朱熹的格物“穷理”与“切己”之学

作者：吴忠伟（苏州大学哲学系教授）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七六年岁次乙巳二月二十日丁亥

          耶稣2025年3月19日

朱熹为宋代理学的集大成者，也是宋代理学多元格局的终结者。欲评判朱子学与宋代理学诸派之差异，自然有许多着眼点，而对佛学尤其是禅学的态度可以说是重要标尺。相较于其他理学家，朱熹对佛学尤其是禅学持有严厉的批评态度，既体现在他对陆九渊、胡五峰等人迎纳佛教禅学元素的指责，也表现在其对佛教禅学的直接批评。尽管如此，朱熹与佛教还是有关联的。从时代背景看，置身宋代思想环境下，对于仍有相当思想影响力的佛学，朱熹不可能置若罔闻，而是或直接或间接地吸纳了佛学语汇，借用了佛学的思维方式；就具体情况来说，虽然朱熹在相当长的时间内向世人展现出一幅儒学“卫道士”的形象，对佛教禅学颇多讥贬，但在其理学体系形成前的为学阶段，朱熹对佛教禅学有一定程度的接触，曾“留心于禅”。从朱熹之理学体系看，虽然其思想内容与立场同佛教禅学扞格不入，但其知识论的理论话语模式则有相似于后者尤其是禅学处，反映了朱子学“格物穷理”知识论对禅学知识论有某种程度的借用与变形重置。

“穷理”之学

理学之为“理学”，乃在“理”字上做文章，此于朱熹尤然。相对其所斥责之释氏的“虚理”，朱熹以儒家“理实”，故以程颢“体认天理”之说为对儒家极大贡献。相应于在形而上层次上安顿“天理”，在二程对格物穷理与“脱然自有贯通处”关系处理的基础上，朱熹从知识论上系统地给出了格物“穷理”之说，以落实其对纲常名教世界的有效参与。

所谓“穷理”，也就是求知“当然之则”。朱熹以为“天理”乃形而上本体，又落实于形而下之事事物物上，故要就事物而求知本体之“理”。为此，朱熹不惜通过以“补传”形式，对《大学》古本做了增补，为其义理诠释提供经典文本基础。朱熹以为，《大学》有经有传，而“右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣”，故其取程颐之意以补之。成书于战国末至汉初的《大学》是基于“修身”原则而对内圣与外王之道的统合之作，其八条目的逻辑关系特别是格物致知与诚意正心之间虽然存在阙疑之处，但总体是由内而外、由己及人，且其中并无“穷理”一条，“格物”“致知”也并非指向“穷理”。然而，经过朱熹的补改，“穷理”成为以“格物”“致知”为代表之八条目的宗旨。朱熹由此构拟了格物—穷理—致知的知识论，以“穷理”为中介，将“穷理”作为“格物”之“指向”与“致知”之“前提”。朱熹对“穷理”核心旨归的确立，意在为宋代理学全面介入日常生活世界提供指导原则。这实质上是在儒释判别的格局下，将佛教尤其是禅学之法贬缩到非常有限的空间境遇中。对此，朱熹并不讳言：“凡万物莫不各有一道理，若穷理，则万物之理皆不出此”“盖人心活物，吾学非比释氏，须是穷理”。朱熹确认“天理”是落实于事事物物之上，故事事物物都有“当然之则”，“穷理”就是于事事物物上穷知此“当然之则”，绝非离弃事事物物而去讨个虚理、空理。所以，朱熹把“穷理”确立为“宗旨”，以此作为儒家与佛学分界的一个核心。

