调息、养心与儒家工夫论的不同向度——以朱熹《调息箴》引发的争论为中心

作者：张清江（中山大学哲学系教授）

来源：《安徽大学学报》（哲社版）2025年第2期

摘要：朱熹作《调息箴》的举动，在后世朱子学者中引起两种截然不同的态度。反对者以胡居仁为代表，认为书中所作调息这一身体技法只关乎“养生”，不能用于“存心”，其依据在“心”的灵妙性及对身的主宰性，因而不应该用调整气息的方式去控制心灵；另一方以饶鲁为主，认为《调息箴》所示方法为“收心”的必要手段，是“持敬”工夫中的一环，其着眼点在身体的现实处境对“心”所可能产生的反向影响，认为调息是现实工夫实践中需要运用的方式。对身心关系关注焦点的差异，以及“心”在中国思想传统中所具有的多面性、复杂性，是导致这一对立态度的根本原因，这反映出儒家工夫论传统的不同向度和丰富内涵，彰显着中国思想传统对身心关联之独特经验的揭示。对儒家来说，要实现性天相通的圣人之境，需要充分发掘“虚正之心”的灵应向度，但也不能忽视身体羁绊和牵制的现实向度。这两种向度共同指向对人类精神如何实现超越这一根本性问题的回答。

关键词：朱熹 《调息箴》 身心关联 持敬

理学工夫论是近些年宋明理学研究的热点话题之一，在学者们看来，这一涉及身心体验和体证的问题，是理解儒家成德之学的关窍之一，但在过往的哲学史和思想史研究中却一直受到忽视(1)。众所周知，“成圣”是理学家共同的信念目标，围绕这一目标，理学家对天道性命等概念做了精致和系统的发挥，从学理上论证成圣的可能性和依据，同时，对于如何成圣，理学家也进行了不同的论说和实践，形成了颇富精神性意涵的工夫论传统，其中要诀，除了格物穷理、居敬涵养、养气、变化气质、“观喜怒哀乐未发前气象”以及阳明及其后学一再发挥的“致良知”等身心修炼法门之外(2)，也不乏静坐、调息等方式(3)。不过，相较于围绕心性和“心之本体”构建的工夫，静坐、调息等说法更容易引起儒门内部的争议，因为它们跟佛道的修行方式难以清楚区分，尤其对于强调严分正统和异端的朱子学者来说。

朱熹所作《调息箴》(4)，自古便多认为其“乃老聃之玄牝也”(5)，是“老家语”(6)。在三教论争和交涉的大背景下，这一文本受到佛道两教信仰者的关注，在他们看来，朱熹对身体呼吸技法的讨论和实践，正表明儒释道“实同一理”，三教在究竟境界和工夫法门上有相通之处，可以相互融合和借鉴。但是，对于很多朱子学者来说，这类佛道气味太过浓厚的身心技法，在实际修行中很容易带来问题，必须高度警惕。因而，《调息箴》文本以及朱熹写作这一文本的举动，在后世朱子学者中引起了很大争议，这一争议本身，正是理学内部对于如何修身以成圣的主张差异，因为在“身心互渗”的身体观视域下，调息、调身与调心之间的关联并不能轻易割裂，对“调息”的不同态度，其实蕴含着对于“身(气)—心”关系的不同看待。这种对身心关联的理解和实践，是儒家精神传统对人类文明的独特贡献，也是今天需要深度发掘的重要思想经验。

在这个意义上，本文视朱熹作《调息箴》为“思想史事件”，讨论其在后世朱子学者中产生的影响和思想效应(7)，以呈现朱子学内部对于这一事件的不同理解。分析的焦点，集中于理学传统对身心实践工夫的思考和理解方式，以及支撑这种思考的身心论架构。下文的论述，以清初朱子学者陆陇其(1630—1692，字稼书)和张伯行(1651—1725，字孝先)在刻印《程氏家塾读书分年日程》时对于应不应该收录《调息箴》的争论为切入点，从他们给出的依据来分析“调息”在理学家工夫论述或实践中的不同地位，进而回到理学思想的整体框架，说明这种争议产生的根本原因，从而揭示理学家身心工夫讨论所关注的焦点差异及其思想史意涵。

一、“调息”与“存心”

清康熙四十三年(1704年)，五十四岁的理学家张伯行在山东为官，先后捐建清源书院和夏镇书院，并校订《程氏家塾读书分年日程》(以下简称《日程》)(8)。《日程》是元代学者程端礼(1271—1345，字敬叔)为学校教育编订的教材，主要以朱子读书治学的成训和言论为准则，编订从蒙养教育到小学和大学各阶段的读书目录和程序，成书后很快为各地传抄、刊刻，并借由元政府的推动，成为各级学校教育使用的普遍教材(9)。张伯行校订的《日程》，依据的是浙江理学家陆陇其在直隶灵寿县刻印的版本。陆陇其与张伯行均为清初理学名臣，笃守程朱之学，力黜阳明心学，在基本价值取向上完全一致，因而，他们都对宣扬朱子教育原则的《日程》感兴趣，这并不让人奇怪。不过，张伯行对于陆陇其刻印的版本并不满意，原因之一是“上截所载旁证俱未详刻”，但更重要的原因在于，“末后又增入朱子《调息箴》”。张伯行这样解释：

