“仁”与“四德”“五行”之间

作者：向世陵（中国人民大学国学院教授）

来源：《中国哲学史》2025年第1期

摘要：“仁”以“爱”为标识，但“爱”又非仁的全部。仁为四德之长，兼备情感和德性，与义、礼、智、信诸德既一体流行又相互并立。“义”是仁的适宜，仁又需要通过“礼”来表现，并离不开“智”的选择，仁德的实施还需要诚实守信。“仁”与“四德”“五行”的关系，是儒家的德性整体与具体德目的关系，既各有侧重又相互促发。需要认清四德五常各自的定位和内涵，从不同层面揭示“仁”之意蕴。

关键词：仁义礼智信四德五行五常

“仁”是仁学的核心概念，什么是“仁”，思想家们有不同的解答。虽然在整体上，可以说“仁”就是“爱人”，也因之有以“仁爱”为标识的孔子的仁学。

但是，“仁爱”本身是可以再分拆的，它涉及性情、体用等不同的侧面。作为人的情感和德性，“仁”需要通过一定的形式即“礼”表现出来；判断是仁还是不是仁，离不开“智”的选择和参与；仁德的实施和推行不但需要“义”的适宜尺度，还离不开诚恳笃实的信念和坚守。所有这些，最终构成作为儒家德性整体的“四德”和“五常”。要想全面认识仁，就必须要了解仁与诸德的关系。

一、仁智互发

在《论语·颜渊》篇，樊迟在“问仁”得到“爱人”的经典回答后并未停歇，而是紧接着“问知(智)”：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知。子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

孔子以“爱人”释“仁”，不仅仅是指情感和德性，也与仁人的智慧选择分不开。樊迟的“未达”，按朱熹的解释，“盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔”(1)。即爱人的普遍性与知人的特殊性是矛盾的；进一步，“举直错诸枉，能使枉者直”如何就是仁智且相互协调?乃是因为“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣”。就是说，知道谁是正直的人并将他提拔起来(位于邪恶的人之上)，这是智慧；而正直的人一旦在上位，其德性的光辉普照天下，邪恶之人自然改恶从善，这即是仁德。所以仁与智双方是互相发明的关系。事实上，子夏正是以儒家先王治理天下的事迹来予以阐释的：舜、汤知人，选用仁人皋陶、伊尹治天下——“举直错诸枉”，天下人都能在圣王德行光辉的感召下一心向善——“能使枉者直”，“不仁者”自然也就销声匿迹了。那么，“智”为“仁”提供了正确的道德选择，“仁”则在“智”的基础上展开为引领天下的德治实践。“知人”的特殊性非但不与“爱人”的普遍性相冲突，反而成为了“爱人”的普遍性落实的保障。

“仁”与“智”的互发，是孔子仁学一个基本的思想。可以说，仁与不仁，是非对错，均依赖智做出决断。没有智的选择，也就没有仁的落实；但反过来，智的选择又是以仁为定准的，“择不处仁，焉得知(智)”(《论语·里仁》) 离开了仁，也就无所谓智。这说明知觉智慧不是一般知识论意义上的，而是道德论意义上的，选择是道德的选择。仁与不仁，说到底是一个道德判断，知道不仁，也就知道了什么是仁。所以说，“观过，斯知仁矣”(《论语·里仁》)。宋以后，谢良佐承程颢以知觉言仁，虽遭朱熹批评，诋为禅学，但事实上这本为儒家仁学之一途也。

在《论语》的语境中，孔子答樊迟问仁的“知人”，也可以说就是“知仁”。舜举皋陶，汤举伊尹，所知者，仁德也。而《礼记·中庸》称述孔子赞叹舜的“大知(智)”，所谓“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”!“大智”体现在必察浅近之言以崇德，隐讳不善以褒扬善，斟酌善之两端而取中以用于民，如此的“大智”，事实上也就是“大仁”。

当然，仁与智之间并不是没有差别。所谓“知及之，仁能守之”(《论语·卫灵公》)便是如此。知道是前提，但所知一定要落实到仁的体贴持守上。“智”与“仁”之间，又具有知先行后、知指导行的意义，体现了知觉智慧对于道德实践的引导作用。不过，《礼记·中庸》在论“诚”时对于仁智又有另一套说法，所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。“诚”虽然是天道，但其实现却在人为，它表现为由“成己”走向“成物”的德行完满和事业成就。在这一过程中，“成己”是仁德在自我的实现，“成物”则是随着智慧的周济而使仁德实现于天下。这在形式上是内仁而外智，但根本上仁智均为本性所有，本来合一，故无论在何时遇何事都能自然处置得当。由此，成己虽然是道德行为的动因，但成物却是该行为的最终目的，二者统一于日用常行的“时措之宜”中。仁与智之间就是相互发明的。

