自由与天命——兼论“自由儒学”命题

作者：尚文华（山东大学哲学与社会发展学院）

来源：《管子学刊》2025年第2期

摘要：自由是人不得不承担的存在身位，如何在当下的中国经历并沉思这种身位，是中国学人的使命。我们尝试通过儒学的经典文本《中庸》探索先人所觉识到、但未曾充分展开的人的自由身位，以及这种自由身位何以重新被遮蔽在“天下(—世界)”的神圣伦理结构中。我们指出，揭开这种遮蔽的根源在于重新激活我们的天命意识，并在我们的生存中正视自由与天命的张力。在这种深度的思想阐发中，我们能够获得理解和消化近来“自由儒学”热的恰当位置。简言之，“让”自由身位和天命意识成为奠基性的儒学的自由，取代流行的观念化的“自由儒学”，是“自由儒学”的真正使命所在。

关键词：自由天命天下“自由儒学”《中庸》

作者简介：尚文华(1984—)，男，山东德州人，哲学博士，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，研究方向为近代西方哲学、基督教神学、中西比较研究等。

无论思考古与今，还是思考中与外(西)，自由话题总是横亘在那里。无疑，对发迹于西方思想的自由问题，汉语学界已经进行了相对充分的思考①;而对中国人而言，如何将西语世界中的自由言说，与中国人作为中国人而存在的生存和思想意义相贯通，就成为横亘在思想者面前的核心任务。

近年来，汉语学界，尤其很多儒家学者都有意识地发掘中国传统文本中的“自由资源”，此举本身意味着我们开始有意识地“让”自由在这片大地上“扎根”。特别地，有感于近年来诸多学界同仁对“自由(主义)儒学”的热情(1)，我想在这里探讨一下我们对“自由”的“界定”问题。这个问题如果得不到恰当地清理，所谓儒家的“自由资源”或“自由儒学”，可能本身就是一种限制，一种空谈。而一旦看清(相关于人的生存的)自由自身的根据所在，我们才能更好地看到自由背后的“天命”的存在意义——这正是或者隐藏在，或者彰显在儒家众多经典文本中的原初性的、根源性的发生意义所在。如此，“自由资源”或“自由儒学”，这样的提法本身可能恰恰隐含着一种危险性：它可能或者把儒学窒息在一套有关自由的理论架构中，或者只能给出一些生存或思想片段。

一、自由辨析

毫无疑问，从概念上讲，自由本身乃是不可界定的。界定总是意味着对被界定对象的限制，它“让”对象在宾位上把自己呈现出来。而一旦对象在宾位上被呈现出来，也就被限制在它所显示出来的存在中。而自由所以为自由，正在于它不受任何限制，亦即任何呈现或显示出来的存在都已经不是在者的自由本身——它们只是自由的现象而已。但，是不是我们就根本性地无法言说自由了呢?让我们从儒家的经典文献《中庸》谈起。

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。(2)

“至诚无息，不息则久，久则征”，“不息”“久”说的是时间上无可限定；而“征”作为一个关节点，“征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，“悠远”“博厚”“高明”，说的是空间上纵深的无可限定性。转而作者写道：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”地、天把空间的无可限定性作为一个整体呈现出来，无疆则强调这个整体无法实现在视野所及的范围。这样不可限定的，但又在某种程度上作为整全的时间—空间的“视野”乃是物所在之处和所在之时：“博厚载物，高明覆物，悠久成物。”

无疑，载之物，覆之物，时间中展示自己之物，是可以“看得到的”;但载物之地，覆物之天，物之悠久，则是肉眼所见的“剩余”。也就是说，地、天、时(悠久)本身作为给出“看得见的物”的整体则必然是超越于肉眼，即人的感知经验的存在。亦即，一方面，地、天、时作为超出感知经验，但又为感知经验提供展示基础的存在，本身意味着人乃是一种超出感知性的超越性的存在。而另一方面，若把具体时空中所发生之事亦称为物的话——事实上，我们的先人即是如此思维的，人这种超越性的存在就同样可以在“整体上”占据一切所发生之事。正是因此，《中庸》的作者谈道：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”(3)