胡敬斋先生有言曰：朱子注《阴符经》《参同契》，甚无谓，使人入异端去，《调息箴》亦不当作。陆先生昭代大儒，予佩服久矣，第今之为异端者，方借朱子注《阴符经》《参同契》、作《调息箴》为口实，谓儒释实同一理，陆先生又取《调息箴》表彰之，毋乃扬其波而助其喙乎。故予以为陆先生之刻似未尽善也。(10)

在这里，张伯行引江西学者胡居仁(1434—1484，字叔心，号敬斋)的说法，认为朱熹不应当作《调息箴》，原因是它会让人误入异端。既然《调息箴》根本不应该写出，自然更不应该流通和传播，遑论成为教化学子的基本信条和原则。因而，张伯行虽说“佩服”陆陇其，称其刻印《日程》是“先得我心之所同然者”，但仍然要“取程氏遗书重刊之”，“以立后世之防”。可见，在张氏眼中，《调息箴》混淆正统与异端，实非儒家正统教义的说法，而对于朱熹写作这样一个文本，张氏亦认为只是“朱子偶然为之”，而非像文集、语类那样可以真正算作“朱子之书”(11)。不过，张伯行只是站在严防异端的角度对待《调息箴》，并没有详细说明其问题所在，但他引以为援的胡居仁，对此有更具体的说法。

胡居仁，明代著名理学家，师从江西大儒吴与弼(1391—1469)，尤其笃信程朱理学，以“主敬存心”作为“工夫本原”，强调“主诚敬以存其心”。对朱熹作《调息箴》，胡居仁有很多批评，而他之所以认为《调息箴》有很大问题，最主要的原因是，很多人将之与“存心”工夫关联在一起：

人以朱子《调息箴》为可以存心，此特调气耳，只恭敬安详便是存心法，岂假调息以存心?以此存心，害道甚矣。(12)

在胡居仁看来，《调息箴》之调息只是用来“调气”，是养生和医病的手段，不可视为存心养性的修养工夫，以调息作为存心工夫，并非儒门正宗的修身法门，反而会让学习者走上歧途。对于为什么不能以这种方式作为操存心灵的途径，胡居仁也反复说明：

观鼻端，是取至近一物，以羁系其心，使动不得。呜呼，心至灵至贵，为万事主宰，而受制系于一物，可哀也。(13)

视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心，则全不是，久必入异教。盖取在身至近一物以系其心，如反观内视，亦是此法，佛家用数珠，亦是此法，羁制其心，不使妄动。呜呼，心之神灵，足以具众理、应万事，不能敬以存之，乃羁于一物之小，置之无用之所，哀哉!(14)

“观鼻端白”是佛道两教都很注重的工夫法门，其要点是注目谛观鼻尖，以心内观凝视气息的出入，通过制心一处的“止观”修行，“见鼻中气出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃，烟相渐销，鼻息成白，心开漏尽，诸出入息化为光明，照十方界”，进而成就阿罗汉果位(《楞严经》卷五)。朱熹没有回避这一做法，“鼻端有白，吾其观之”是《调息箴》开篇的说法。按胡居仁的说法，这种做法跟佛教徒数算念珠(及“数息”)的做法一样，实质上是用外物来牵制心灵，不让心有所妄动，但在胡氏看来，这源自对心的错误认识，没有看到心“虚灵不昧”、可以“具众理、应万事”的特质。换句话说，佛教试图以“摒除思虑”的方式达到心的“空豁”“无所外交”(15)，进而反观心的本然状态，事实上弄错了心与外物之间的关系，没有看到心的主宰性，而是将心作为需要对治的对象，其显然并非正确的“存心”之道。在胡居仁那里，存心只能“敬以存之”，“内存诚敬，外尽义理，而心存”(16)，这意味着要以“敬贯动静”，无论在思虑未萌的“静”时，还是“思虑已发”与外物相接的“动”时，都保持戒慎之心的主宰性，而不是相反，用其他东西或行为去辖制心灵(17)。另一方面，佛教试图“摒除思虑”的做法，也不符合儒家原则。“无心”“空心”的“摒除思虑”，意味着刻意隔断心灵与外界事物的关联，从而努力呈露所谓心的本体状态，这当然跟佛教视山河大地为虚妄的宇宙观密切相关。但对儒家来说，外物和社会人伦关系当然是实在而非虚妄的，道德君子即是要在自身跟外在世界人、事、物的关系中表现出合宜的态度和行为，将自身融入天道的大化流行之中，“虚灵不昧”的心体及其发用，正是实现这种关系的保证和途径。因而，对理学家来说，心之涵养及发用，最重要的是“敬以存之”，以“常惺惺”的“主一”之法保持心的警醒与恭敬，并以之应接外物。这种“居敬”是伊川以来一脉相传的工夫进路，朱熹用其取代周敦颐以来的“主静”工夫，以“敬”贯通动静，使之成为涵养心性的不二法门(18)。在这个意义上，胡居仁以“敬以存心”区别于佛教的“羁制其心”“空豁其心”，有着理学思想的强大理论支撑，其背后的预设，是对心之本性与功能的特定界说，以及由这种界定所带来的对“心—物”关系的看法。