然而，这个相互发明并不意味智之发用都是顺承仁德，它也可表现为在实践中对仁德流行的一定制约。《论语》记载公山弗扰与佛肸谋反而召孔子，孔子皆欲往而终不往，按照南宋张栻的分析，这正是仁与智双方折中的结果。他以为：

其欲往者，以天下无不可变之人，无不可为之事；而卒不往者，则知其人之终不可变，而事之终不可为耳。一则生物之仁，一则知人之智也。(2)

“欲往者”体现了孔子不忍天下无序，而勇于恢复周礼治下理想社会的生物之心；而“卒不往者”，则反映了哲人对天下无序终难矫正的理智分析。那么，仁心的普施实际是有界限的，而这界限最终是由智慧来划定。同时，事在人为和最终不为，也将“勇”之德包含在内。

孔子曾分别言及智者、仁者、勇者三者的特性：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语·子罕》)这三者又可以统一在一人之身：人不迷惑才遇事不忧愁、不忧愁也才可能临危不惧，三者间可谓差别的同一关系。大致与孔子同时的伍尚，也对此三德进行了解说：“度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟.勇也。”(《左传·昭公二十年》)测度成功的可能而行动是仁，选择承担重任而前往是智，明知必死而不逃避是勇。伍尚孝顺父亲，判断清醒中肯又勇敢赴死，其行为统合了智、仁、勇三德，并且是知行合一的现身说法。

在《礼记·中庸》中，智仁勇成为“天下之达德”，“三达德”都是围绕“五达道”说话，“五达道”的中心是讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦之间的差别之爱关系，最终是落实到一个仁字上。同时，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。“好学”既是智的动态实践，又是德行的完善，所以孔子称许颜渊的“好学”，其内涵便是“不迁怒，不贰过”(《论语·雍也》)；而他教导子路的“好学”，则更是成为了仁、智、信、勇等“六德”的基础(见《论语·阳货》)。如此意义的“好学”，实际上融贯了所有德行在内。

当然，孔子可能并没有意识到，其说之所以可能，实际需要性善的前提和以心为本，这也是后来孟子对于孔子仁学的重要补充。在此前提下，智仁勇便是不分家的。譬如“知耻”直接意义是智的判断又含摄仁勇，故“有耻且格”(《论语·为政》)便是孔子心中最好的仁德昭显的国家政治生态。熊十力遂以本心全体言智仁勇，以为“智与仁与勇是浑然为一之全体，可见智慧与道德本是一物，不可分而为二”；“须知，孔学以求仁为主，则言仁而智与勇在其中矣”(3)。

从“五达道”到“三达德”，可以说是《中庸》讲述的“道德”。在“五”德与“三”德之间则有“四德”。但先秦时期的“四德”，不是孟子的仁义礼智，而是《周易·文言传》提出的元亨利贞。按《文言传》对元亨利贞的解释，元即仁，君子以仁为体，就如天之生养万物为众善之长一样，成为人之尊长；接下来，万物生长亨通，嘉美相会而符合于礼；万物从生长到收获各得其宜，义在和谐；知正(贞)之所在而信守不去，足以为事之干。那么，天道的四德流贯于人世实际就是仁义礼智，但《文言传》本身只言及仁义礼而并未及智，又当如何解释呢?孔颖达说：“(元亨利贞)施于王事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资于知。”(4)就是说，元亨利贞落实于政事，表现为仁义礼信，智在这里不是缺失，而是所有这“四事”的施行，都不能离开智慧的运用。所以，智虽未言，却早已融入仁义礼信之中。

宋以后，朱熹统合四德解释仁智关系，以为一则仁为四德之长，智则能成始成终，仁智交际之间乃万化之机轴，生成转换，贞下起元，无智即无以为仁德；二则智乃至灵至明，知是知非而守正不易，不可欺瞒，所以能为事之主干(5)。突出了智慧对于辨析、坚守和生起仁德的价值。实践中，没有智的引导，则不知何者为仁。

