赢得生前身后名——儒家名声观念辨正

作者：苟东锋

来源：作者授权儒家网发布，原载于《复旦学报》（社会科学版）2025年第1期

内容提要：儒家中人常常给人“汲汲求名”的印象，儒家因此又有“名教”的别称。在儒家影响下，中国文化表现出“重名主义”的倾向。然而，深入考察儒家的名声观念就会发现此中款曲值得辨正与澄清。首先，儒家看待名声的基本立场处于有名与无名之间，主张生生之道应于名名之道中认取。其次，儒家重视人的死后之名，但也并非如庄子批评的那样以身殉名，而是在特定情况下以身殉道；儒家看重身后之名不仅在于它是追求不朽的一种途径，还在于个体是家庭和社会共同体的一份子。最后，需要特别留意的是儒家还将授予美名视为对君子缺乏世俗成功的一种补偿。儒家以一种人文精神处理德福关系，建构德名一致的机制是这种人文精神的一种表现。

关键词：名，名声，殉名，德名一致

引论

中国古典时代的士君子大都期待“赢得生前身后名”[1]，以作为安顿生命价值及确定人生意义的一种途径，至今犹然。好名似乎源自人的天性，无分于古今中外，[2]然而好名的风气在中国文化中尤盛。中国传统思想对此现象的关注和反思更多，也更为深入，儒家思想是其代表。对儒家中国而言，可以说存在一种“重名主义”。[3]这一特点从文化比较的角度更易觉察，日本学者森三树三郎在二十世纪七十年代写了一本《“名”与“耻”的文化》，明确提出日本伦理思想以“耻”为中心，中国伦理思想以“名”为中心；他还敏锐地注意到汉语思维包含着一种“有名的东西必然是优秀东西”的内在逻辑。[4]

“名”有多重内涵，如名言义（名号；名字；名实；名理）、名分义（名位；名爵；名义；名头）等，为人所好的这种名主要涉及名声义（名誉；名节；名望；名气）。名声大致可以理解为按照某种标准而加诸于主体的名号之上的价值观念的美恶及其大小程度。由于孕育了儒家思想的礼乐文化传统的一个重要特征就是以某种道德礼节为标准而评价人物，所以中国在前孔子时代就重视名声问题并出现了对名声观念的反思。《逸周书•谥法解》最早对名声问题进行了系统的理论总结，提出两条原则：其一，“大行受大名，细行受细名。”这是认为名应以实为根据；名声产生的依据是行为，一个人有什么样的行，才可受什么样的名。其二，“行出于己，名生于人。”这是主张相对于行为可以由个人自己决定，名声是不能自己来定的，只能交由他人和社会评说。

如果将名声观念作为一个哲学问题，我们就可以从以上两条原则展开思考。其中，第一个原则涉及认识论。在汉语思想中，知识的获得，无论是知人还是识物都系于名的观念，所谓“以名表实而成知识”。[5]人们日常的知识积累大都经由具有大小及美恶特性的名声而获取，一定程度而言，我们的知识特别是常识由名声的逻辑塑造。名声所到之处，我们有知；否则无知。第二个原则涉及的核心问题是人的自我理解，具体来说即我如何看待他者及社会加诸我身的名声。人在何种意义及程度上在乎自身的名声既涉及人的社会交往，又关乎人的自我认同，因而大致涉及道德、政治、历史和宗教等领域。名声的认识论向度在中国传统学术中虽有论说，却乏善可陈。可以预见，这将是当代中国哲学的一个重要话题。[6]名声的非认识论向度则是古人经常讨论和思考的，也为一些当代学者所留意，然而这些研究大都侧重于名声的某个方面。[7]有鉴于此，本文尝试对儒家名声观念的非认识论向度进行一种综合的辨证和反思。

名声观念涉及对某个主体的赞美和认同与否并可分为强弱两种：强意义指各种较为强烈的毁誉褒贬，弱意义则包括所有来自他者的认同、理解、肯定、重视或相反的态度。两种意义比较，后者更为根本，讨论名声观念应当兼及两者。对个体而言，名声还分生前与身后两种。身后之名与生前之名的意义不同，生前我尚能听到并理解他人对我的评价，死后就毫无所知了。不过，一方面，我在生前就可以预估死后人们对我的评价；另一方面，虽然我会死，但我的名声依然可能留下并任人评说。因此身后之名不仅可以讨论，而且有其特殊价值。接下来我们先审定儒家对名声的一般立场，再专论身后之名。

