形式化、形式主义与中国历史的政治哲学论纲

作者：董成龙

来源：作者赐稿

          原载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第2期

摘要：政治哲学不是与政治史无涉的理论言说，而是可以提供重审历史变迁的重要视点，形式化、形式主义与再形式化就是理解中国历史的一种政治哲学进路。形式化是要为活泼泼的质料赋形，将政治凝成为固定的制度与仪式，但其完成也意味着“流于形式”的形式主义的开始，形式被视作一个可以在内容空洞的情况下继续发挥作用的独立存在。要使政治保持活力，就需要“再形式化”，这是中国历史保持生机活力的内在机理，也可以为理解近代以来的中国危机及其对应的变革诉求提供可能的参考视点。

关键词：形式化；形式主义；再形式化；政治哲学；中国历史

中华文明有深远的经史传统，“原始察终，见盛观衰”是经史研究的题中应有之义，历史观不同，对历史得失的事实判断与因果判断就不同。19世纪卷入产自欧洲的现代国际体系之前，中国思想中更常见的是“人心不古”的退步史观与“一治一乱”的循环史观。鉴于评说者总要立足当下、面向未来，相较于退步史观，承认退步的同时又留有进步余地的循环史观遂成为主流。

关于循环史观，《史记·孟子荀卿列传》记载邹衍最早提供了五德终始说，董仲舒则提出“商、夏、质、文”的四法循环以对应虞、夏、商、周，实际是用“一质一文”的往复理解政治变迁的规律。据《史记》的《高祖本纪》《平准书》，曾随董子研习《春秋》的司马迁，沿用《春秋繁露》中所述夏、商、周三代忠、质、文的类型划分，又进一步将其化约为“一质一文”的往复循环。之所以能把“忠、质、文”化约为“一质一文”，其中关节倒是由《辽史》道破：“一文一质，盖本于忠。”无论重质还是重文，维持政治秩序都不能脱离“忠”的品性。

东汉王充进而言之，“上世质朴，下世文薄”，指出在伏羲之前“人民至质朴”，但绵延至伏羲时代已变为“人民颇文”的局面，于是从伏羲开始直至周公、孔子，都有针对文胜质的补救措施，由此造就了质文交替的历史循环：“文质之法，古今所共。一质一文，一衰一盛，古而有之，非独今也。”南朝刘勰的文论既是评点创作，更是探究人世，所以《文心雕龙》指明：“时运交移，质文代变。”唐人李华则重申《礼记·檀弓下》的“国奢则示之以俭，国俭则示之以礼”，用以说明“质文相变”。“质文迭救”、互为补充的辩证法是中国古典政治哲学的重要资源，中国历史是文质交替循环的进程，当代学者亦有据此尝试重述中国历史的努力，质文代变的视野绵延不绝。

一、形式化的视点

质文代变或文质之辨暗含历史哲学观念，但是以“一质一文”对应朝代更迭，失之笼统约略，毕竟一个朝代内部也存在文质之辨——比如，汉朝初年采取黄老之治休养生息是重质轻文，武帝立教则意味着由质而文，因此很难以单一的质或文定义汉朝。《礼记·表记》就明确指出：“虞、夏之文，不胜其质。商、周之质，不胜其文。”如果在文质之辨的基础上，结合政治哲学的思考，以形式化为视点，或许可以更好地把握中国政治变迁的关节。

▲《礼记·表记》（宋余仁仲万卷堂家塾刻本）

“质”与“文”的关系可以理解为质料（内容）与形式的关系，形式不能被简单视作呈现质料的表象而认定为内容的对立面，更是对质料的编排与实现，“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也”讲的就是由质而文的秩序建立。如果脱离了质料，也就无所谓形式；但如果没有形式，质料则处于未完成的状态（“质胜文则野”）。尝试将“形式化”视作从政治哲学把握中国历史的一个视点，除了来自中华本土思想中文质之辨的提示，还受到韦伯（Max Weber）有关“理性化”论述的启发。本文以“形式化”为视点提出辨析中国历史的政治哲学论纲，并不是用它来简单替换韦伯的“理性化”以标新立异，而恰恰是想回应韦伯关于中国的相关主张。