二、仁义并立又合一

《周易》讲天道而以人事配之，从而为仁民爱物、恩惠普施的仁学精神提供客观依据；孟子虽直论人事，但仁义礼智的源头仍是天赋。孟子云：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)。仁义礼智是人的本性，所谓“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，性有四，心亦有四，即恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非“四端”，它包含了人的道德情感、道德认知、道德意志和道德行为诸个方面，体现了情感和意志行为的统一。四端是四德扩充发散的结果，故根本点仍在四德。四德为人生来所具，构成人之为人的先天本性，所以人性是善的。儒家仁学在孔子之后的一大发展，就是孟子从人的内在本性(善性)层面，为仁义道德的先天必然打下了根基。

事实上，儒家讲仁义，的确也关联到天道。儒家仰慕的礼乐文明，正是从天道的层面为仁义背书。按《礼记·乐记》，是“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣”。礼乐与仁义的交通，可以解释为都从天道流行而来，故在根源上具有同一的意义。那么，生长养育之仁便与和谐齐同之乐的德性相近，收割敛藏之义则与节制定位之礼的德性相通，仁与乐、义与礼之间，道德与秩序都是互相发明。乐者敦睦和谐，调和其气，循神(伸)气而应天；礼者别物异处，裁制形体，依鬼(归)气而配地，从此出发，乐感天地和礼治社会都可看作是仁义精神的彰显弘扬，仁义礼乐显明完备，合力互动，天地人世就能各顺其事了。

在这里，仁义礼智四德虽然形式上并列，但实质上各自的作用和关系并不一样，按孟子自己的区分：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)显然，四德的中心，在孟子就是仁义。仁义是通过事亲从兄来展开的道德实践，是四德的中心，“智”是对这一中心的认知和坚守，“礼”则是规范仁义为可遵守依循的恰当礼节仪式。所以，孟子往往又是以事亲从兄来代指整个四德。

事亲从兄是孝悌观念的落实。孔子将孝悌视作为一个整体，弟子入则孝、出则悌的区别，是同一种敬爱尊长的道德行为在不同环境下的表现，双方共同构成为践行仁德的基础。所谓“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)!因而，孔子虽也言“义”，但“义”在他并不直接承担孝亲敬长的职责，而主要在一般意义的正义、道义的观念上使用，并且是适宜的行为。例如“见义不为，无勇也”(《论语·为政》)、“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)等。但联系子路所言的“长幼之节”“君臣之义”(《论语·微子》)，则已经有了端正上下主从之分、明确“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)的等级分位的意义了。后来的《孔子家语》述孔子之言曰：“义所以别贵贱，明尊卑也。贵贱有别，尊卑有序，则民莫不尊上而敬长。”(《孔子家语·五刑解》)便是这一趋势的继续。可以说，尊上敬长的良好社会氛围，需要有适宜的规范秩序即“别”来保障。人有爱和享受爱的权利，但同时也有接受基于“义”的规则和礼法的义务。《礼记·乐记》云：“仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。”仁、义并立又合为一体的理由还是充分的：基于仁心而爱人是仁学的基础，但只有爱，人心容易流散而无序，故必须要辅助以“义”来正之，以使“好恶著”，“贤不肖别”。如果人人都依仁守义，孝亲而又敬长，天下大治就在不言之中了。

孟子的立场是仁义内在，孝敬是基于善的本性自内而外推广的结果。故他与告子辩论义之内外，中心都是围绕“敬”说话，恭敬之心及其行为(敬长)正是“义”的适宜表现。所谓“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”(《孟子·尽心上》)。亲亲、敬长本来是基于家庭关系而成立的个体的良善品质，属于私德的要求；但随着它被提升为仁、义的一般原则和规范，就使得原属个体的美德变为通行于整个天下、构成为调节全社会人伦秩序的普遍道德法则，即又兼通社会公德了。孟子引用《诗经·既醉》之语发挥说：“《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。”(《孟子·告子上》)醉酒烘托饱德，而这“德”的内容就是仁义，内在仁义充实，善德彰显卓著，这是做人的真正的追求，而不是满足口腹之欲的膏粱美酒。仁义公私德兼顾，由个体推广到社会并用以治理国家，故孟子不谈“利吾国”，而要求以仁义治天下。

当然，要能够做到这一点，与君子个人的德行操守是密切相关的，“尊德乐义”就是一个必须的条件，它包含有“穷不失义，达不离道”两方面的内容：前者言士人不因贫贱富贵而失其心志，德行充实；后者谓民众素来期待君子能够振兴道德，使社会得到治理，如今果然不负众望。从而，“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。不论得志还是不得志，穷还是达，君子的德行都包含了个体修身和济世救民两方面的要求。