一、在有名与无名之间

相比于道家的“自隐无名”，儒家往往给人“汲汲求名”的印象。汉末魏晋以后流行以“名教”二字称呼儒学，而“名教”之“名”的直接涵义就是名声、名誉、名节。例如当有人问颜之推“圣人以为名教”的意义何在，颜氏答曰：“劝其立名，则获其实。”[8]其中的“名”就是名声义，“实”则指名分的践行和落实，名教即通过彰显名声而落实名分的汉代儒学体制。由于儒家强调社会成员珍重自身的名声，所以当魏晋玄学家反思名教时，自然就回到了道家的无名立场。王弼提出：“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。”[9]何晏也说：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。”[10]这都是提倡无名，认为一味追求名声，反倒有害于践行仁义。名教在后来历史上遭遇到各种挑战，到了明末，包括李贽、顾炎武等在内一些学者对名教问题做了深刻反思。[11]其中以方以智的分析最为全面深入，他认为有名和无名未必如此截然对立，进而指出：

好名而畏死，人诚无奈其情何。然圣人之所以补救天地，使万世安生，正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流，故又使好“不好名之名”，自立忠信、廉知、退让、仁勇诸名；其救世也，利十之九，弊十之一。而又以“无上之名”救之，放光动地，非名之别名乎？[12]

这是说好名就像畏死，乃人之常情。正因人人好名，圣人才设置名教，用以教化和安定天下。不过，一味求名会产生弊端，于是就以“不好名之名”补救；但“不好名之名”也有弊端，因而又以“无上之名”补救。无论“不好名之名”还是“无上之名”似乎都是“无名”，但归根结底只是“名之别名”而已。方以智由此提出“名名之几，即生生之几”[13]的原则，认为名的问题具有某种根源性，不是一味肯定或一味否定就能理解的，生生之道应于名名之道中认取。以方以智的洞见为指引，可以对儒家的名声立场做如下辨析：

首先，儒家对于个人求取名声，始终保持相对积极的姿态。孔子本人就不反对求名，这表现在一方面，他对古代圣王不吝赞美之词：

大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉！（《论语·泰伯》）

孔子认为尧的功绩堪比天大，简直无法形容，“民无能名”正表述这种词穷的情形。另一方面，孔子对别人的溢美之词也不反感。例如：

达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣。”（《论语•子罕》）

在达巷党人看来，孔子非常伟大，却没有一个成名的专长。孔子听说后竟认真地与弟子们讨论起选一个怎样的专长来成名，其中虽然包含了自谦之意，却也并不排斥对他的这种评价。不过，孔子及儒家所看重的并非一般的名声，而是君子之名。因而孔子指出：“君子去仁，恶乎成名？”（《论语•里仁》）《礼记•哀公问》也借孔子之口说：“君子也者，人之成名也。”这都是讲儒者固然爱惜名声，然而这些名声都围绕着如何成就君子之名。

那么，儒家为何如此看重名声观念呢？原因有两方面：一方面，儒家认为个体虽然独立，但无法与社会割裂。子贡曾经设想：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”所谓“加”，既包括权势或利害，也囊括了来自他人的评价。[14]子贡想做一个不受任何人干扰和评价的独立个体，孔子答曰：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）孔子认为将个体与社会隔绝，既不现实，也不负责，因而面对长沮、桀溺这样的“辟世之士”，他感慨道：

鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？（《论语•微子》）

在孔子看来，人是社会性存在，离群索居而与鸟兽共处不符合人类的本性，任何有责任感的君子都应投身社会，发挥价值。另一方面，儒家认为人生的价值应当在社会交往中确定。孔门中人正如隐士们界定的那样是“辟人之士”，即在现实社会中寻求他人理解与合作的人。名声作为来自他人的评价对个体的自我认知和人生追求有重要的参考价值，如果某个人的社会实践活动未能获得社会的肯定，常常说明这个人是有问题的。因此，孔子特别提醒：

后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，亦不足畏也已。（《论语•子罕》）

孔子认为，青年人的未来充满无限可能，值得敬畏，但是如果经过了二三十年还是默默无闻，没有什么声望，恐怕就难有所成了。孔子此言既非讨好青年人，也无意贬低中年人，而是提醒人们要根据外界的反馈调整自身的行动，进而鞭策自己。由此可见，名声的有无与好坏往往对一个人的行动有某种促进作用。根据司马迁，孔子晚年作《春秋》的主要动力就是如此：

