“性情”对举的可能是钟嵘，他在《诗品序》中说：“至乎吟咏情性，亦何贵于用事？……词既失高，则宜加事义，虽谢天才，且表学问，亦一理乎！”其后如黄庭坚谓“无一字无来历”，正是强调“学问”于作诗之重要。而严羽的“诗有别才，非关书也”“诗，吟咏情性而已”，乃反其道而言之。至清代，诗人多儒者，乃以性情与学问并重，遂开出清诗一片新天地。如郑方坤《本朝名家诗钞小传》卷二评乃兄方城诗云：“先生之诗有根柢焉，有兴会焉。根柢源于学问，兴会发于性情，二者兼之矣。”（详参蒋寅《清代诗学史（第二卷）：学问与性情》，北京：中国社会科学出版社2019年，第37页。）
 
[76] 张健：《清代诗学研究》，北京：北京大学出版社，1999年，第511页。