孔子“成人”之道蠡测

作者：宋健（曲阜师范大学政治与公共管理学院哲学系主任、副教授）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七六年岁次乙巳二月二十日丁亥

          耶稣2025年3月19日

世人多以“仁”为孔子哲学的核心，《吕氏春秋·不二》即有“孔子贵仁”之论。但不论先贤对仁的躬身垂范，抑或后世对仁的义理探究，终须见诸“成人”方可深切著明。“仁学即人学，即学‘做人’之学”“成人即是尽人道，即是仁”。孔子“成人”之道，旨在探绎“人（当）成为什么”。成就理想人格，不仅彰显了人之为“人”的存在方式，奠定了“儒家理论和实践所要解决的主要问题”，更构成儒学当代创化的源头活水。若不想“用西方文化中重要的东西过度改写儒学，首先就须自觉地、批判性地建构儒家关于人的观念”。

“既济”与“未济”的联动

所谓“成人”，兼具名词（理想人格）与动词（成就理想人格）双重意涵。后者在本体层面揭示出人的可塑性。与西方实体存在论有所不同，孔子对“人”的觉解与体悟，不以“是什么”作为主要议题与核心内容，更多眷注于“成为什么”：人不但可以“志于道”，遵循理想，成其“当”成，而且能“据于德”，发挥潜力，成其“能”成。

人，既非本然的存在，也非已然的存在，而是“既济”与“未济”回环交错、“天生”与“人成”共相作用的自由存在。此处所谓的“自由”，一方面是主体显性弘道，从“自在”走向“自为”的觉醒历程；另一方面是主体凝道成德，以“应然”范导“实然”的变革活动。成就理想人格，既非自我的无限膨胀，也非天命的完全规训，而是在化理想为现实的过程中，逐步培养修齐治平的人性能力与鸢飞鱼跃的生命境界。中国哲学中的“命”，既指必然性，也具偶然性。就后者而言，“力命之辩”进一步衍生出道德与运气的关系问题。孔子与康德伦理学深具道义色彩，但二者的不同之处在于：康德为求道德的必然性，借助“自由意志”与“上帝存在”消解运气；孔子却将厄运升华为忧患意识，继而构成道德实践的内在动力。

忧患意识虽对道德具有动力意义，但不意味“成人”的全部要义只是忧患，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。成就理想人格，不能仅停留在理性自觉的“知而行”，更有待提升为意志自愿的“好而行”，与情感自然的“乐而行”。成人之“乐”，绾合道德与幸福，“将人的存在不断引向完美，亦使人生获得了幸福的规定”。

“德性”与“规范”的共彰

东亚儒者有关“仁礼之辩”的诠释纷争，往往借由“克己复礼为仁”一语展开。“陆王”一脉，视自我为（全）善，成就理想人格只需逆觉体证、发挥本心，突出强调主体的能动作用；而“程朱”一系察觉自我有恶，成就理想人格应当依循天理、尊崇道心，侧重揭橥规范的形塑意义。可见，仁礼之辩进一步涉及德性与规范的关系。

就其根源而言，德性无法与人相分离。“人能弘道，非道弘人”，为德性烙上主体性的印记。而规范之所以对人做出引导与调控，就在于其不以个体意志为转移，“齐之以礼”呈现出普遍性品格。孟子重仁、荀子崇礼，孔门后学的思想分化，似乎印证了德性与规范的某种张力。其实，德性与规范并非判然二分、断为两橛：规范需要主体认可，倘若仅仅停留于外在强制，必将酿成“民免而无耻”的恶果，与“有耻且格”的仁政理念背道而驰。同样，德性有赖规范落实，仁犹目，礼如足；仁无礼不行，礼无仁不见。

仁礼兼备可谓孔门典范。典范的魅力一方面在于立“象”，即借助人物或具体事迹，化解道德规范的抽象性与形式性，力求伦理观念“入人也深，其化人也速”；另一方面在于尽“意”，提倡典范既非试图以“人”代“法”，也非宣导服从权威，而是通过作为“具体共相”的圣贤，绾合美德与规则。在此过程中，人物从个体实然走向公共应然，事件也由特殊情境走向普遍规范。

“修己”与“安人”的融贯

修己安人可谓孔子“成人”之道的价值总纲。“儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。”安人具有崇尚公义、克制私欲的特点，修己则是涵养德性、提升自我的工夫。两者貌似相斥，实则不然：安人虽心系他者，却同时包含自觉、自愿，“己所不欲，勿施于人”，否则或将流于伪善；修己固然侧重陶冶主体心性、锤炼个人能力，然其目的并非自我了脱而是平治天下，“己欲立而立人，己欲达而达人”。

在形上论域中，“群己之辩”关涉责任与自由的问题。与康德视自由为责任的“前提条件”相比，孔门似乎更强调责任是自由的“生成根据”。人生在“世”的根本特质是人生于“群”，“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”群中之人，并非“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的原子化个体，而是衍化为一系列具体的人伦或职分。责任非但是人类存在的某种方式，“仁以为己任”，而且为成就理想人格提供了智力支持，正所谓“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之”。

可见，除了价值观与形而上学，“群己之辩”还关乎认识论。所谓“知言”，既指理解他人的言论，也包括领会广义的思想文化。而教学相长可谓成人的不二法门：学是主体实践，教是他人引导。但分别来看，自我与他者的关系更为复杂。学，既有安贫乐道、怡然自得的“为己”面向，也有改过向善、遵从规范的“毋我”要求。而乐道在“为己”的同时，又蕴含“毋我”的一面，“道”蕴含的普遍意谓，是对“小我”的提升与超越；改过则是建立在“自省”与“自讼”的基础上，并非仅凭他律制约，因此在“毋我”之余，兼涉“为己”。

教化同样如此，一方面需要传道解惑、化解无知，以施教者为主导；另一方面又当尊重个性、开启心智，以受教者为主体。在此过程中，施教者并非以真理自恃，强求一致；而是在“嘉善”的同时，不忘“矜不能”。对受教者而言，教化不同于灌输或钳制，而是以因材施教的方式，引导个体穿梭于“一致”与“百虑”之间，既敦促其举一反三、萌生智慧，又防止其刚愎自用、狂绞荡乱。

历史地看，力命、仁礼、群己三辩，仅为孔子人道观的胚胎与雏形，然其蕴藏的哲学洞见——“既济”与“未济”的联动、“德性”与“规范”的共彰、“修己”与“安人”的融贯，确已构成儒学发展的方向。值得一提的是，“成人”蕴含广阔的文明论意义：在“认识自我”与“成就自我”的现代博弈中，面对自由主义与社群主义的往复横跳，东西方哲学或可在互鉴中会通，尝试以“成人”观念为纽带，共筑人类文明新智识。

责任编辑：近复