子曰：“弗乎！弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》。（《史记•孔子世家》）

孔子晚年已经名闻天下，如何看待加诸己身的这个名声呢？这大概是孔子那时思考最多的一个生命问题。孔子认为，名应如其实，既然名声太大，那么晚年最重要的事就是完成“作《春秋》”这件实事以称其名。王阳明对这段话的解释最恰当：“‘疾没世而名不称’，称字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。”[15]王阳明引用孟子的话，即君子对自身名不副实的情况是会感到羞耻的，由此就会激发行动的动力。此外，根据赵岐的说法，孟子也出于担心自身的名实不符，因而在有生之年完成了《孟子》这部著作，所谓“耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。”（《孟子题词》）[16]由此可见，儒家重视名声是因其将人理解为社会中人。

其次，儒家的对名声的追求是间接的。儒家虽重视名，但讲究的是名副其实，非常忌惮徒有虚名。孔子提倡“正名”，给人的印象是要改正名，其实是要改正实以符合名，马振铎曾一针见血地指出：“正名实质上是正实。”[17]因此我们看到孔子称赞尧“民无能名焉”之后，马上说：

巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章！（《论语•泰伯》）

孔子认为尧之所以拥有伟大之名是因为他的卓越贡献，这些贡献按照早于孔子的穆叔的说法即“立德”“立功”“立言”的“三不朽”。（《左传·襄公二十四年》）三不朽中，儒家最看重“立德”，也就是道德仁义，因而孔子反问：“君子去仁，恶乎成名？”（《论语•里仁》）这样来看，儒家是主张一个人因为追求道德仁义，才顺便收获了名声。然而，由于道德仁义本身就是目的，因而儒家坚决反对以道德仁义作为求名的手段。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）孟子讲：“由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)都是主张践行仁义是分内之事，并非为了好评或者仁义之名。至于仁义之名的产生则是不期然的，更多时候是水到渠成的事。儒家在这一点上与继承了儒家经世精神的黄老学一致：“为善者非求名者也，而名从之。”（《文子·符言》）“圣人为善，非以求名而名从之。”(《淮南子·缪称训》)

值得注意的是，儒家有君子和平民的区分：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），君子固然应当以道德仁义为目的，但是不能以此高标准要求平民，平民看重名利在儒家看来，未尝不可。并且正因为平民看重名，所以后来儒家才发明了一种“以名策善”的治民之术，曰“名教”。[18]有见于此，儒家认为人对于名声可以有不同的态度。颜之推分析道：

上士忘名，中士立名，下士窃名。忘名者，体道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，惧荣观之不显，非所以让名也；窃名者，厚貌深奸，干浮华之虚称，非所以得名也。[19]

所谓“上士”就是君子，他们追求道德，目的却不是为了求名；“中士”指平民，他们不知“让名”，由此却可使其修身慎行；“下士”对应小人，他们窃取浮名，私底下却干不道德的事。总之，从名声涉及的对象来看，儒家的基本立场也处于有名与无名之间，唐君毅总结得很到位：“于人之才德盛而名不闻者，则教以务更修其德，而以其名之闻不闻，任诸他人。于其名之过于其实有之才德者，则教以更求其才德之盛，足以称其名。至对人之好名求名者，则恒顺其心，而更教之以当如何自修其才德，方可有美名传天下后世。”[20]

二、身后之名的求取动机

现在专论身后之名。中国文化重视人死之后的名声，有两个重要表现：其一，中国很早就形成了谥法传统。王公贵族人物死后，根据其生前作为给予相应的称号，此即谥法制度。《逸周书·谥法解》中讲：

维周公旦、太公望开嗣王业，建功于牧之野，终将葬，乃制谥，遂叙谥法。谥者，行之迹也；号者，功之表也。

周公等人在西周建立之初制礼作乐，其中一项就是制定谥法。谥法制度规定王公贵族死后会给予专门的谥号。谥号是依据其一生的行为和功绩所做的评价，一般有“上谥”“中谥”和“下谥”之分。谥法制度自周代一直延续到辛亥革命推翻清王朝，对中国文化影响深远。[21]虽然这一制度主要针对贵族阶层，其中体现的注重盖棺论定和身后之名的观念则注入了多数人的头脑。其二，士阶层更注重死后之名甚至出现了“殉名”现象。庄子曾指出：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。（《庄子·骈拇》）

老子很早就发出“名与身孰亲”的诘问。（《道德经·第四十四章》）庄子则进一步从道家“贵身”的立场出发，批评社会各阶层的人都追求外“物”，均存在“伤性以身为殉”的问题。其中士阶层所追求的主要就是“名”，为了求名，甚至不惜自己的性命。实际上，士阶层是最早对“名”的问题产生自觉因而特别留意的。小人还在为谋生奔波，大夫、圣人则各有家庭或天下的责任，只有处于贵族最低一等的士一方面不为生计问题压迫，另一方面又不必承担贵族的责任，因而才留意到作为一种精神追求的“名”的价值。