在接下来的行文中，作为载物之地，覆物之天，物之悠久的整体被以“天下”称之，而天下之道、天下之法、天下之则，毫无疑问已经不单单是可见之物的道、法和则，相反地，此道、此法、此则乃是一切天下之中的物和事所秉承与顺应的道、法和则。于是，因着人的这种超越性存在，天下(含物和事)作为一个整体展示在人的存在“面前”，因而觉识到这种超越性存在身份的君子可以“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。不仅如此，从开始亦到最终，《中庸》也为人如何能够觉识到这种超越性的存在身份(即为君子)提供了路径：诚，即只有在诚中，或只要在诚中，人(君子)才能获得这种存在身份。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”(4)笔者在此不拟对诚展开分析(5)，但无疑，按照《中庸》作者的体察，诚指示着人的超越性存在。

让我们以此为基点展开进一步的分析。人的超越性存在“让”人能够超出感官—身体的限制，而把“天下—世界”(6)作为一个整体来把握，从而“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”;以至于人能够摆脱具体物—事的限制，摆脱已经被固化的某种甚至种种存在模态，从而仅仅作为自己而存在。亦即，因着人的这种超越性的存在，他能够独立于天下—世界中的种种物—事，甚至独立于天下—世界本身。也正是因着这种超越性和独立性，他能够动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则；否则，一个为物—事所困、所限，为天下—世界所困、所限的人怎能为天下之道、之法和之则呢?因此，能为天下之道、之法和之则，与人的超越性存在身份本是一体两面的事情(7)。

在当下时代，我们正是把人的这种超越性存在身份称为人的自由存在。根据我们的分析，人的这种自由存在，首先意味着人能够超越具体的感官—身体之限，超越具体的物—事之限，甚至超越天下—世界本身，即他能够对一切具体甚至整体的限制“说不”。其次，正是因着他能够对一切“说不”，他才能为天下—世界之道、之法和之则；能够为物之所载、所覆，赋予一个整体的地和天的意义，能够为物的持续赋予悠久和无疆的意义。因此，在《中庸》这些“抒情化”的话语背后，在其无数次引述《诗经》《尚书》等深广—博大的话语背后，隐藏着对人的超越性自由存在身份的觉识和惊叹。

我们知道，康德同样“经验到”(或觉识到)人的自由身份，他同样先是以对一切感性和自然“说不”的方式言说自由，并在对人的道德行为的经验中论述自由的正面意义，进而对人的自由存在身份展开正面言说(8)。其与《中庸》的作者(们)言说人的自由存在的方式不同在于：前者以论证的方式系统地展开对自由的全面论述；后者则以情感的方式通达了人的自由身份，并即刻返回到天下之道、之法和之则中，因而把自由展示或限制在天下—世界视域之中。但无论如何，从起点的意义上讲，因着人的自由存在身份，人超越天下—世界体系则是中西方思想家共同的觉识(9)。

于是，我们看到，自由最先不是一套天下—世界生活体系，也不是一套伦理—道德观念；相反，正是因着自由，一套天下—世界生活体系，一套伦理—道德观念才是可能的，才是有根基的。若是把一套生活或观念体系强加给自由存在者，那么他的自由、他的超越性身位也就不复存在了，君子(觉识到其自由身位的人)也就谈不上“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”了。那些从一套观念体系——无论以道德之名，还是以政治之名，甚或以某种所谓原始的生活之名——出发“对接”(人的)自由的说法，都在无形之中取消了自由，取消了人的自由身位。自由所以无法被界定，甚至无法被落实的困境正在于此。因为，一旦打着自由之名做事情，甚至思想，那么就恰恰走到了自由的反面。

但无论如何，人总是生活在天下—世界之中的，其自由身位宿命般地要展示出来，因此，其自由才能获得现实性。也正是因此，一套天下—世界生活体系，一套伦理—道德观念是必然要呈现出来的。在《中庸》的作者(们)看来，这套生活和观念体系之道、之法和之则，源于君子(自由身位)参与或进入“至诚”状态。那么，在《中庸》以及其他儒学的经典文本中，道、法和则究竟以什么样态呈现出来呢?在此，我们看到一种深切的纠葛。