事实上，朱熹之“穷理”是基于“格物”而表现为“致知”，而“格物”是要就生活世界之“事物”来“格”，“致知”则是针对主体之心“推极吾之知识”，三者虽分说，实应连通而述。按照朱熹，所谓“格”，“至也”，又云“到也”。所谓“物至”或“物到”，是指“穷至事物之理，欲其极处无不到也”；而“致”，“推极也”，亦云“推致也”，“致知”即将已有但未竟之“灵知”“推而至于无所不知”。联系起来说，此相应于朱熹《大学》补传中的“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也”。显然，经此处理，朱熹将《大学》之“格物”扩解为“格物穷理”，赋予其一“增义”；而“致知”也不是抽象之“致知”，乃是相应于“穷理”而来的“致知”。这样一来，朱熹之谈“穷理”必依“格物”而相应于“致知”，而谈“格物”“致知”必归于“穷理”；以此，“穷理”是将已知之物理“至乎其极”，由此使心“无不知”，而“心之全体大用无不明”。但“致知”不只是“穷理”之效应，其实也是“穷理”之前提或“穷理”本身，因为“穷理”需要“心知”之“推”。“物理”之“至乎其极”，其实就是达乎“源头”，“天下万物当然之则，便是理；所以然，便是源头处”，“心知”之“不推”，则事物之源头难至也，则事物之安立、应处难为也。可见，格物是“就事物上求个当然之理”，而穷理反过来是要“恰当”地安立、应处日常生活之事物。由此，朱熹以为佛教或有“格物”之学，但因未在源头上用功，无“穷理”义，终非真正之“格物”。

“切己”之学

南宋时期大慧宗杲看话禅法特盛，其尤为接引士人而出，故针对士大夫之博识洽闻、耽于他人学问，大慧强调生死之知的“切己”性。无独有偶，朱熹之学虽“道问学”色彩甚浓，亦特别重视学之“切己”性。只是相对于禅法以生死之知为“切己”之学，朱熹则以围绕自己“身心”的学问为“切己”之学。

重“为己”之学，本有儒家自身之传统。早期儒家之成立即特标“修己”之意义，区别为己之学与为人之学，所谓“古之学者为己，今之学者为人”。面对古典世界的危机，孔子通过对“己”（自我）之价值的肯定，确认了独立于政治世界之外的“道德世界”的合法性。相对于早期儒家的“为己”之学，朱熹突出“切己”之学，自然也是基于道德哲学的面向，但从“为己”到“切己”，可见此一为学所具有的紧迫性与紧张感。事实上，由于唐宋变革带来的转折，宋代士人处于繁复的日常生活世界中，面对多元化的知识世界，士子之自我心智处于分裂与无所适从状态，而禅法林立的禅门与学派蜂起的理学可视为两种面向士人的应对处境、安顿自我的身心技术。对于朱熹而言，他从知识形态上将理学予以普遍化，可视为对士人出入禅门的不满，对理学、禅学身心技术并处格局的拒绝，而意欲给出具有普遍有效性的单一的理学身心技术体系。“切己”之学的提出，正相应于此。

对于学问宏富的朱熹来说，给出“切己”之学，也是基于对自身既往学问之道的反省。如其对弟子云：“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。一日忽思之曰：‘且慢，我只一个浑身，如何兼得许多！’自此逐时去了。大凡人知个用心处，自无缘及得外事。” 朱熹早年同宋代士人一样，具有“无所不知”的心智品格，其之宏大学问也是得缘于这一“不厌求知”的热情，其后来之反省，部分缘于年长精力不济，但根本在于要确立学问之根本、知识之统绪。

既然从知识论来讲，“穷理”是为学之根本，则种种学问知识，千差万别，只是其“表现”，而根本是要寻到“理”，达乎“当然之则”。若此，对于朱熹的“切己之学”也就好理解了。“切己之学”其实就是“穷理”之学，其是“穷理”这一知识论原则在士人个体身上的落实。从知识论来讲，这里其实存在着“穷理”这一原则与一般性的“求知”之间的张力。一方面，“穷理”既是基于“格物”，自然是要依托于一般性的求知问学；但另一方面，若耽于求知问学，不达“本源”，则“穷理”无法落实。“切己之学”的“切己”性正在于此也。故此，我们看到，朱熹一方面特别标识“切己”之学也就是“单一”的“穷理”之学，另一方面又强调“学”之紧迫感，不可“悠悠而过”。朱熹以格物致知、把握天理为知识论之根本，故面对“学者多入于禅”，认为禅学是取巧捷径而实无落实处；相反，“吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今释子谓我有个道理，能不操而存，故学者靡然从之”。可见，朱熹对士人傍依禅学的不满。

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