以上两方面，后者更值得关注，士阶层热衷于求名的现象还可以进一步分析。春秋战国时代的士有文士、武士之分，“以身殉名”的现象实际上主要发生于武士阶层，因而贾谊有“贪夫徇财，列士徇名”（《史记·屈原贾生列传》）的说法，烈士即属武士。此外，司马迁的《史记·刺客列传》讲述了曹沫、专诸、豫让、聂政和荆轲五位刺客的殉名故事，最后指出：

自曹沫至荆轲五人，此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！

司马迁所讲的这些作为武士的刺客为其主公而犯险行刺，其主要动机就是为了求名，最后也的确做到了“名垂后世”。武士的行为完全可以理解为殉名，不过，庄子批评的“士以身殉名”所针对的主要是儒家的文士，因而庄子还将“士”换做“君子”而言：“小人殉财，君子殉名”。（《庄子·盗跖》）可是严格来讲，儒家的文士并不会认同“以身殉名”的行为。从儒家的角度而言，他们相信有一种比生命更珍贵的东西，在某些特定场合为了保存这种珍贵的东西，是可以抛弃生命的。因而孔子有言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子也说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）可见，道德仁义就是这种最珍贵的东西，只不过道德仁义的成就与名声的确立是同一个过程。《韩诗外传》这样讲：

王子比干杀身以成其忠，柳下惠杀身以成其信，伯夷、叔齐杀身以成其廉，此三子者，皆天下之通士也，岂不爱其身哉？为夫义之不立，名之不显，则士耻之，故杀身以遂其行。（《韩诗外传·卷一》）

这里讲得很清楚，儒家的士并非不爱身，但对他们而言，忠、信、廉比身更重要，在特定的情境下，宁愿杀身以存义，也不愿苟全性命。不过，虽然他们的目的是成就忠、信、廉，身后之名也往往得以彰显。正因如此，儒家的以身殉道才被误解为以身为殉而求身后之名。[22]在这一点上，儒家与那些相信“士为知己者死”进而杀身成名的烈士或刺客是根本不同的。

尽管儒家并不主张以获得身后之名为目的而杀身或伤身，但仍表现出对于死后之名的强烈兴趣。那么，其动机何在呢？一般而言，死后留名是对抗脆弱而易于腐朽的肉身而达到不朽的一种途径。《左传》中穆叔针对“死而不朽”的可能性所提出的“三不朽”的说法为历代儒者所认同：

古人有言曰：“‘死而不朽’，何谓也？”穆叔说：“豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）

儒家是生命的学问，必然关注生命永恒问题。不过，孔子明确提出“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”。（《论语·先进》）可见儒家不是从死亡出发去想象一种来世或彼岸的永恒，而是从此生出发去寻求一种“死而不亡”的境界。[23]这种“死而不亡”的主要表现方式即死后之名。“立德”“立功”“立言”乃是名声之实，实至方可名归，因此三不朽乃是以名声的观念对抗生命的易朽。魏文帝曹丕在《与王朗书》中将名声与不朽的关系讲得很直白：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽。”（《三国志·魏书·文帝纪》）[24]史家刘知几则对名声何以能获不朽作了精要分析：

夫人寓形天地,其生也若蜉蝣之在世, 如白驹之过隙, 犹且耻当年而功不立, 疾没世而名不闻。上起帝王, 下穷匹庶, 近则朝廷之士, 远则山林之客, 谅其于功也，名也, 莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。[25]

当人们意识到自身的渺小和人生的短暂之后，自然产生一种对于速朽的恐惧和不甘，以及对于不朽的渴求与向往。这种心理，“上起帝王，下穷匹庶”皆不能免。于是人们就通过建立功名来对抗，然而当世的功名也并不长久，最终可以实现不朽的有效途径是“书名竹帛”。不过，真正能够通过史家手中之笔而留名青史的毕竟只有帝王将相和少数英雄豪杰。于是，后来又兴起“立碑镌铭”的风气，不仅统治阶层如此，民间亦很普遍流行，至今未衰。欧阳修曾将这种追求不朽的原理概括为“托有形之物，欲垂无穷之名。”[26]

然而，这种通过树立身后伟大英名而希望获得不朽的方法是否能通达真正的不朽呢？平心而论，名声显然不能对抗死亡本身，至多只是对死者生前的一种有限的心理慰藉。何况名声本身也会随着记录媒介的消亡而消亡，因而杜甫《戏为六绝句》云：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”[27]根据颜之推的记载，有人曾对名声对抗不朽的可能性提出了质疑：