事实上，将养心与养生相区别，将道教养气法视为一种疾病康复的手段，而否定其作为道学的修养工夫，并非胡居仁的创发，而是二程等很多理学家的看法。比如，二程有言，“胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事”(19)，朱熹同样有类似的说法(20)，而《调息箴》“守一处和，千二百岁”的说法，也明确表达了其养生的指向。按三浦国雄的说法，这种区分的背后，是儒家和道教在身心观上的根本差别。在儒家眼中，身体的实践指向社会和他人，是“心”走向社会的媒介，因而，修养自己的肉体只能居于次要地位，如果沉湎于养生，则意味着让“心”隶属于“形”，让形而下的“气”辖制形而上的“理”，这显然会否定“心”的灵妙性和主宰性，相比之下，道教“以形炼神”，通过保护和纯化形体之中的“气”而达到不死的“神”的状态，是一种非常不同的身心、形神观念(21)。就此而言，胡居仁、张伯行等朱子学者对《调息箴》所蕴含的“异端”因素保持警惕，跟朱熹严分“正统”与“异端”的形象相当一致。在这种态度下，《调息箴》之调息只能作为“调气”“养生”等纯粹对治肉体疾病的特殊技法，而绝对不应当成为心性修养的工夫实践。

不过，问题在于，即使“心”的地位高于并主宰“形”，但它跟“形”之间仍然存在不可分割的联系，心的灵妙虽然不应受制于形气的状态，但如果不通过特定工夫将形气私欲去除，心灵的光明之境也决然无法呈现。呼吸作为气与身体相关联的直接动作，如果只是在病中才需要特定的调养，而不是在日常生活中进行存养修习的话，对于要无时无处不以“居敬”进行修身实践的理学家来说，同样不容易理解。因而，朱熹的《调息箴》虽然用到了道家、道教的说法，包含着强烈的“异端”色彩，但对于另一些朱子学者来说，它仍不失为心性修养的工夫法门。

二、“收心”与“持敬”

张伯行批评陆陇其在刻印《日程》时“增入朱子《调息箴》”的做法，似乎表明，程端礼编写《日程》的时候，并未收录朱熹的这一文本，因而，张伯行的正谊堂本将之删除(22)。但事实上，《调息箴》很早便被收录到《日程》的刻本中，至少，在四部丛刊所使用的上海涵芬楼影印常熟瞿氏所藏元代刊本中，《调息箴》即已在其中，陆陇其很可能只是沿袭旧有的版本而已。但无论如何，在张伯行眼中，保留这一文本，至少意味着陆陇其并不觉得其有很大问题，虽然陆氏对此可能并无直接态度，他在《读朱随笔》中只是说“《调息箴》不知是何年作”(23)。不过，程端礼大概也意识到《调息箴》用于修养实践所可能产生的争议，所以特别引用南宋江西儒者饶鲁(1193—1264，字伯舆)的说法作为论据，以说明《调息箴》的意义，这种引证在《日程》中极少出现，也足以说明《调息箴》的特殊，以至要加以特别的论证。饶鲁这样说：

因言《调息箴》亦不可无，如释氏之念佛号，道家之数息，皆是要收此心，使之专一在此。若此心不存，则数珠之数，数息之数，皆差了。调息亦然。人心不定者，其鼻息之嘘气常长，吸气常短，故须有以调之。息数亭匀，则心亦渐定，调息又胜数息，须是静，方看得道理出。

看道理须是涵养，若此心不得其正，如何看得出。《调息箴》亦不可无，盖心固气之帅，然亦当持其志，无暴其气也。(24)

在这里，饶鲁将调息与念佛、数息均作为“收心”的一种手段，目的是使心从纷乱不定的状态回复，专一在此，进而才能由“心正”而“看得道理出”。显然，在饶鲁看来，心的纷乱不定在气的嘘吸长短上有直接反映，而这又会反过来影响心的状态，需要通过调节气息来使心“渐定”，这样，调息便成为“收心”的重要工夫。在工夫修习的场域中，尤其是在与外界事物相接的过程中，由于情和欲望的存在，“心”很难始终处在静定的状态，而纷乱的情绪无益于工夫修养，首先需要通过“收心”来改变这种状态。饶鲁引用孟子“心—气”关系的说法，想要说明的是，心虽然主宰气，但对气和身体的放任也无疑会对心的状态有直接影响，所谓“气壹则动志”“反动其心”(《孟子·公孙丑上》)，即是对这种反向关系的说明，而如果心无法静定，静坐涵养等心性工夫便无从谈起。饶鲁说“调息”必不可少，正是接着静坐的话头而来：