二、自由与生活—价值的吊诡局面

尽管人是自由的存在者，但对人之自由存在身位的觉识并非一蹴而就——经典文本之为经典的意义也在于此。于是，最早觉识到其自由身位的思想者就不得不面临对现实生活状态的解释，甚至与其对峙的局面，这也是有突破意义的思想家与既定传统对话或相互调整并改变自身的过程。如何面对既定的生活和观念体系，就摆在《中庸》的作者(们)面前，即究竟是为既定的传统赋予一种神圣的意义，以至于把个体自由“消融”在传统之中呢?还是像苏格拉底那样重新反思个体的自由与传统的控制关系，以至重塑“自然的”伦理传统呢?我们看到，正是在这样具有人类历史意义的选择时刻，中西之间有了分别，并且这种分别一直延续至今。让我们用心体会《中庸》中(当然也可以是其他见证到人之超越性的自由存在的经典文本中的言说)具有贯穿意义的几句话：

为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。(10)

在此，我们看到《中庸》重新把自由存在的人“安置”在天下—世界中，并以仁言说人(的自由)。仁，从关系中的人来界定这种关系，亲亲为大、为首；在亲亲之外，尊贤为大。亦即，人的自由先是在亲亲的关系中确立的；在亲亲之外，贤能为大，这是礼所以产生的依据。礼，本身关乎人与人、人与家庭、人与国家。甚至，在《中庸》看来，亲亲之为首只在于其起点意义，而在现成的伦理结构(“人—家—国”的统一建构)中，真正首要的乃是把亲亲扩展出去，以至仿效“父子”之亲亲的“君臣”应该置于真正的首位，因而有“在下位不获乎上，民不可得而治矣”的说法。

在这样的以及经过扩展的亲亲关系中，君臣、父子、夫妇、昆弟和朋友成为规范人的存在本身的关系依据。而根据人之存在的超越意义，这样返掷到天下—世界中的(伦理)关系也就有了普遍—恒常的意义，因而是“天下之达道”。如此，“家—国”结构中的伦理关系自身就有着神圣的(普遍—恒常)存在意义，只有把自身融于这样的神圣意义中，个人的存在才是可以实现的(11)。

就人的存在身位及其必然要在现实生活中展开而言，我们并非否认“家—国”体系本身的神圣性所在。但有一点是确定无疑的，即这种体系的神圣性本身应该来自人的超越性的自由存在，否则君子(自由之人)无以为天下之道、之法和之则；而若如是，人就只是天下体系中的奴隶而已。一种得不到自觉的神圣性怎能为神圣性呢?但同样确定无疑的是，一旦在自身之中赋予“家—国”体系以神圣性，这种神圣性本身也就限制了人的自由存在身位，以至于其存在只能通过这套(伦理的)生活体系获得意义。如是，(自由)个体之于天下—世界的超越性也就无从谈起。恰恰是这种永不能现实化的、空洞的自由身位，是人能够获得超越于一切既定的生活体系—伦理关系的关键所在。

正是因为在个体之自由身位得到觉识的起初，它就把自己限制在“家—国”的伦理关系中，从而在伦理关系被赋予神圣性的同时，个体(的自由)在得到觉识的萌芽阶段就消融在庞大的神圣伦理结构之中。因此，从开端时日起，这片大地已经与自由和自由的个体无缘——尽管我们曾经并无数次地在内心“经历”自身的自由。但无论如何，这种身位无法被真正地掩盖。目前，汉语学界试图在儒家的一些经典文本中发掘“自由资源”，近年来亦有关于“自由儒学”的一些争论，其根源正在于此。在这方面，黄裕生和赵广明等诸位学者的相关言说值得重视(12)。

同样，无论如何我们不得不承认，学界这些年来的追踪源于西学这个“他者”，正是以自由为最高原理的这个“他者”塑造了学界的这种问题意识。但又诚如前面的分析所言，若是把自由当成一个“现成的”对象，当成一套从自由原理出发的现实建构，我们则会进入一种吊诡的局面：在按照某种理解的自由重构我们的生活—价值的时候，我们恰恰失去了自由，其道理与《中庸》把自由消融在伦理关系中一样。

遗憾的是，“与自由对接”“自由是现代(最高的)价值”这样的说法非常普遍。若把自由当成一种(生活)价值，本身意味着我们把自由当成了一种(于现实生活有效的)现实物，这些现实物无非就是一些伦常体系、权利—法律体系、政治体系或其他各种体系——无论这些体系是西方的，还是出于我们的某种自由观念而建构出来的(13)。而这时候，即使我们口口声声说这套体系有着某种自由的形而上学基础，这种基础本身可能也无怪乎就等同于这套体系；或者说，那种有关形而上学的自由可能只是自己的某种有关自由的观念而已(14)。马克思之后，西语学界已经对此看得很清楚，在学理上我们已经没有必要如此去做。