或问曰：“夫神灭形消，遗声馀价，亦犹蝉壳蛇皮，兽迒鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也，劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一柳下惠，而千万人立贞风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因其情而致其善耳。抑又论之，祖考之嘉名美誉，亦子孙之冕服墙宇也，自古及今，获其庇荫者亦众矣。夫修善立名者，亦犹筑室树果，生则获其利，死则遗其泽。”[28]

这是认为人死之后，形体消亡，精神消散，即使留下一些浮名，也像蝉留下的壳，蛇留下的皮，鸟兽留下的痕迹一样，对于对抗死亡本身没有任何直接作用。就此而言，圣人提倡的名教又有什么价值呢？在颜之推的回应中，总结了死后之名的两种价值：其一，庇荫子孙。祖考的嘉名美誉既可以成为子孙学习的榜样，也可以由名得利，为子孙带来实际的利益。《孝经》中也讲：

身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。（《孝经·开宗明义章第一》）

这是认为孝始于爱身，而终于爱名。在儒家看来，个人从来不是抽象的独立个体，而是与家族联系在一起，自己死了，子孙还在，自己可以独善其身，但还要顾及父母，由此就不能不重视后世之名。其二，劝人为善。所谓“劝其立名，则获其实”。圣人在整个社会掀起一种重名的风气，于是人们为了获得美名，返过来会以善的标准要求自身，因而爱名的本质是“立身”。可以发现，这是将一个人对亲人的责任推广至整个社会，意即人不仅应当顾及父母、子孙，还应当念及社会共同体的其他人，由此也需看重身后之名。

三、德名一致的人文机制

儒家重视人的名声，更为深刻的一种考虑还在于将授予美名视为对有德者缺乏世俗成功的一种补偿。儒家的君子往往难以获得世俗的成功，因而儒家希望为他们争取相应的美名以作为弥补。荀子明确指出：

彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；……通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立。（《荀子·儒效》）

在荀子看来，大儒的现实际遇可能很糟糕，或许会一直处于穷困之中，但是他们却可以享有一种“贵名”，连王公也不能与之相争；同时这种“名”还具有超越历史的永恒性，任何的世俗权贵都不能玷污它。

需要进一步讨论的是君子得名的具体机制及其意义，这涉及儒家对于德福关系问题的特别理解方式。《中庸》记载：

子曰：“大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿，故天生之物，必因其材而笃焉。”

如果我们将“位”“禄”“名”“寿”看作世间幸福，那么这段话显然表述了儒家对于道德与幸福关系的看法。在西方哲学中，康德提出了较为完善的德福关系学说。他认为最高善是德与福的结合，然而现实中的有德者未必有福，有福者未必有德，为了德福相配，就需要上帝作为一种终极性的保障。[29]儒学对德福关系的理解与此不同，此处的“必”字不宜理解为“必然”，只是表达一种期待，因为儒家的“天”无法像基督教中的上帝那样能够确保德福一致。

儒家对德福关系的处理秉持一种人文精神，这表现在它虽然也有超越层面的追求，“但它从来没有像基督教或其他宗教那样将立论的根基置于神之上”。因而对于德福关系，儒家一方面希望德福一致，另一方面却也坦然承认有德之人未必有福。[30]《荀子》中的一段材料很能说明问题：

子路进问之曰：“由闻之：‘为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。’今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？……夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣！何独丘也哉？”（《荀子·宥坐》）

子路的观点类似于康德，他认为“天”作为一种终极性的存在必然能够保障善与福的匹配，并以此来质问孔子作为有德者，却为何遭遇不幸。孔子断然否定了德福之间的必然联系，认为由于时与命的不同，德福不一是常见的现象，应当坦然承认并接受。不过，儒家承认和接受德福不一是建立在有所作为的基础上的。孟子曰：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命。”（《孟子·尽心上》）一个人只要尽力修身，那么无论寿命长短，都可以坦然认命。具体而言，这种认命之前的有所作为有两种思路：一种是将“位”“禄”“名”“寿”等方面的不幸转化为某种道德幸福。儒家认为一个人在成德行善之后，内心会生发出一种使人心生愉悦的道德之“乐”，这种道德愉悦感作为一种精神幸福也是一种福报。另一种是从“名”相比于“位”“禄”“寿”的特殊性着手。得名既是一种精神幸福，又有可能转化为物质幸福。[31]此外，给予名誉相对来说也更易操作，于是就可以人为构建一套评价机制，以尽可能确保有德者享有美名。