问：明道教人宜静坐是如何?曰：此亦为初学而言，盖他从纷扰中来，此心不定，如野马然，如何便做得工夫?故教它静坐，待此心宁后，却做工夫。然亦非教它终只静坐也，故下且字。(25)

静坐是为了让心静下来，然后才能继续做工夫，由此，静坐成为初学圣道的入门之路，而调息又是这入门工夫的入手之处。在这个意义上，饶鲁说《调息箴》“不可无”，首先是着眼于现实的工夫实践，强调要通过对呼吸之气的调整，进入到对心体的涵养。此外，虽然饶鲁承认调息与念佛、数息等佛道技法在功能上的相似，都是要通过特定手段让心回复到定、静和正的状态，但站在儒家的立场，他仍然强调“调息”的优胜性，只不过，为何“调息又胜数息”，他并没有给出详细的依据。对此，后来更加注重静坐工夫的心学家有更多说明，他们提供的最主要理由，是“数为有意，调为无意”(26)，换言之，在他们看来，道教的“数息”是有意识地用某种方式去收束和制约心灵，“调息”则不带有这种刻意性，只是顺由气息的变化调整而达致心灵的平静，这两者之间的根本差别，在于前者将心作为需要对治和操控的对象，而后者则以心的自主性为前提和基础。因而，调息是静坐的“入手处”，也即静坐得以开展的最初阶段。需要指出的是，在当时庐山白鹿洞的诸学者中，饶鲁是最重视静坐的。

饶鲁师从朱门高弟黄干，对朱子思想多所发明，同时又多有批判，因而，后人说他“晚年多不同于朱子”(27)，但他作为朱子学者的身份却毋庸置疑。将“调息”作为对治心灵纷乱不定的工夫法门，使其成为静坐涵养的入手之处，意味着调息这一行为并不是像胡居仁等学者所限定的那样，只能作为“养生”和对治身体疾病的方法，而是成为“持敬”工夫的其中一环。众所周知，“持敬”是朱熹工夫论的核心，他将“敬”字作为“圣门第一义”，以“主一无适”的专一界定敬的状态，又以“敬贯动静”统摄“涵养”和“应事”的不同处境，从而将“主敬”确立为其标志性的工夫法则词汇。在这一理学工夫论原则下，“静坐”作为涵养此心的重要途径，也被朱子纳入修身工夫的范畴之下。不过，为了区别于佛道二教，朱熹对静坐方式及意义的界定，做了很大改变：“强调静坐时不要勉强扼杀念头，而当随它来去；也强调静坐法不一定是反智或超智的，它与思量是可以合一的；更特别的，朱子蓄意抹杀静坐法的悟觉作用，而强化它在身心修行上的工具意义以及作为‘主敬穷理’说的辅助性功能”(28)。借此，朱熹将静坐与证悟心体的目的分离，视静坐为使心灵平静的一种手段，用吾妻重二的话来说，这是一种“作为精神安定手段的静坐”，而不是“寻求内心自觉乃至自我觉醒的静坐”(29)。在这个意义上，对呼吸气息的调整，如果限定在对心灵的收束上，似乎也并不违背理学的工夫论原则，甚至可以说，在某种特定的情境下，它也是必要的。

因而，将《调息箴》作为“持敬”、涵养此心的手段而加以肯定者，并非只有饶鲁一人。明代儒者贺钦(1437—1510，字克恭)反复提到，“朱子《调息箴》甚善……亦只是持敬之意”，“朱子《调息箴》随时随处之言，功夫全在此也。主静先去了许多劳攘，持敬之功方有入处”(30)。心学拥护者黄绾认为，朱子作《调息箴》，正是为了“发明伊川涵养用敬之旨”，是对“涵养用敬工夫”的实际践履(31)。至于后世以朱子调息法为“敛神静坐”“修精静养”之事的内修实践者，更是数不胜数(32)。清人汪士铎(1802—1889，字梅村)甚至说，“紫阳《调息箴》，理可质周孔”(33)。此外，《调息箴》还被收入明代《居家必用事类全集》这样的通俗日用类书籍之中，成为影响民众生活的重要知识。这些看法和实践都说明，将《调息箴》视作理学修身的工夫法门，跟将之视为异端而加以批驳一样，是朱子之后一直存在的思想脉络，构成了《调息箴》“思想史效应”的基本组成部分。