而对这样的思想困局，同时也是时代的困局，我们须重新思考自由的根据问题。据上述分析，《中庸》所以错失了个体的自由，古典形而上学时代(自由是其核心论题)所以走向一种普遍的虚无主义(15)，乃是源于他们把自由建构在一套天下—世界体系或伦理—道德观念之中，此举让(人的)自由获得现实性的同时，也同样封闭了人的自由存在样态。而究其根源，人的自由正在于不断地突破一切现实性，而重新面对新的可能性。并且，其所面对的可能性并非(全部)出于其面对的现实性——否则，他就会受控于现实性。就此而言，这种可能性的临在本身意味着其自由有着更深的来源。正是因着这种深度的(相较于现实)来源，人能够有根据地改变一切生活的现实。《中庸》把这种深度的来源称为人的“天命”状态。接下来，我们需要在天命意识中重塑人的自由，以此，我们可以更能看清(超越性的)自由本身的深度所在，也更能看清儒学文本的现代命运。

三、自由与天命的张力所在

人能够超越或摆脱现实性的控制，而面对一种纯粹的可能性，本身意味着这种可能性不来源于既定的现实性，也不来源于自身，否则就无真正的可能性所言。若来源于前者，意味着他不能突破现实性；若来源于自身，意味着这不是一种可能性。在《中庸》的开篇，作者(们)就意识到人所面对的那种完全不同于他自己，但同时又塑造他自己的“力量”。这种力量被称为“天命”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(16)，如果说人的现实性是在“教”中实现的，那么这种“教”则由前人或自己的“修”而来；但“修”也有依据，《中庸》把这种依据称为“性”，率性就是“修”，就是沿着自己的生存本性把自己彰显出来；进而《中庸》把这种“性”的来源称为“天命”。亦即，人的生存本“性”是天所命的、所给的，率性而为本就是“发挥”天(作为终极的超越者)给予人的那些东西(17)。因而在人被赋予的“性”之外，天命是真正的终极性的超越者，是一切有所源发(自由本身也是一种源发性)的根源。

因此，若我们的分析是有意义的，这就意味着人能够面对纯粹或完全的可能性本身有其“天命”之根源所在。一方面，是天命之源发性不断地把“性”赋予人，人才可以率性而为，把自己彰显在“天下”之中，从而获得天下体系中的生存现实；而另一方面，也正是因着“天命”不断地把“性”赋予人，他才可能有力量突破当下的生存现实，而面对全新的全然可能性。否则，一旦把天命完全封闭于已经获得的“性”，“天命”也就封闭于某种外在的“自然”或“义理”之中。如是，不单天之源发性丧失了意义，人的生存也丧失了新的维度，而窒息于某种现实的生存之中，自由也就无从谈起了。更甚至，《大学》一再强调的“新新”，《周易》等经典一再强调的“生生”，也就成为一潭死水。

无论如何，正如人的超越性自由被《中庸》限制在“天下—世界”的神圣伦理关系之中，“天命”的终极超越性和源发性的意义并未在《中庸》中得到全面的自觉；相反，“配天”的根本意义在《中庸》看来乃是“凡有血气者，莫不尊亲”(18)。但同样无论如何，如果把人的超越性的自由存在限制在神圣的天下伦理关系中，人就丧失了其超越性位置；把“配天”限制在尊亲的伦理关系中，天命的源发性就被封闭了，人就无法面对超越现实的真正可能性。如是，尽管《中庸》的作者(们)见证了人的自由位置，见证了天命的终极性的源发性，并把两者并置在一起，但现实伦理社会的力量也足够强大，以至这种具有历史意义的觉识复又重掷于伦理关系的神圣性中。

诚如自由与生活—价值的吊诡关系，人的自由存在与天命之源发性之间复是张力重重。由于把自由回掷于伦理之神圣性，自由与天命之间的张力并未深刻融入《中庸》文本，但思想之谓思想，总能得到别样的自觉。宋朝时期，朱熹重提“敬”，并以“敬”阐释人的存在与天命之间的张力关系乃是对《中庸》的千年回响(19)。结合这里的论题，让我们深入分析朱熹的这几句话：