前一种思路的阐发，学界已有很多。[32]我们这里主要疏通学界论及较少的后一种思路。从中国文化的发展看，史家最早产生了建构评价机制的自觉意识。中国至少从春秋时代就形成了秉笔直书的传统，从齐国太史三兄弟以生命捍卫史家节操而坚持书写“崔杼弑其君”，到晋太史董狐直笔“赵盾弑其君”，都旨在建立一种公平的评价机制。秉笔直书一方面是将乱臣贼子订上历史的耻辱柱，另一方面则是将贤能之士请到历史的聚光灯下，使之青史留名。后者就涉及表彰君子进而保障其德名一致的问题。司马迁对此体会最深：

伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于後世哉？（《史记·伯夷叔齐列传》）

《史记》的《列传》系列是为帝王和诸侯以外其他各方面有影响的人物立名的，在首篇《伯夷叔齐列传》中，简单叙述了伯夷、叔齐的事迹之后，司马迁谈到了撰写《列传》的初衷。司马贞《索隐述赞》评释道：

天道平分，与善徒云。贤而饿死，盗且聚群。吉凶倚伏，报施纠纷。子罕言命，得自前闻。嗟彼素士，不附青云！[33]

这是认为人们往往相信“天道平分”，即有德必有福。然而，这句话对善者而言不过是一句空言，否则，历史上也不会出现盗跖这样的大盗猖獗聚首，而伯夷、叔齐这样的贤者却饿死于首阳山下的情况。因此，吉凶的依附与善恶的报施似乎没什么规律可言。不过，司马迁发现原本寂寂无名的贤者可以通过依附“青云之士”而留名，比如伯夷、叔齐和颜渊就因为孔子的称赞而名声彰著。体会司马迁撰写《列传》的用心，就是立志做一个“青云之士”，通过手中的笔为那些有德无名的贤者立名，以实现天道平衡，德名一致。

司马迁将孔子视为一个“青云之士”自然是正确的，但他并没有指出孔子其实也像他自己一样，是一个具有自觉意识的“青云之士”。孔子继承了历代史官“秉笔直书”的传统，却比他们更进一步，认为人类可以建立一种德名一致的人文主义传统，进而“以名策善”，促进整个社会善的提升，实现天下平治。孔子这一想法最终落实为《春秋》这部书。孟子曾言：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）

在孟子看来，《诗》与晋、楚的《乘》《梼杌》以及孔子的《春秋》之间有内在贯通性。《诗》本就有歌咏和讽谏作用，《春秋》等史书则包含着褒贬善恶之意，其中的“义”是相通的，孔子对此有自觉意识。孟子还认为孔子作《春秋》的意义可比拟大禹治水以及周公的兼夷狄、驱猛兽：

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）

《春秋》的意义所以如此之大就在于孔子发现了史书褒贬善恶的评价功能。孔子相信，如果通过构建历史而在德名之间建立一种平衡，那些原本可能成为乱臣贼子的人就可能因为不喜留下恶名而心生警惧，进而克制自己；与此同时，那些希望留名青史的人也会因此而生出为善的动力。

不过，照孟子的说法，“《春秋》，天子之事也”。（《孟子·滕文公下》）建立德名一致的评价机制本是圣王的职责。然而东周以后，天子衰微，不能担此大任，于是孔子才以布衣圣人的身份做这件事。所以，孟子又言孔子完成《春秋》以后感慨：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）由此可见，授予名声的评价机制究竟应由王还是圣担当，的确是个关键问题。在先秦时代，法家也注意到名声对人的激励作用，因而他们主张将授予名声的权力收归国有，由专制君主和法律来决定。商鞅提出：“主操名利之柄，而能致功名者，数也。”（《商君书·算地》）韩非子也说：“圣王之立法也 ，……治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。”（《韩非子·守道》）孔子想必对这种可能性已有预估，所以他当时就以一种舍我其谁的精神将授予名声的任务承接过来并认为兹事体大，据说他创作《春秋》时，“笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞”。（《史记·孔子世家》）汉代以后，儒家士大夫阶层崛起，他们在道统的意义上继承了孔子的事业，开创了名教传统，其中一项基本任务就是授予名声，维护德名一致。然而，近代以来，当中国知识精英全方位转投西学以后，这种德名一致的人文机制也就式微了。