第一，韦伯认为中国注重等级秩序，所以“在形式上”是“官僚体制化的社会最完美的代表”。但这个官僚制并非韦伯笔下作为理性化重要标识的现代官僚制，因为后者要专家化、技术化；而中国古代政治制度选拔的是书法家和诗人而非擅长行政工作的官员，“君子不器”就意味着士人尚未专业化为依凭理性化指令运作的机器。支配中国行政的不是专业官员，而是一种德性准则的“魔法观念”。鉴于儒家基本原则是“高尚的人并非工具”，这就与“西方的客观业务的职业思想针锋相对”，也正是据此奠定了中国行政管理的“反官僚体制”，在这一意义上中国不是一个“理性的国家”。第二，韦伯确认的合法性有三个来源，传统的统治是与理性的统治并列的。这样一来，认定中国统治正当性来自传统，就无法用理性化模式理解中国政治。第三，韦伯将政治职业化的情况分为两种，即“为政治而生活”与“靠政治而生活”，但这两种情况都不能很好地理解中国古代政治，中国士大夫在生活与政治之间找到了某种平衡，可以说是“在政治中生活”。

综上，用“理性化”理解中国历史就会遇到韦伯概念系统的内部障碍。所以，本文所讨论的虽然与韦伯的论题接近，但选择舍弃“理性化”而用“形式化”。“形而上”与“形而下”的差别在于形式化，形式化是事物客观呈现的过程，通过“主观过程（与意义）的客体化（objectivations）”，“主体间（intersubjective）的常识世界”才得以可能。但形式化不完全等同于客观化，它是可复制的、有秩序的客观化。统治关系的确立是政治的客观化，但仍只是特殊主体之间的特定关系而不可复制；唯有统治标准的确立才是政治的形式化，体现为制度或仪式，均可由文字承载而延续。理性化则是一种更具体的形式化，即以专业技术为规范的形式化。

章学诚指出：“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆不得已而后起也。”这就意味着“名”与“制”所代表的形式化是建构人间秩序“不得已”的选择。因为，人作为行为主体的内在心性不可测量，只有通过“践形”，才能够促成内在主体心性的外在显现和坐实，简言之，这一形式化过程就是形式使内容得以实现。战国末期古乐失传就在于“难存于文籍”，即难以形式化。

▲《文史通义》（清庐江何氏抄本）

不过，政治生活之所以需要形式化，更重要的还在于要将一种临时的统治关系转化为一种日常的法权关系，毕竟“向强力屈服只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为”，“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务”。“强力”向“法权”转化的必要性不仅说明了形式化的最紧要原因，还透露出形式化的结果：形式化因其作为政治的抽象化（抽空具象差异），凝成了程式化和高度一致的政治表象，抽象出具体语境下特殊事件的一般性，从而规范当下和未来。

在初民时代，形式化的最重要体现就是“文明”的发生，即以文字为代表的符号系统的出现和启明。牟宗三释义“元亨利贞”就是一个形式化即实现的过程，“元是开始，亨是通，利是往外通出去，贞是有所定，有所成”。人类政治生活的展开就是从主体性到形式化的过程，客观化是主体性的呈现，形式化是其完成，也意味着其结束和新的主体性的萌发，因此这一过程并非单一的，而是反复上演的。苏辙就指出：“历观唐、虞，至于商周，盖尝以为自生民以来，天下未尝一日而不趋于文也。”“趋于文”就是不断地形式化，以形式化为视点可为理解中国历史提供一个初步的政治哲学论纲。

“文”是秩序得以建立的形式化呈现，可能是由内而外显的纹理，也可能是外在的“饰”，对应贲卦。程颐指出“天下之事，无饰不行”，“人之合聚，则有威仪上下，物之合聚，则有次序行列，合则必有文”。《国语》“物一无文”之说与贲卦义理相契：如果只是单一物或单一主体就不存在秩序问题，物品合聚或人类聚合之后才会产生纹理、排列的秩序诉求。梁漱溟也在此意义上解读社会秩序的建构：“人非社会则不能生活，而社会生活则非有一定秩序不能进行；任何一时一地之社会必有其所为组织构造者，形著于外而成其一种法制、礼俗，是即其社会秩序。”

二、以形式化考察中国历史的政治哲学尝试

唐人曾将作为形式化的“文”细分为父子兄弟的“室家之文”、君臣纲纪的“朝廷之文”、百官职分的“官司之文”、宽严相济的“刑政之文”和礼乐相和的“教化之文”。在此基础上，本文将从六个方面考察中国政治的形式化：文教体系、组织原则、统治空间、人事选拔、社会结构和财政税收。

政治形式化之一是“制礼作乐”，“圣人作乐以应天，制礼以配地”。周朝“监于二代”，“文之以礼乐”，通过损益夏、商二朝建立的礼乐制度正是三代的政治形式化。周朝是政治上的总其成，孔子则是思想上的总其成，所以在此意义上感叹“郁郁乎文哉，吾从周”，“其或继周者，虽百世可知也”。正是有了孔子，形式化的政治才得以“发明”（发而使之显明）。鉴于周朝与孔子之间这种在政治与思想上的对照关系，黄榦《徽州朱文公祠堂记》称：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明。”