人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心!如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。……程子所谓“以心使心”，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。(20)

若说上述是分析经典文本所“袒露”出来的自由和天命意识，朱熹则是在人的现实生存中揭示其超越性所在。知不是底心，并以此知治理不是底心，便是是底心，这便是“以心使心”。人明明是在有充分辩护理由的状态下生活着的，他怎能识得这些行为乃是出于不是底心的呢?并且，在现实的“天下—世界”体系中，我们不是已经为这些伦理—道德之事赋予神圣性的意义了吗?心如何只是以知不是底心治理这不是底心了呢?难道伦理—道德自身的神圣性是那不是底心所给出的?我想，若是只把关注点放在天下—世界之内，放在伦理—道德之内，那么朱熹这段文字几乎是无解的。

不妨让我们回到人自身的自由身位和作为来源的天命意识上获得解答。人的自由身位意味着人能突破既定的生活体系和观念体系，即自由“让”人能够看到一切既定的生活和观念体系都有限制其(自由)本性的面向，因而那限制的面向就被自由之心视为“不是底”，以此把“知”限制的“意识”视为“不是底心”，并治理这“不是底心”的就是出于自由的“是底心”。正如自由不可界定一样，这“是底心”同样不可正面界定，不可明确地说这“是底心”是什么；相反，它只能通过识得什么“不是底心”，并以此识得治理这不是底心，这便是“是底心”。因此，那既定的神圣伦理观念只要被表达出来，它就限制了伦理中的其他面向，而自由让人看到自己的不受限制性，从而识得不是底心，并以识得治理这不是底心，乃是可能的。换言之，恰是人的自由身位“让”人能够时刻识得不是底心，而在其以识得不是底心治理不是底心之后，自由(“是底心”)又“让”人获得一种更新的面相(这便是《大学》强调的“新新”)。

无论如何，朱熹意识到人要时刻保持住自己的自由身位(即时常识得不是底心)并非易事；并且，这种以知不是底心治理不是底心若丧失其终极的来源性(天命)，就难以有充分的奠基性。在这种状况下，朱熹重新激活了人的面对天命意识的“敬”。“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。”“问敬。曰：‘一念不存，也是间断；一事有差，也是间断。’”(21)毫无疑问，与“诚”指向内心不同，“敬”指向的对象乃是外在的(22)。更重要的是，这种外在的对象乃是“天”，指向天就是不断地激活人的“天命”意识。以至于，只有不“顷刻间断”地在敬中，在对天命的敬中，人才能在“念”和“事”上、在“有事”和“无事”上保持自己的自由身位，即识得不是底心，从而对现实的神圣伦理的解构才能获得终极性的依据。

就此而言，人的自由身位与其天命意识乃是须臾不可分离的。因着前者，天命意识是可激活的；因着后者，自由身位是有根据、有来源的，从而人的自由并非仅仅是个体性的(尽管首先是个体性的)，而是有终极意义的。如同卢梭等人，在我们断言自由具有人类历史意义的时候，所说的正是这种事关天命(在西方语境是上帝)的终极意义。但正因为自由依据于有终极超越性的天命，人很容易把自己对自由的理解当成天命本身，并且一旦把自己封闭于这种意识中，他也就根本性地与其自由身位、与天命意识无缘了。在人类历史上，尤其是在人类思想史中，这种状况出现的太多了。而同样地，正因为天命意识只能在自由身位中得到自觉，那些未曾觉识到自己自由身位的人，却也总是打着天命的旗号，做着根本性地违背自由原则的事情。这种状况普遍存在人类历史发展之中。

因此，时刻警醒我们存在身位中的自由向度及其最终依止的天命意义，乃是中国社会和思想界中的“大事”。同样，时刻警醒我们存在身位中的自由向度与其所展开的现实生活—价值体系之间的吊诡性，也是中国社会和思想界的重中之重。自由意味着人的一种超越的存在样态，但这种超越状态又有独特的脆弱性和沉重性，人们经常打着自由的旗号做着违背自由本身的事情——有时还会是“常态”;天命，指向人类生活的终极意义，但这种终极意义又不断地被以天命之名沦为庸常的、甚至反动的生活片段，更常有以天命之名奉行个体私欲的事情发生——这有时也是“常态”。