余论

一百多年以前，胡适在其开风气之先的《中国哲学史大纲》中就指出：“正名主义，乃是孔子学说的中心问题”，并认为“自从孔子提出‘正名’的问题之后，古代哲学家都受了这种学说的影响。”[34]这显然是在中西哲学比较的视域下对中国哲学与文化中普遍存在的“重名主义”的一种洞察。不过，“名”有名言、名分和名声三种基本义，胡适对“正名”采取的是经学家意义的正名言，对于理学家重视的正名分以及文史家关注的正名声措意不足。[35]胡适之后的现代儒学研究，虽对正名分意义下的政治和伦理话题常论常新，却始终未能正视正名声的问题。就此而言，从名声观念的视角切入孔子和儒家的“正名主义”，不仅应当，而且必要。儒家是在什么意义下看待名声的？大体来讲，儒家对名声持一种中道立场，既注意和肯定了名声观念的根源性，又对其限度有相应的认知。就根源性而言，儒家肯定名声，源自重视个体的社会性。就其限度而言，儒家一方面不以求名为目的，而以仁义为鹄的；另一方面则充分意识到求名虽不能达至真正的不朽，但名声既然是对人的一种补偿，就可以在一种人文精神的指引下建构一种德名一致的人道平衡机制，因名促善，进而平治天下。

注释：
 
[1] 辛弃疾《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄》：“了却君王天下事，赢得生前身后名。”（俞樟华：《稼轩词注》，长沙：岳麓书社，第224页）
 
[2] 清代学者袁中道讲：“好名者，人性也。” （袁中道：《珂雪斋集》，钱伯城点校，上海：上海古籍出版社，1989年，第839页）。美国成功学大师戴尔·卡耐基（Dale Carnegie）对人渴望赞赏的心理做了细致的分析，并引用了几位西方学者的说法，比如弗洛伊德说：“凡你我所做的事，都起源于两种动机，那是性的冲动和能成为伟人的冲动。”（或可译为性与名）杜威认为人性中最深切的冲动就是“成为重要人物的冲动”。林肯说：“每个人都喜欢受人恭维。”威廉·詹姆士则提出：“人类天性至深的本质，就是渴求为人所重视。”参见卡耐基：《人性的弱点》，林染编译，北京：海潮出版社，2003年，第15页。
 
[3] 赵奎英在中西文化比较的基础上提出，相比于西方文化的“逻各斯中心主义”，中国文化存在一种“重名主义”。赵奎英:《从“名”与“逻各斯”看中西文化精神》，《文学评论》，2021年第1期。
 
[4] 森三树三郎：《“名”与“耻”的文化》，东京：讲谈社，1971年，第104-108页。
 
[5] 王船山指出：“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”（王夫之：《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社，2011年，第83页）唐君毅在总结名学与知识论的基础上提出：“人之以名表实而成知识，原与人类文化俱始。”唐君毅：《论中国哲学思想中理之六义》，《新亚学报》第1卷，1955年第1期。
 
[6] 名声的认识论向度学界关注较少，相关问题可参考苟东锋：《以名表实而成知识——儒家知识论的一种合理研究进路》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》，2024年第3期。
 
[7] 就笔者所见文献，陈少明从历史哲学考察名声观念，袁阳关注名声与终极关怀问题，尤锐（Yuri）则侧重名声的政治维度。（陈少明：《儒家的历史形上观———以时,名,命为例》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2012年第5期。袁阳：《名的高扬——儒家终极关怀与名的文化心理动力功能》，《中华文化论坛》，2006年第1期。Yuri Pines.“To Die for the Sanctity of the Name”: Name (ming 名) as Prime Mover of Political Action in Early China. Keywords in Chinese Culture, 2020.6.15: 167-215）
 
[8] 王利器：《颜氏家训集解》（增补本），北京：中华书局，1993年，312页。
 
[9] 王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第72页。
 
[10] 严可均辑：《全三国文》，北京：中华书局，1958年，第1274页。
 
[11] 部分明末思想家对“名教”表现出一种经过批判之后的肯定，例如论者认为“名不可好”，作为“名教罪人”的李贽却说：“好名何害？好名乃世间一件好事，真好名的那里讨？我看从古大圣人俱以名教率天下，曰名法，曰名理，曰名义，曰名节，种种名称不一，无非所以引诱世人。若没有名，就难处了，何以教化得天下万世？”（李贽：《李贽文集》第7卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第322页）顾炎武也指出：“昔人之言日名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利。虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。”（顾炎武：《日知录校注》，陈垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第733-734页）这些看法都体现了对有名、无名二元论的反思。
 