由此可见，在朱子之后的思想世界中，《调息箴》引起了两种截然有别的反应，分别以胡居仁和饶鲁的观点为代表。前者将“调息”限定于养生，对其可能侵入“存心”这一工夫领域保持高度警惕，后者则强调“调息”对于心灵平静具有不可或缺的作用，因而完全可以作为“收心”的工夫法门来加以实践；前者对《调息箴》的否定，是认为其试图以有形的外物去操控神妙的心灵，弄错了心与物的关联方式，后者对之的肯定，则强调嘘吸之气会影响心的静定，通过调整呼吸才能使心恢复平静。乍看起来，两人的观点似乎完全不同，但正如三浦国雄所言，两者其实有共通的前提，即“都是认为朱熹试图通过调息以获取调心的效果”(34)，只不过，两人对这种做法有截然相反的意见。两人的差异，是对调息作为工夫实践的看法不同，而问题的根本，在于如何理解身与心之间的关系，以及与之相关的“存心”之道。

三、“存心”之道

由前文分析可见，对《调息箴》两种截然不同的态度，其依据竟都可追到朱熹的“主敬”工夫论。众所周知，理学工夫论以“成圣”为目的，这种目标以“学者”与“圣人”之间合一的潜在可能性和现实的差异性为前提。在朱熹理学的基本架构中，理气二元的世界表现在人的身上，是性(理)与情(气质)的共同存在。存在于人身上的“本然之性”虽然纯粹至善，但在现实中却因为“气质之性”的存在和覆蔽而无法完全呈现，这构成了人之存在的现实处境。成为圣人即意味着要克服不合天理的欲望对本然之性的遮蔽，使此心完全复归天命之性的支配，这种转换的过程，即是为学的“工夫”实践。因而，“心”是修身工夫的核心概念，“存心”以“见性”也是各家公认的修养方法，这点，无论胡居仁还是饶鲁都不会有异议。问题在于如何“存心”，或者说，“调息”是否可以用来“存心”。

问题的关键，涉及对“心”之属性与地位的理解，具体来说，是对“心”与“身”之间关系的理解。众所周知，孟子“心之官则思”(《孟子·告子上》)和荀子“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”(《荀子·解蔽》)等说法，奠定了儒家传统对于心身关系的基本理解，心作为“神明之主”，支配着“五官百体”的行为。用朱熹的说法，心的本性“虚灵不昧”，因为其“虚”的特性，所以能够“具众理”，因其“灵”，乃可以“应万事”：

人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧，随感而应，妍蚩俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉?(35)

“湛然虚明”是心的“真体之本然”，正是借此，心可以成为“一身之主”，同时，心体必然发用流行，这由天理的超越性保证，而心的“至虚至静”“鉴空衡平”又能使其感物应事“皆中节”，皆是出于“至公”，“而无不正”(36)。在这里，心之本体与“性体”相连，“性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底”(37)，心是性的承载者，超越的性体则保证心体流行发用的恰当性，而发用出来的即是“情”。因而，朱熹从张载那里得到的“心统性情”的说法，正是要全面解释从体到用、从本然到端绪的心性情的整体。在这一架构下，心灵的思虑念头虽然有可能因为人心的遮蔽而“发用不正”，但需要做的是去除遮蔽，复归本心之明，而绝非通过遏制思虑来拘制此心。胡居仁强调的正是这点：

今人有遏去思虑以为心不放者，有常拘制看住心在这里以为存者，皆非圣贤存心之法，所以流于异学。圣贤只说戒慎恐惧则心自存，何尝看住此心不许他走，只整齐严肃，则心便一，何尝遏绝思虑以求不杂。主一只是常要整肃，非是寻得个物事来照管不失。尧曰钦明，只钦则本心自明，亦不是要见得此心光明如一物在此。儒释之分正在此处，宜深察明辨也。(38)

在胡氏看来，“存心”意味着始终以心的诚敬状态去对待内在意识状态和外物，而不是以外在的东西去收束心灵。这在朱子批评禅家“以心观心”的说法中已经可以看到(39)。如前所述，胡居仁反对《调息箴》，正是因为他认为，调息与异教的数息一样，试图用外物来羁制心灵，摒除思虑。在这一点上，朱熹也有类似的说法：“人之一心，本自光明，不是死物，所谓存养，非有安排造作，只是不动着他，即此知觉炯然不昧，但无喜怒哀乐之偏、思虑云为之扰耳。当此之时，何尝不静，不可必待冥然都无知觉，然后谓之静也。”(40)这种“静”中存养绝非要摒除念头和知觉，换言之，对于“本自光明”的心灵本体而言，存养意味着以“整齐严肃”的“敬”去操存，使之能够按照本体之明发用为情，如此其自然可以“发而皆中节”。

