气论哲学：在比较对话中进行思想创造

作者：胡栋材（中南大学马克思主义学院副院长、副教授）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七六年岁次乙巳二月十八日乙酉

          耶稣2025年3月17日

“气”是中国哲学和中华文明的核心范畴之一，气论深刻影响着中国人的精神和生活世界。中国哲学某种意义上就是气的哲学。但从现代学术研究的要求看，如何准确把握丰饶的气论概念及其思想资源，进而发掘具有现代意义的中国气论哲学，却绝非易事。先秦时期，儒、道、法、阴阳等诸家从不同意义上阐发气论观点，共同形塑了中国气论哲学的原初论域和思想形态，及至汉初出现了具有统一思想作用的元气论。此后，中国气论哲学大致经历三次比较对话过程，即唐宋之际三教论争、明清之际中西互动以及清末民初西学东渐。

唐宋之际三教论争

随着佛教中国化以及儒道佛三教论争，气论传统尤其是儒道两家的气化宇宙论在唐代遭遇佛教义理的挑战。圭峰宗密指出，汉唐元气论成为当时中国气论哲学的主流思想形态，但不足以解释人的本源问题，特别是不能解释和安顿人的精神心性问题。为此，他批判道：“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？”在宗密这里，元气论被降格为佛教心性理论的阶梯，元气不过是阿赖耶识的作用所产生心境的某种面相。这种对元气论的批判，凸显了气论宇宙观在道德心性方面的理论匮乏。

宋初理学的兴起，特别是程朱理学理气论体系的形成和确立，某种意义上就是为了回应佛教的挑战。在回应佛教挑战的过程中，汉唐元气论在北宋理学家这里得到深度改造：一是宇宙观方面。张载以造化之气贯通天道性命，建构出以气为本的义理体系。二程兄弟则以天理统摄气论，最终通过朱子学形成体系化的理气论。二是人性论或心性论方面。理学家对汉唐儒学的自然人性论特别是王充“用气为性”的做法予以贬斥，致力于弘扬孟子及《中庸》的继善成性论。张载区别天地之性与气质之性，强调“变化气质”；程颐指出要对治“气禀”“气性”，彰显“天命之性”，以至程朱理学有所谓“存天理，灭人欲”之说。

明清之际中西互动

16世纪下半叶至17世纪初，正值明清交替之际，欧洲文艺复兴如火如荼，启蒙运动波澜渐起。随着西欧资本主义的发展，马克思恩格斯所说的“世界历史”初现，中西交往成为必然之事。对于明清之际的中国而言，西方传教士所带来的冲击，比明清易代的“天崩地解”更具有思想启蒙意义。罗明坚率先意识到传教要适应中国本土文化，而真正开启中西哲学比较且卓有理论建树的要推利玛窦。在其影响之下，徐光启成为中国从事比较哲学研究的第一人，开始探讨中西思想的差异问题。西方传教士则介绍基督教的灵魂学说，如毕方济的《灵言蠡勺》；并将中国道论思想与其加以附会，如龙华民的《灵魂道体说》。受其影响的中国儒士则通过西方思想分析批判传统文化，如杨廷筠从天主教立场出发，指出气本论在逻辑上缺乏充足理由：“气无知，理亦非有知。安能自任造物之功？”

故同样是批判元气论，从圭峰宗密到杨廷筠，思想语境发生重要嬗变，气论命题获得不同诠释。当然，思想文化交往是相互的。与杨廷筠不同，方以智看到西学“拙于言通几”，他明确反对上帝创世观，弘扬气论宇宙观及人生论，提出“火—气”一元论宇宙观，指出自然万物生成发展可以从自然本身得到说明；他还提出“气相同则相求”“气相克则相制”的辩证思维，表明整个宇宙与人生可以由生生不息的气论来体现。可见，方以智能够做到以平等心究观中西，对气论哲学充满理论自信。