在这样的思想和生存内涵中，让我们真切地审视一下“自由儒学”的一些问题——这对中国思想界意义重大。

四、重新审视“自由儒学”的提法

如上述分析，无论是具体生活—价值的吊诡局面，还是与天命的张力局面，自由都是脆弱和沉重的：前者很容易把自由沦为一套价值建构，从而使其意义丧失——这在近代西方世界中很容易看到；后者则可能把自由消解在一套天命体系建构中——这明显体现在中国传统中。但无论如何，这种局面非但没有抹杀自由的意义，相反，更凸显了自由的可贵。从对《中庸》以及儒家众经典文本的分析来看，人的超越的自由身位深深地隐含在这些文本的写作中——尽管我们从未把它作为核心的思想题材和历史议题。就此而言，自由——人的自由存在并非西方独有的生存现象；相反，只要是人，一旦觉识到自己的自由身位，他本就能为天下之道、之法和之则，能为道德、政治和法律之根、之源。汉语学界能够觉识到自由的意义，能够突破古—今、中—西之辩的视野，本就证明我们已经跨过文化、社会与政治体的藩篱，而纯粹就人的存在本身论述自由。这是汉语学界，尤其中国学界这些年来的进步所在。

无论如何，从自由与生活—价值的吊诡局面来看，一旦把自由观念化、价值化，并试图以此为起点构造自由体系的时候，自由本身的超越性也就被消解了，以至于人只能生活在某种生活—价值体系中——哪怕打着某种形而上学的自由的旗号。就此而言，体系化的“自由儒学”可能是不可取的(23)，正如马克思对自由的异化分析(24)，正如自由主义以权利之名，同样会把人限制在某套权利意识里面(25)。在这样的问题意识中，黄裕生和赵广明等学者的分析应该是可取的，即论述自由不一定要建构体系。相反，把经典文本的自由向度揭示出来，以深化我们对这些经典文本的开放性、时代性阅读，就是现时代重要的对自由的言说方式。我想，这也是汉语学界消化并展示人的自由身位的一个方向。同样地，我们也可以像任剑涛等学者那样，只从一些研究领域(比如政治哲学)出发展示儒学文本与现代各种主义间的相切性。

另外，从人生存自身的有限性，即其自由有天命的终极来源来看，“自由儒学”的真实意义乃是重新激活中国经典文本中的天命意识，并在自由与天命的深切张力中理清儒学经典文本在现时代的生存和思想意义。毫无疑问，汉语学界已经充分意识到儒学甚至中国传统需要面对现代性(26)，但无论怎样的现代性，谁眼中的现代性，都不能丧失其超越性来源，也就是《大学》“新新”和《周易》“生生”的本源性意义。就此而言，如何在当代展开新的可能性，如何在对天命之“敬”中聆听天命的“诉说”，远比构造某种自由或天命体系更让我们深刻地融入现代性，甚至解构现代性。换言之，经历自己的自由身位，在自由中聆听天命，而不是在“时—机”尚未成熟的时候拿来这样或那样的观念，更能让我们有深度地站立在大地上。

如果一个民族的思想者都不能清心、安心、尽心、尽性地守望人的自由身位及其更深的来源，那么它的学人也获得不了独立于生活现实(也包括现实政治方面)的身位，从而也不会有现代意义上的独立的、批判的知识分子(27)。在这样的时代处境中，“自由儒学”的真正意义乃是“儒学的自由”，并且儒学的自由的根源在天命，发掘、沉思并守护儒学中的自由精神及作为终极来源的天命的意义，是我们当代学人，也是未来学人的使命所在。简言之，我们需要的是奠基性的东西，而非流行的东西，哪怕它打着各种各样自由的旗号。