事实上，对“敬以存心”这种说法，饶鲁同样加以肯定，其所写“存养省察”四箴中的“存箴”说，“心本至灵，放之则昏，敬以操之，无适不存”，跟胡居仁的主张并无扞格，而是完全一致的。这表明，对于心的虚灵本性及其涵养方式，饶鲁并无疑议，但是，心虽然承载着超越的性体，“湛然虚明”，却仍然是“气之灵爽”，属于形而下的气，而非形而上之理，在这个意义上，心虽然具有超越性的向度，却仍然属于“身”的范畴，而不能超脱肉身之外独立存在。有学者注意到，在解释《大学》时，饶鲁区分了“心不在”与“心不正”，“心在”的“在”表示一种存在，是人在情绪稳定的情况下应有的知觉之心，“心正”之心则是义理之心，具有价值的规范意义，因而，心在不等于心正，心正则内含着心一定在(41)。虽然这一区分仍是强调义理之心的关键性和价值意义，但同时也不能不提出知觉之心对于义理之心的牵制和束缚作用，虽然在本质上两者仍然是同一个心，而不是两个不同的心。对饶鲁来说，心做主宰的价值规范层面固然需要承认，但心的知觉感受层面同样不能忽略，后者跟身体密切关联，而非完全超越身体。

既然属于“身”，“心”便不像理或性那样纯然超越于现实物质世界之上，而是始终存在为世俗事物烦扰的可能性，用饶鲁的话说，就是“心不定”，其外在表现就是气息的杂乱，因而，调息意味着首先要在实存的向度上对治心可能存在的陷溺和放失，然后才能进一步存养扩充其中的“虚灵”向度。在这个意义上，饶鲁所说“《调息箴》亦不可无”中的“亦”字，语气极为和缓，他绝非要把“调息”作为存心的主要工夫法门，其对“调息”的承认是基于心与身之间的复杂纠缠从工夫实践角度做出的切实选择。对此，明代学者罗大纮有比较清楚的描述：

学者于昼患其驰忙，当以定胜。夫气为神马，乘奔马而人得宁逸者，鲜矣，故定神先须定气，定气先须定息，初数息，渐调息，渐无息。息非无也，由粗入微，内外两忘，身心俱泰，成性存存，道义之门。此之谓昼定。(42)

在驰忙状态中如何进入心性修养?就像骑在奔跑的马上无法获得宁逸一样，首先需要让马停止奔跑，也即需要使身心安定下来，这种安定的实现，必须通过“定气”“调息”等方式，最终达到“无息”状态，“无息”意味着气息不再纷扰不定。就此而言，调息无疑是进入静坐的基础环节，以致明儒罗汝芳虽不赞同调息，却也不得不承认：“调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段功夫”(43)。

可见，对调息的不同态度，蕴含着儒家学者对工夫论向度的不同侧重：一些人强调心超越形气的灵明一面，反对以调息这种身体技法羁制作为主宰的心灵；而肯定调息之作用者，则力主气息对于心灵宁静的制约作用，认为必须通过调整呼吸的方式先让心灵安定，才能更进一步进行涵养操存的工夫实践。前一派强调心对身的主宰地位，后一派则坚持身对心的牵绊。问题的根源，在于“心”这一概念的复杂性，它既非形而上的“理”，又非形而下的“气”，而是同时包含两者的“气之灵爽”。钱穆先生将中国思想中的心称为“形而中”者，正说明了其地位的特殊性，由此带来的心与性气之间的复杂关联，及其如何落实在现实的工夫实践中，是儒家学者对待调息、静坐这类身心技法态度分歧的关键。不过，如前所述，两方的依据都可追溯到朱熹的“主敬”，这恰可表明，在“体用论”模式下发展出的“主敬”话语，有着对身心关系不同向度的含摄和容纳。事实上，在朱熹“全体大用”的格局下，主敬工夫是一种彻底的精神修养方法，它虽然反对禅宗从自然世界撤出进而从事意识逆反的“观心”之法，但也绝不忽视“静”中体验的工夫，“静时涵养”“敬贯动静”等说法反复出现在程朱理学的话语中，而“主敬”是“形—气—神—事”的完整统一，自然不会忽略对呼吸等身体向度的调教和转化。在这个意义上，朱子学内部对于调息的表面分歧和对立，其实共同构成了儒家思想传统中身心论说的不同向度，它们表明，身与心之间的关系，并非心对身的绝对宰制，也非单向的统摄关系，而是身心双向的互动和转化。这两种态度的共同目标，是借由身心一如视域下的实修工夫，达致个体身心的转化和超越，进而实现成圣成贤的道学追求。这种带有浓厚意识哲学味道的东方身体观和工夫论传统，对于反思和克服西方近代以来的身心二元论，进而提升人类精神具有根本性的指引价值(44)。