儒家合“仁义”为一，就目前的材料，可能发端于子思、孟子一派的代表作《五行》(6)，但就孟子自己来说，直接的影响还是墨子仁义观的刺激。孟子对墨子结合利益说仁义，持激烈的批评态度。墨家学说的罪状，在孟子就是“邪说诬民，充塞仁义”(《孟子·滕文公下》)。不过，从思想发展的逻辑来看，孟子为维护“孔子之道”而对儒家“仁义”观的强调和坚守，实际上形成了融墨入儒而以“仁义”论“道德”的传统，“仁义道德”后也因之成为中国仁学史和伦理学史上最富盛名的语词。到魏晋南北朝隋唐时期，由于佛老的流行和侵蚀，各家又共尊“道德”，致使儒家“道德”的精神内涵变得模糊不清。韩愈为坚守儒家正统的“道德”观，提出了“仁与义为定名，道与德为虚位”的在思想史上有重大影响的观点，以维护儒家“仁义道德”的纯洁，并以此将“去仁与义之言”的老子“道德”区分开来(7)。

不过，就韩愈对仁义的定义——“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”(8)来说，其实又是对先前各家仁说的继承(9)。儒墨同尊仁义，站在儒家对立面的法家，也并未诋毁仁义本身。例如，韩非子便以为“仁”是“中(内)心欣然爱人也”，“生心”或爱的情感生成不能抑止，是无条件的，“非求其报也”；“义”就是适宜，它体现在“亲疏内外之分”，“君臣上下之事，父子贵贱之差也”。在这里，明确君臣父子的上下尊卑固然是“义”的职能，但“义”的本义其实就是指适宜，“义者，谓其宜也，宜而为之”(见《韩非子·解老》)。当然，适宜的目的最终是在“和”。后来朱熹总结说：“看来义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如‘男正位乎外，女正位乎内’，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是!”(10)就是说，义是维护男女君臣、内外大小之序的，在形式上似乎等级森严，很不和谐，但从实质上说，不同角色、分位之人各安其位，也就各得其宜，构成了社会的有序性，并从根本上保障了整个社会的和谐。

三、由仁知礼

仁义作为内在德性，它需要有可以表现其存在和作用的一定礼节仪式，而这就是礼。礼在《论语》中并不少见，而且往往是与仁直接联系：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)仁是礼的真实内容，没有仁，礼徒具形式，也就没有任何意义。孔子所处的历史大势是礼坏乐崩，但这并非都是消极的，它反映了不能适应仁学新精神的过时的礼仪的崩坏，仁学的兴起本身，就是要求从内容方面对礼进行革新，并对礼本身具有了制约的力量。

在《论语》中，除了“林放问礼之本”(《论语·八佾》)一条外，孔子弟子都是问仁而不问礼，可以解释为弟子跟随老师，耳濡目染，用舍行藏，都是在践行礼乐，故礼本身不是一个需要辨析的理论问题；而仁作为“人之为人”的自我觉醒和关爱、尊重人的新观念，如何准确理解，则需要老师进一步的指导，所以才有孔子那么多针对性的解答。这表明在道德价值和规范秩序之间，前者更是孔子师徒心中所想和所思考的话题。

在这些话题中，有不少涉及到仁与礼的关系，其中最为典型的，就是孔子答“颜渊问仁”的“克己复礼为仁”，“克己复礼”成为实现“仁”的前提。颜渊“请问其目”而得到的教诲，是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的以“礼”为标尺的道德自律；紧接着的，便是颜渊“请事斯语矣”的诚挚允诺。那么，仁德所承载的，是个体的自我约束和践履礼制规范。可能正是因为颜渊优秀的克己循礼的实践，孔子才会有“其心三月不违仁”的对颜渊品行的高度赞誉(11)。“仁”与“礼”这两个概念，在孔子这里就是相互依赖又相互促发的关系。人们如果都能够约束自身并以践行孔子理想中的周礼为己任，天下便会是一个仁爱和睦的社会。所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”(见《论语·颜渊》)。