注释
①在这里，特别提及黄裕生教授、谢文郁教授和笔者关于“自由”的论述。黄裕生的《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》系统地阐述了有关自由的一些原理问题，这应该是汉语学界最早的一部原理性地探讨真理(主要是认识性的)与自由之存在论关系的著作。而在《自由与生存——西方思想史上的自由观追踪》中，谢文郁深刻地揭示出(主体性)自由的局限性，并在对齐克果的分析中阐释出一种面对无限可能性的自由，这些分析大大深化了汉语学界一直以来阐释自由问题的思路。笔者的《自由与处境——从理性分析到生存分析》则在黄裕生和谢文郁工作的基础上，分析了近代(主体性)自由视角形成的根源，齐克果对这套思路的核心批评，以及这种批评对海德格尔的影响，以至于若要再讨论自由问题，处境成为不可避免的“思想处境”。在近现代整全的西学视野中，我们认为，中国传统的“天命”蕴含着一种原初性、根源性的发生意义——这也是中西对话的关键所在。参阅黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，南京：江苏人民出版社，2002年；谢文郁：《自由与生存——西方思想史上的自由观追踪》，上海：上海人民出版社，2007年；尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》，北京：中国社会科学出版社，2018年。
(1)2018年以来，任剑涛教授、黄玉顺教授、梁涛教授、赵广明研究员、郭萍教授等都有对“自由儒学”的专论，陈明教授、黄裕生教授等也在不同的场合阐释“自由儒学”，或从自由角度阐释儒学。在下面的讨论中，我会一定程度上涉及这些文本和讨论。
(2)孔颖达：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1450-1451页。
(3)孔颖达：《礼记正义》，第1458页。
(4)孔颖达：《礼记正义》，第1460页。
(5)谢文郁教授把诚解释为“真诚地面对自己的内心”，真诚地面对自己就是面对天命所赋予自己的那些东西，而在诚中觉识自己的超越性身份，意味着人本就是超越性的存在。笔者亦有文讨论“诚”、“敬”、慎独与超越性的关系等问题。参阅谢文郁：《君子困境和罪人意识》，王博主编：《哲学门》(第26辑)，北京：北京大学出版社，2012年，第285-307页;尚文华：《慎独与自欺——一种生存论分析的视角》，《中国哲学史》2020年第3期，第13-22页。
(6)“天下”是儒学把握人类整体生活的关键“概念”，“世界”则是由佛教给出的。近世以来，尤其康德之后，(感性的和理智的)世界成为核心概念，在现象学传统中，“生活世界”更是成为研究的重心。在此，把“天下”和“世界”作联结，我想表达的是，这种对人类整体生活的“把握”或“占据”，以及对《中庸》的分析不只是适用于儒学，它同样适用于对其他传统的分析。特此说明。
(7)需要说明的是，这里的分析只是以具有开端意义的《中庸》为例展开，事实上，晚至宋明，思想家就已经以“太极—无极”“心—理”等充分展开对人(心或性)的这种超越性的阐释。与西学不同的是，他们没有把这种超越性落实到个体，因而个体自由或自由意志等未曾成为思想主题。但无疑，能以“太极—无极”等阐释思想，本身便是以人之存在的超越性为前提的。
(8)对康德有关自由的论述，参阅尚文华：《希望与绝对——康德宗教哲学研究的思想史意义》，南京：江苏人民出版社，2018年，第83-127页。
(9)也正是因着这种觉识，因着对这种觉识的自觉，汉语学界试图在自由—普遍性的层面上阐释中国经典文本。可参考黄裕生、赵广明等学者的一些论述。参阅黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2016年第1期，第22-29页;赵广明：《自由儒学：儒家道德根基批判》，《云南大学学报(社会科学版)》2018年第6期，第34-43页。
(10)孔颖达：《礼记正义》，第1440-1441页。
(11)有关儒家所给出的，同时也切切实实地规定了中国传统社会的伦理关系建构，已经得到汉语学界的普遍认可，换言之，古典中国原本就是个伦理共同体。余敦康先生对之做过系统的阐释。而在余敦康《中国宗教与中国文化》中，这个观点得到整体性地展开。参阅余敦康：《中国哲学的起源与目标》，北京：首都师范大学出版社，2016年，第131-170页;余敦康：《中国宗教与中国文化》(第二卷)，北京：中国社会科学出版社，2005年。