儒家工夫涉及身心实践和转化的经验，它既受到经典观念的塑造，又在体证的意义上推动着对经典观念之理解的改造。按学者们的共通理解，这种体证经验及其背后预设的身心一如的关联方式，正是中国传统思维不同于西方的典型表现。朱子学对工夫的讨论，无疑是这一精神传统极为重要的组成部分。对身体和身体经验的讨论，事实上是要在深层次上阐发儒家思想经验的独特性，从“中国”传统的特殊经验中发掘具有哲学深度的思想洞见，为中国“哲学”的创作提供资源，以期能为现代中国社会的生活提供基于传统经验的深度思考和解惑方式。在这个意义上，并不需要去判定争论双方的正误，重要的是看到，他们如何在理学的总体框架中论说工夫论的不同向度，如何借此赋予其关注焦点特定的意义支撑，以及这种论说对于理解人类精神实践所能提供的重要启示价值。

四、结 语

呼吸是身体维系的基本动作，在孟子以降的儒家身体观传统中，身体的自然向度与精神向度紧密相连(45)，但对于“调息”能否作为修身工夫的实践法门，朱子学者内部有着完全相反的意见。通过前文内容可以发现，反对《调息箴》者认为这一身体技法只关乎“养生”，不能用于“存心”，其依据在“心”的灵妙性及对身的主宰性，因而不应该用调整气息的方式去控制心灵；而另一方则认为《调息箴》作为“收心”的必要手段，是“持敬”工夫的其中一环，其着眼点在身体的现实处境对“心”所可能产生的反向影响，认为调息是现实工夫实践中需要运用的方式。对身心关系关注焦点的差异，以及“心”在中国思想传统中所具有的多面性、复杂性，是导致这一对立态度的根本原因，但它们共同构成了儒家工夫论传统的重要内容。朱子学内部的这种分歧，涉及中国思想传统中对于“身体如何达致超越”的不同理解，其思想源头可以追溯到战国时期对于“人”的认识的深化和“气”观念的兴起(46)。在理学脉络中，身体的超越性向度获得了从“体”到“用”的完整思想论说，在这种论说系统中，“身—心”的互渗和转化是在一个有机体中完成的，二者绝非单向的宰制和统摄关系。

在儒家传统的基本观念中，“工夫”指向人性面对天命呼召必须以敬畏怵惕之心做出的“身—体”回应，“受天地之中以生”的人通过修身实践参与宇宙生化，在通达天地的意义上开启自身存在的超越性向度。儒家的修养实践是身心交摄的共同转化，“有动作礼义威仪之则”的身体，始终朗现着精神超越性的光辉，这与通过贬抑或压制身体而达到超越的思想传统不同。不过，要实现性天相通的圣人之境，不仅要充分发掘“虚正之心”的灵应向度，还要重视身体的现实羁绊和牵制，这两个向度共同指向对人类精神如何实现超越这一根本性问题的回答。就此而言，对儒家工夫传统的深入阐释，更需要借由工夫论的概念“场域”，通达作为概念论说基础的思想经验，揭示儒者在修身实践中所获得的意义经验及其精神性意涵，以更好理解古典的生活世界及其意义发生。

从文明互鉴的视角来看，身心关系是宗教哲学讨论的基本话题，也是东西方精神传统共同关注的核心问题。虽然在对身体与心灵各自含义及其关系的具体理解上，儒家传统与西方思想存在很大差异，但这并不意味着两者之间无法对话，至少，儒家传统的精神性向度及其相关的经验论说，可以为人类对此问题的深度哲学反思提供一种不同的话语方式和进路，并最终贡献属于中国传统自身的解决方案，尤其是在主客二元架构下问题丛生的现代社会，东方心身论述及修行体验背后的形而上学思想，有望开出一种新的哲学视域，在深层意识的层面回应现代性的种种挑战。就此而言，对儒家传统中的“身—体”向度，及与之相关的工夫论传统及工夫实践，仍然需要做更为深入的探究。