在孔子心中，“复礼”所以能“归仁”，是因为它从根本上实现了周礼所融贯和展现的仁德。礼制是贯彻实施仁爱的手段和保障。实际上，正是有赖于适宜的典章制度的维护，儒家的仁爱观念和仁政理想方能发扬光大和长盛不衰。在社会生活和道德实践中，人之仁与不仁，是在人或主体间的交互活动中以礼为标准去判断衡量的。《中庸》讲“发而中节”，“发”固然是发于内在本性或曰仁性，但“中节”就只能在礼上说。没有了礼的规矩，不能成仁的方圆。在性善论的背景下，一方面，仁的情感和德性是一切礼制规范的源头，本心良知永远是为善循礼的基础，故没有仁就没有礼；但另一方面，从操作或实现的层面说，没有礼就没有仁同样不错。因为个体品行的端正和良善风俗的培育，是在社会国家礼法制度的调节和教化下成就的，后者在最终的意义上决定着个人德行修养和立身行事的成败。所谓“不知礼，无以立也”(《论语·尧曰》)。礼是治理社会国家的必需，礼所带来的积极的社会效用，就是在差别和谐基础上生成的社会规范和理想秩序。

当然，礼不是一成不变的，社会的变革必然会影响到人们的礼制观念，这在孔孟都有切身的经历。《论语·八佾》记载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也!尔爱其羊，我爱其礼。’”鲁公不再亲临告朔之礼，而只杀一只活羊虚应故事，子贡以为既然如此，也就应当爱惜那只羊的性命而不再杀生；孔子则以为这终归是祭天敬祖之礼的残留而需要保留。“爱羊”(仁)与“爱礼”的冲突中，孔子站在了守礼的一边。到一百多年后的孟子时代，又发生了齐宣王见原用于“衅钟”之牛觳觫而以羊易牛的事件。一方面，衅钟之礼体现着君王对作为国家重器的钟的崇敬(12)，具有一定的神圣性，所以，“何可废也”?但另一方面，作为衅钟礼仪执行人的“牵牛者”，其“然则废衅钟与”的反问，说明“废衅钟”已经成为一种可能的选择(见《孟子·梁惠王上》)。

在这里，不论是“牵牛者”之反问还是齐宣王可能的选择，都表明了包括“爱物”在内的珍惜生命的仁爱观念，越来越浸润着人们的心理，并淬炼和提升着人们的道德意识。衅钟之礼的废否与不忍发动的仁心的冲突，揭示了守旧之礼与维新之仁之间，实际开始了重新协调与组合。

尽管流行的习俗，仍然是不能因仁而废礼——“何可废也?以羊易之”(《孟子·梁惠王上》)!但是，很明显，如何恰当把握和处理新旧变革中仁与礼的关系而斟酌权变，已经成为时代的课题。孟子称齐宣王之举为“仁术”，“仁术”的核心仍然是仁，它经由心之“不忍”而彰显为确定的道德选择。在这一过程中，仁之实施需要要有适当的方式或手段的问题突出了起来。通过仁心与外在礼仪的折中，显示出孟子在处理仁礼关系这一儒家仁学核心问题上的智慧思辨。仁之实施在这里，表现为一个“合情合理”的道德选择。

可以说，不合时宜的旧礼的遗弃和废除，适应仁的新精神的新礼的建立和完善，是春秋战国时期社会发展的现实，仁和礼始终保持着一种互动的关系。仁具有普遍性的价值，可以为东西古今人类所共奉，可谓同此心同此理也。相反，礼都是具体的规范，只能适用于一定的时空范围，所以才有礼坏乐崩的现实。但是，一方面，普遍性不能悬空期悟，它是需要落实于具体性之中的，“爱人”的普遍价值的实现，离不开适应时代需要的一定礼制规范和典章制度。另一方面，礼本身也在变化之中，一旦有适应了内在仁性要求的新礼出现，就意味着原有的时空局限已被打破，仁的精神得以在新的礼制规范和典章制度中绽放出来，仁礼双方于是可以共享普遍之爱的价值。仁之普遍与礼之具体的矛盾，也相应地得到消解。

仁是普遍的，同时又是内在的。仁作为体和爱之本性，一定要通过不同的功用表现出来，而每一个体内在仁性的彰显，构成为整个天下共性层面的一体归仁。但这一普遍性的实现过程并不平坦，人的欲望私意会遮蔽阻碍仁体的彰显；而尚未表现和作用的仁体，就只具有潜能的意义，不能实现人之为人的普遍价值。所以需要克己去私，克欲存理，而这一工夫，便需要礼的规矩和准绳，使内在仁性能够发而中节。事实上，仁与礼之间的这样一种内在张力，本身就是仁学发展的一大动力，两千多年来它一直推动着仁礼关系的良善互动和向前发展 。