(12)通过西学的视野，赵广明先生看到了“恻隐”“羞恶”等“心”的普遍意义，同时这种意义也确实可以进入意志选择的层面;黄裕生教授看到了《论语》中的有着可普遍化的行为准则，以及对超越于天下—世界伦理意义的神(自由的象征)的觉识。诚如我们所言，这些分析表明我们“经历”过自由，但它也确实没有明确地进入传统思想史的视野，其根源在于，从觉识到自由的那一刻起，先人就把它返掷到伦理的神圣性中。参阅黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2016年第1期，第22-29页;赵广明：《自由儒学：儒家道德根基批判》，《云南大学学报(社会科学版)》2018年第6期，第34-43页。
(13)在这方面，任剑涛教授非常诚实，也很有远见，他不寄希望于为体系提供形而上学的基础，而只是为其心目中的政治状况寻找一些儒学的资源而已。任教授很清楚，一旦从某种形而上学的自由出发，我们立刻会陷入这种吊诡的局面，因而他也把自己的认识界定为“自由主义(的)儒学”，即其立足点是政治上的自由主义。但无疑，那些试图在现代社会复兴传统儒家架构的“儒者”(比如蒋庆等人)也比比皆是，他们可能在不经意间进入这种悖论的局面。参阅任剑涛：《自由儒学与自由主义儒学——评〈自由儒学的先声〉》，《天府新论》2018年第5期，第38-43页。
(14)拙著《自由与处境——从理性分析到生存分析》专门就形而上学的自由观念与现实生活之间的关系进行分析，批评了康德、黑格尔等人的体系，并从生存分析的角度批评了这种建构的理想性，及其对(生存的)真正可能性的封闭。参阅尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》，第94-158页。
(15)有关古典时代的自由言说何以走向一种普遍的虚无主义状况，可参阅尚文华：《对尼采式虚无主义的“情感—生存分析”》，赵广明主编：《宗教与哲学》(第七辑)，北京：社会科学文献出版社，2018年，第57-74页。
(16)孔颖达：《礼记正义》，第1422页。
(17)从思想上看，“天命之谓性”有两条解释路径。笔者的解释是其一，另一条解释路径则是把“天命”和“性”相等同，即认为，发挥本性就是天命之所在，不存在本性之外的天命问题。这会把“天”的意义引向自然之天或义理之天。前者意味着“性”之自然而然的状态就是天命的意义所在;后者则把天命结构化，因而取消了“天”的源发性意义(这种源发性意义可以进一步人格化，而具有宗教内涵)。在后续的儒学进程中，这些思路都被发挥出来。笔者在这里的分析，更侧重于天的超越性和源发性意义。
(18)孔颖达：《礼记正义》，第1460页。
(19)笔者在《慎独与自欺》一文中阐释了王阳明以“诚”释“慎独”(真实面对自己的天命)的局限，以及朱熹以“敬”释慎独—天命的思想史意义。参阅尚文华：《慎独与自欺——一种生存论分析的视角》，《中国哲学史》2020年第3期，第13-22页。
(20)黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第376-377页。
(21)黎靖德编：《朱子语类》，第208、210、213、211页。
(22)有关“敬”的认识(论)结构，即它如何指向对象，以及这种对象之于人的生存(论)意义，可参阅谢文郁：《“敬仰”与“信仰”：中西天命观的认识论异同》，《南国学术》2017年第2期，第224-237页。
(23)学界近有郭萍教授讨论这个问题，参阅郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社，2017年。
(24)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第52-55页。笔者也有文专门论述过这个问题，参阅尚文华：《马克思论自由、道德与社会》，《马克思主义与现实》2014年第4期，第34-40页。
(25)参阅尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》，第39-53页。
(26)近有任剑涛为其新书《当经成为经典》所开的发布会，其间，无论是保守一些的儒家学者(陈明等教授)，还是受西学影响的儒家学者(任剑涛、黄玉顺等教授)，还是中立些的学者(干春松、梁涛等教授)，大家都认为儒家需要在现代社会中重新确立其安身立命之所在。参阅任剑涛、干春松、梁涛：《现代变局与儒家应对之道》，《经济观察报》书评沙龙，2018年6月30日实录整理。近也有黄玉顺教授的文章专门谈到儒学如何面对“现代性”的问题，可参阅黄玉顺：《儒学之当前态势与未来瞩望》，《孔子研究》2018年第4期，第17-21页。
(27)在一次论坛中，邓晓芒教授批评一些中国知识人身上的“文人的劣根性”，乃是一种真知灼见。参见邓晓芒：《做一个有反省精神的中国人——邓晓芒老师访谈录》，《社会科学论坛》2017年第9期，第148-149页。