注释
(1)有关理学工夫论在中国和日本的研究状况，可参林永胜《中文学界有关理学工夫论之研究现况》、藤井伦明《日本研究理学工夫论之概况》两文的介绍(杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社，2008年)。
(2)杨儒宾的系列论文对理学重要工夫口诀做了细致探讨，包括《论“观喜怒哀乐未发前气象”》(《中国文哲研究通讯》2005年第3期)、《变化气质、养气与观圣贤气象》(《汉学研究》2001年第1期)、《主敬与主静》(《台湾宗教研究》2010年第1期)等。对阳明心学及其后学工夫论的精彩讨论，可参彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年;张卫红：《由凡至圣：阳明心学工夫散论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年。
(3)学界对于儒家静坐的研究，已经有了非常丰硕的成果，前引林永胜、藤井伦明的研究回顾中均有专门介绍，但相对比较简略，更详细的文献梳理，可参史甄陶：《东亚儒家静坐研究之概况》，《台湾东亚文明研究学刊》2011年第2期。
(4)有关《调息箴》的具体意涵，及其与释道二教之间说法的关联，日本学者三浦国雄做了详细分疏，并对其“异端”因素在后世受到的批评做了简单梳理。参三浦国雄：《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，王标译，成都：四川人民出版社，2017年，第107—127页。亦参吾妻重二：《静坐考》，《朱子学的新研究：近世士大夫思想的展开》，傅锡洪等译，北京：商务印书馆，2017年，第288—289页。
(5)黄佐语，见黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)，北京：中华书局，2008年，第1201页。
(6)胡直：《衡庐精舍藏稿》卷30，《景印文渊阁四库全书》第1287册，台北：商务印书馆，1986年，第701页。
(7)对于“思想史事件”的界定，参陈少明：《经典世界中的人、事、物》，上海：上海三联书店，2008年，第45—58页。
(8)张师栻、张师载：《张清恪公年谱》卷上，《续修四库全书》第554册，上海：上海古籍出版社，2002年，第401—402页。
(9)对《日程》基本内容的介绍，参李弘祺：《学以为己：传统中国的教育》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第336—338页。
(10)张伯行：《原序》，程端礼编：《程氏家塾读书分年日程：附纲领》，王云五主编：《丛书集成初编》59册，上海：商务印书馆，1936年，第1页。胡居仁的说法，参《居业录》卷3，《景印文渊阁四库全书》第714册，第31页。
(11)张伯行：《原序》，程端礼编：《程氏家塾读书分年日程：附纲领》，王云五主编：《丛书集成初编》59册，第1—2页。
(12)胡居仁：《居业录》卷3，《景印文渊阁四库全书》第714册，第32页;亦参黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)，第36页。
(13)胡居仁：《居业录》卷1，《景印文渊阁四库全书》第714册，第7页。
(14)胡居仁：《居业录》卷7，《景印文渊阁四库全书》第714册，第68页;亦参黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)，第34页。
(15)胡居仁：《居业录》卷7，《景印文渊阁四库全书》第714册，第68页;亦参黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)，第36页。
(16)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)，第41页。
(17)参陈来：《宋明理学(第二版)》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第188—189页。
(18)参杨儒宾：《主敬与主静》，《台湾宗教研究》2010年第1期。
(19)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第49页。
(20)参吾妻重二：《静坐考》，《朱子学的新研究：近世士大夫思想的展开》，傅锡洪等译，第288—289页。
(21)三浦国雄：《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，王标译，第120—124页。
(22)王云五主编《丛书集成初编》收录的《日程》，据张伯行正谊堂全书本排印，但收录朱子《调息箴》，编者特别注明说，张本删之，乃是据陆陇其在灵寿县所刻的定本。参见程端礼编：《程氏家塾读书分年日程：附纲领》，王云五主编：《丛书集成初编》59册，第118页。
(23)陆陇其：《读朱随笔》卷4，《景印文渊阁四库全书》第725册，第555页。
(24)程端礼编：《程氏家塾读书分年日程：附纲领》，王云五主编：《丛书集成初编》59册，第119页。
(25)程端礼编：《程氏家塾读书分年日程：附纲领》，王云五主编：《丛书集成初编》59册，第119页。
(26)王畿的说法，参黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)，第255页。
(27)黄宗羲著，全祖望补修：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第2811页。
(28)杨儒宾：《主静与主敬》，《台湾宗教研究》2010年第1期。
(29)吾妻重二：《静坐考》，《朱子学的新研究——近世士大夫思想的展开》，傅锡洪等译，第279—285页。
(30)贺钦：《医闾集》卷3，《景印文渊阁四库全书》第1254册，第650页。
(31)黄绾：《明道编》卷1，北京：中华书局，1959年，第14页。
(32)参郑岳：《山斋文集》卷20，《景印文渊阁四库全书》第1263册，第117页;郑真：《荥阳外史集》卷9，《景印文渊阁四库全书》第1234册，第27—28页。
(33)汪士铎：《悔翁诗钞》卷1，《续修四库全书》第1532册，第4页。
(34)三浦国雄：《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，王标译，第109页。
(35)朱熹：《大学或问》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第534页。
(36)朱熹：《朱子语类》卷18，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第637页。
(37)朱熹：《朱子语类》卷16，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第511页。
(38)胡居仁：《居业录》卷8，《景印文渊阁四库全书》第714册，第102—103页。
(39)朱熹：《观心说》，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3278—3279页。
(40)朱熹：《答孙敬甫》，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3066 页。
(41)参许家星：《朱子学的内在演变与朱陆合流——以饶鲁〈大学〉诠释对朱子学的突破为中心》，《哲学研究》2013年第10期。
(42)罗大纮：《紫原文集》卷8，《四库禁毁书丛刊·集部》第140册，北京：北京出版社，2000年，第8页。
(43)参黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》(修订本)，第247页。
(44)对此问题的深入分析，参汤浅泰雄：《身体论：东方的心身论与现代》，黄文宏译注，新竹：“清华大学”出版社，2018年，第223—317页。
(45)参杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1999年。
(46)参杜正胜：《形体、精气与魂魄——中国传统对“人”认识的形成》，《新史学》1991年第3期。