作为明清之际中国气论哲学的杰出代表，王夫之没有正面论及儒耶对话对气论造成的影响，但从思想上间接回应了来自西方的挑战。比如，面对艾儒略《万物真原》所论“元气不能自定己性”，王夫之提出“人物之生，皆氤氲一气之伸聚”的氤氲化生观，在宇宙论上更新和发扬气论传统观点，在人性论上提出人性生成论观点。气是成性成善的基本前提和依托，是与天道相弥纶、与人道相终始的本善之体，故他才说“气充满于天地之间，即仁义充满于天地之间”。王夫之以气论为核心，阐发气善论、气化论等一系列创见，极大推动了明清之际儒家气论的发展，其中带有“破块启蒙”的思想意涵与时代诉求。故相较于利玛窦和杨廷筠，方以智和王夫之的气论新说构成中国气论哲学比较视野的重要内容。

遗憾的是，西方传教士关注先秦儒家气论命题，批判程朱理学的理气论，但对明清之际儒学气论的新发展视而不见；与此类似，明清之际的中国学者不太理解或不甚重视西方传教士对气论的诠释，更没有系统回应西学对气论的挑战。因此，双方都存在误解或盲区。他们有的将西方科学知识纳入气论传统加以糅合，某种意义促进了中国气论的近代启蒙，然未能致力于中西文化的融合会通。

清末民初西学东渐

清末民初，气论传统被中国学者自觉纳入比较视野。作为“开风气之先”的人物，龚自珍在思想沉寂、时局伏危的晚清发出“九州生气恃风雷”的呼喊。在哲学思想上，他把“光”“力”等自然科学概念与“理”“气”等儒学传统概念相联结，并且说道：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造羽毛肖翘，我理造文字语言，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪”，强调“气”的主体性及其现代价值。在此基础上，他提出“我”的力量来源在于“心力”。尽管这些新说法具有唯心论特征，但给后来者以启发，在严复、康有为、谭嗣同等人的思想中得到某种延续和发展。

严复站在他所接受的西方自然科学知识和思想立场上，激烈批判气论传统，指出儒学气论在形式逻辑方面的欠缺，试图通过西方哲学和逻辑方法重新厘定“含混闪烁”的气论概念。首先，他把气规定为一种物质性存在，“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。以“力”释“气”，就是要把气规定为物质性存在，进而以西方原子论的力量观念来改造中国气论。这种接近于近代科学意义上的气论已不属传统之见。不唯如此，严复还将气论思想吸收到天演论的相关理解中，“一气之转，物自为变，此为近世学者所谓天演也”，用气的演变来解释社会万物生成进化。这实质上是以中国化的方式来宣传西方进化论，为马克思主义在中国的传播营造了思想氛围。

与严复相比，康有为更注重阐发中国气论传统的社会政治变革作用。后者在《上清帝第二书》中将中国譬喻为气运堵塞、气体生疾之人，救治的办法就是“通民情”“通天下之气”，而“通民情”“通天下之气”的实质性手段就是变法图强。谭嗣同将康有为变革思想显题化，使儒家传统仁学转换为具有现代精神的新仁学。《仁学》开篇说：“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”作为“通之具”的“以太”“电”（“电气”）以及“心力”，实质上就是“气”的现代表达。戊戌变法失败后，梁启超在《清议报》发表《国民十大元气论》，以期通过对气论传统的重释来改造国民精神，此举与康、谭并无二致。这些理论工作显示，中国传统思想走向现代涉及的自然观和社会历史观，与气论传统的近现代变革密切相关。

总之，中国气论哲学在与不同思想传统的比较对话中传衍，并且形塑着中国哲学形态及其思想动向。因此，气论哲学必须从自身所经历的比较对话与思想嬗变中汲取经验及启示，进而结合时代问题进行思想的更新与创造，这是其重新焕发活力的必由之路。

（本文系国家社科基金重大项目“中国气论思想通史研究”（23&ZD237）阶段性成果）

责任编辑：近复