四、两种五行及信的价值

今《马王堆汉墓帛书》和《郭店楚墓竹简》均有《五行》一篇，其所言“五行”为仁义礼智圣，为长期以来不得甚解的荀子批评思孟的“五行”为何提供了答案。但从仁学的发展说，以“仁义礼智圣”而非“仁义礼智信”言“五行(五种德行)”，应该看作是子思“乖”出的“大义”(13)，而不一定反映孔子本来的思想，故也不为宣称“私淑”孔子的孟子所继承。

很明显，《论语》中，孔子极少言“圣”，在所涉及的最重要的二条有关“圣”之德的语录中，“圣”与“仁”虽然关联，但均非人所能及：一是谓尧舜尚难以实现的“博施济众”：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)二是称自己德行之品级不够：“若圣与仁，则吾岂敢!”(《论语·述而》)正因为如此，孔子不可能对于常人宣扬“圣”之德行。相反，孔子对于“信”之一德，却有反复的铺陈，不论是为政还是做人都是如此，这在《论语》中不胜枚举。譬如：“道千乘之国，敬事而信”(《论语·学而》)；“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)；“自古皆有死，民无信不立”(《论语·颜渊》)；“上好信，则民莫敢不用情”(《论语·子路》)，等等。孔子强调“信”之德，是因为只有诚实和守信用才能够治国安民，它是维系君民上下关系的基本保障。相对于仁义礼智，“信”直接体现着信用的价值并具有契约的意义，它构成为礼法制度和规范的道德基础。

孟子承孔子，他虽有多处称述“圣”，但看重的是圣之“人”而非“德”(14)，其偶尔谈及的“德”的层面的“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)，同样是在常人不可及的超越境界上论，而非人人本有之德性。所以，孟子不言“德之行五”的“五行”，其论“善”就只讲仁义礼智的“四行”(四德)(15)。同时，孟子告诫圣人教以人伦的“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，实际已经将仁义礼智信“五常”的内涵充分揭示了出来。在这里，“朋友有信”，应当是从《论语》的“与朋友交而不信乎”和“与朋友交，言而有信”(《论语·学而》)等而来。“信”作为朋友的专“伦”而区别于前四论，特征就在它面对的是更为普遍的非亲情的人际关系，在这里也不再有上下尊卑，更充分地体现了仁学的平等之爱价值。

至于“四行”“五行”各自的特性及其相互关系，《五行》作了比较细致的铺陈：

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，智礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。……

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。(16)

在文中，第一段之“安而敬之，礼也”，应当是第二段“安而行之，义也。行而敬之，礼也”的缩略语，故两段都是讲智、仁、义、礼“四行”或四德的。但第一段“五行”的重心在“圣”，智礼乐产生于圣，“圣”是智、礼、乐的根源，仁的地位未言；第二段“四行”的重心在仁，义礼产生于仁，而智的地位未言。“信”则皆阙如。至于知之、安之、行之、敬之之“之”，参考前后文，当指德和有德之人，那么，见而能察知有德之人(贤人)是智，察知善德又能安然依循是仁，安然依循又能亲身践行是义，亲身实践又能恭敬奉持是礼。从五行到四行，最后的价值走向是“和”。“和”是乐、德与“同善”的效应，也是践行仁德的表征。

《五行》篇分说四德、五行，楚简又有《六德》篇，言圣、智、仁、义、忠、信“六德”，“圣”与“信”同在(17)。但在孟子及以后的仁学发展中，在道德论上实际形成的，主要是两种“四德”说，一是仁义礼智，二是仁义忠信(或孝悌忠信)，双方在孟子都有阐发，其间的区别，在或“礼智”或“忠信”，而没有“圣”的地位，这事实上成为了历史的选择。仁义礼智的“四德”和再加上“信”的五常说逐步占据了主导的地位，“圣”则非常人所可及而被高悬，不再成为日常的德目。

在这里，虽然都是讨论“德”，但就概念本身来说，“五行”突出“行”，而“行”则意味不断地变迁，在汉以后它主要应用于木火土金水的天道运行层面；“五常”则重在“常”，反映了汉以后“天不变，道亦不变”的人道的“常”态，所以，仁义礼智信就不是“五行”而是“五常”了(《汉书》卷五十六《董仲舒传》)。常者，不变也。“五常”事实上就是两千多年来一直没有变化的常道。