[12] 方以智：《名教》，载氏著《东西均》，北京：中华书局，1962年，第125页。
 
[13] 方以智：《名教》，载氏著《东西均》，第125页。
 
[14] 黄式三指出：“《说文》：‘譄，加也。加，语相增加也。诬，加也。’三字同义，皆谓饰辞毁人也。”（引自程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第316-317页）
 
[15] 陈荣捷：《王阳明<传习录>详注集评》，重庆：重庆出版社，2017年，第101页。
 
[16] 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第11页。
 
[17] 马振铎：《论孔子的正名思想》，《河北学刊》，1993年第1期。
 
[18] 清代学者刘熙载将“名教”的原理概括为：“名不足以尽善,而足以策善。”参见刘熙载：《刘熙载论艺六种》，成都：巴蜀书社，1990年，第235页。
 
[19] 王利器：《颜氏家训集解》（增补本），第303页。
 
[20] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》（上册），北京：中国社会科学出版社，2006年，第321页。
 
[21] 谥法始于西周初期，有资料可证，除了《逸周书》，《礼记·檀弓》中也讲：“死谥，周道也。”但是，近代以来王国维等人根据金文考释提出谥法的真正形成可能在西周中期以后，郭沫若则认为谥法之兴在战国时代。关于谥法的形成以及在中国政治伦理生活中的意义可参考俞可平：《“死人的政治”还是“活人的政治”——传统谥法的政治学意义》，《文史哲》，2019年第1期。
 
[22] 道家误以为儒家以身殉名的根本原因在于视“仁义”为一种“名”，因而庄子讲“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子”。（《庄子·骈拇》）然而从儒家立场看，仁义本身是一种“实”而非“名”。
 
[23] 明朝儒者罗伦精确概括了儒家的生死观：“生必有死，圣贤无异于众人。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！” 罗伦：《文集》，转引自张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第440页。
 
[24] 曹丕还对立言以达不朽进行了精彩阐发：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期。未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”（《典论·论文》）
 
[25] 刘知几著，姚松、朱恒夫译注：《史通全译》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第2页。
 
[26] 欧阳修：《欧阳修全集· 集古录跋尾》，北京：中国书店，1986年，第1118页。
 
[27] 邓魁英等：《杜甫诗选》，海口：南海出版公司，2005年，第161页。
 
[28] 王利器：《颜氏家训集解》（增补本），第312-313页。
 
[29] 康德将道德和幸福的统一称为“至善”，他认为至善的这两个要素的结合不是分析命题，而是综合命题，这种综合只有依靠具有“神圣性”的上帝来保障。参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第167-168页。
 
[30] 参见杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》，2010年第4期。
 
[31] 名不仅本身吸引人，还可能带来其他益处，《列子·杨朱》中的说法很能说明问题：“杨朱游于鲁，舍于孟氏。孟氏问曰：‘人而已矣，奚以名为？’曰：‘以名者为富。’ 曰：‘既富矣，奚不已焉？’曰：‘为贵。’‘既贵矣，奚不已焉？’曰：‘为死。’‘既死矣，奚为焉？’曰：‘为子孙。’‘名奚益于子孙？’曰：‘名乃苦其身，燋其心。乘其名者，泽及宗族，利兼乡党；况子孙乎？’”（叶蓓卿评注：《列子》，北京：商务印书馆，2015年，第187页）
 
[32] 牟宗三将康德的至善论引入儒学的讨论。他提出儒学解决德福关系既不是分析，也不是综合，而是一种他称之为“诡谲的即”辨证方法：“此亦可说德与福浑是一事。这浑是一事不是如在斯多噶与伊壁鸠鲁处那样是分析的，当然亦不是如在康德处那样是综和的（必然连系之综和），那须靠上帝来保障者。这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。”（牟宗三：《圆善论 》，《牟宗三先生全集》第22卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，第315-316页）这种德福转化亦即儒家所讲的“孔颜乐处”。牟宗三自认为已经“圆满而真实的解决”了康德的圆善（至善）问题，然而在杨泽波看来，并非如此，这不仅因为儒家对德福关系的理解是一种与康德的基督教完全不同的人文立场，还在于儒家强调的与道德行为相伴生的道德幸福只是一种精神幸福，而德福关系理应涵摄物质幸福。参见杨泽波：《“诡谲的即”与孔颜乐处》，《中山大学学报》（社会科学版），2010年第2期。
 
[33] 司马贞：《史记索隐》，西安：陕西师范大学出版社，2018年，第253页。
 
[34] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第68、75页。
 
[35] 参见苟东锋：《儒家之“名”的三重内涵》，《哲学研究》，2013年第8期。