不论四德还是五常，在宋以后的仁学发展中，被统归于“专言”与“偏言”的范畴，程颐所说“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”(18)成为了经典。理学家们站在天地生物之心和仁体流行的立场，既注意认清四德五常各自的定位和内涵，从不同层面阐发“仁”之意蕴，又以“生”为纽带，将四德五常联系为一个整体。由于仁之生意的不可断绝，四德五常一体流行就具有必然的意义。表现在体用关系上，在体一方，仁包仁、义、礼、智而构成为整体的德性；在用一方，爱、恭、宜、别之情统一于恻隐而无所不贯，最后都整合进“仁者，爱之理，心之德也”的框架之中(19)，仁的至善整体与流行实施中的具体德目最终相互发明。

注释
(1)朱熹解释说：“爱人，仁之施。知人，知之务。曾氏曰：‘迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。’举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣。”见朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四书章句集注》，中华书局，1983年，第139页。
(2)张栻：《论语解·阳货》，《张栻集》，中华书局，2015年，第277页。
(3)熊十力：《熊十力别集·体用论》，中国人民大学出版社，2006年，第211、210页。
(4)李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999年，第13页。
(5)黎靖德编：《朱子语类》卷六、卷六十八，中华书局，1986年，第109、1709页。
(6)《马王堆汉墓帛书·五行》分“经”与“说”，双方在文字和思想上都存在有差别。有学者认为“经”出于子思，“说”则属于孟子，而孟子矫正了子思过于强调圣智而淡化仁义的倾向。见陈来：《帛书〈五行〉说部与孟子思想探论》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第187页。
(7)参见韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》，中国书店，1991年，第172页。
(8)韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》，第172页。
(9)东晋袁宏释“智仁勇”曰：“博爱之谓仁，辨惑之谓智，犯难之谓勇，”见袁宏：《后汉纪》卷三《光武皇帝纪》，中华书局，2002年，第38页。但袁宏主要作为历史学家和文学家名世，并非典型意义的儒家学者。
(10)黎靖德编：《朱子语类》卷六十八，第1707-1708页。
(11)杜维明认为：“‘礼’在人伦日用中充分的体现就是能够表现‘仁’，如果说颜渊‘三月不违仁’，也就是说他在“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”方面可以维持三个月。但颜渊也不能一直如此。这也就是为什么‘中庸’那么困难。‘中庸不可能也’就是代表在日常生活之中，一切视听言动都‘礼’太难了。‘仁’必须要经过具体的形式的体现，一直到最高的境界，即‘从心所欲不逾矩’。到了这时候，‘礼’不仅存在，而且成为最高境界体现中不可分割的侧面。所以，我用了一个观念‘ritualization as humanization’，就是礼化的过程就是做人的过程。因此不能只从社会学来理解，如果那样，即使把‘礼’所有的东西都展现出来，也不能认为‘仁’就如此。反而应该是：没有‘仁’的话，‘礼’便只有形式。”见《杜维明先生有关“克己复礼为仁”争论的系统诠释与回应》，向世陵主编：《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社，2018年，第511页。
(12)《周礼·春官·天府》：“上春，衅宝镇及宝器。”郑玄注：“衅，谓杀牲以血血之。”李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》，北京大学出版社，1999年，第531页。
(13)《汉书·艺文志·序》称：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”
(14)有意思的是，老子虽然站在儒家的对立面批评“仁义”道德，却也是肯定“圣人”而否定“圣”之德的。
(15)参见荆门市博物馆：《五行》，《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第149页。
(16)荆门市博物馆：《五行》，《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第150页。但不同学者的断句标点及文字补正有别。参见庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注》，《庞朴文集》第二卷《古墓新知》，山东大学出版社，2005年，第140-141页；陈来：《竹简〈五行〉分经解论：〈五行〉章句简注》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第114页。
(17)见荆门市博物馆：《六德》，《郭店楚墓竹简》，第187页。
(18)程颐：《周易程氏传》卷一，《二程集》，中华书局，1981年，第697页。
(19)见朱熹：《论语集注·学而》，《四书章句集注》，第48页。朱熹又称：“‘爱之理’，是‘偏言则一事’；‘心之德’，是‘专言则包四者’。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。”见黎靖德编：《朱子语类》卷二十，第466页。