▲《监本纂图重言重意互注论语·八佾》（宋刘氏天香书院刻本）

由此反观《孟子》一书，就可以理解其结尾从帝王到素王的转变（尧舜禹—汤文武—周公—孔子），汉代的素王论建构就是在德位不符的社会现实下对圣王形式化诉求的理论满足。因为“文王既没”意味着圣王政治实践在人间的永失，而要使后人知晓心传，则只能凭靠“斯文在兹”的孔子言说，将文王形式化为一种“文学”，在此意义上，可以说孔门四科唯有“文学”系孔子创设。周朝之后，秦始皇的立法（法家）和汉武帝的立教（儒家）都是形式化的推进。“经学”就是推动政治形式化的典章，奠定华夏文明政治系统的知识存量，决定未来可能的知识增量（阐释空间）。在这一意义上，章学诚才有了“六经皆史”的经史判断。

政治形式化之二是由血缘到地缘的政权组织原则变化，具体体现为官制与行政建制两个方面。其一，从“爵本位”到“官本位”的转变，就是统治集团的组织原则由封闭的血统标准转向相对开放的功绩标准。其二，秦国重新在政治上统一中华文明而开辟秦朝，成为春秋战国的集大成者，其政治哲学意义是重塑中华文明随礼崩乐坏而瓦解的政治形式，但也因此排除了中华文明初民时代的其他可能性。周秦之变在组织原则上的体现是，秦朝统一天下得益于东方六国的游士宾客，所以采用强调地缘的郡县制取代依照血缘规则的封建制，血缘的主体性作用被大大降低，意味着政治的客观化与形式化。

在反秦革命中，项羽为“合纵”的“纵长”，称“霸王”意味着在政治形式上无所创见，不过是把周朝王者的封建制转变为反秦统一战线中霸者的封建制。相较而言，刘邦援引陈涉“王侯将相宁有种乎”宣示的客观化原则，最终成为中华历史上首个平民出身的天子。刘邦立国后，汉承秦制而继续推行郡县制，既有历史洞见，知道皇帝制度与郡县制度为当时中国所能选择的最新的政治形式；又有反秦集团构成的形势使然，非如此不足以凝结力量。虽然汉朝立国之初仍保留周制和秦制的混合，但汉高祖已经推动由异姓王到同姓王的转变，而经过汉文帝、汉景帝的铺垫，汉武帝更是通过削藩最终落实了普遍郡县制。可以说，秦汉时期，“中国实现了从军事征伐到官僚统治的关键转变”，这正是政治形式化的重要体现。

政治形式化之三是统治空间的形式化。三代之中国，“只有东西之对峙，而无南北之纷争”。从周秦到两汉，中华历史发展以东西向为主，在长安与洛阳之间游走，与可以通航的天然水道方向一致（跨经度）。秦统一的基本方向就是自西向东，最后灭齐。东汉以后，中国历史“常分南北”。鉴于晋室南渡带动的大迁移和开辟大运河后南北水域的沟通（跨纬度），隋朝先巩固“北部中国”，再与“南部中国”统一。

“中国历史上农业民族的政权，其稳定的疆域一般不超过当时的农牧分界线。”疆域变迁的开拓就是统治空间形式化的过程：从自然而然（正题），经人力开凿（反题），最终实现统治空间的形式化（合题），此即中国历史地理的大势：从沿着自然水文发展的跨经度生存状态，转变为克服南北水域限度的跨纬度空间，同时还逐渐跨越农牧分界线，逐渐由“小中国”发展为“大中国”。

政治形式化之四是社会结构的内外之分。中国社会结构，以“士”为基准划分不同人群类型，其居处的地理空间和政治空间逐渐推远。行商坐贾处境复杂，虽然有货物或商人的流动性，却有清晰的约束空间，因此即便商人发展成“豪家”，甚至可能会影响“势家”，历朝也不过执行抑商之策，而始终能容其在天下之中。

游侠虽然处在官方所管辖的地理空间之中，却寻找律法的隙缝，作为“法外”之人往往游离于既有的政治约束之外。北族游牧者虽然有一个大致清楚的游动地理空间，却在汉地政权管辖的地理与政治空间之外，难以持续纳入郡县中国的疆域。“游”的行为是一种非政治的客观化呈现，甚至在某种程度上是反政治的，其要命之处在于不是反对某个特定的统治者，而是反对统治关系本身，所以说“游”就是对政治形式化的反抗，游侠与游牧二者俱不能为汉地官家所容。

与之针锋相对，政治形式化的一个表现是对“游”的规训：对内而言，游民、游侠逐渐消失；对外而言，农业中国始终面临北族游牧者的挑战，如何将其收拾进中原系统是个持续上演的历史性问题。在这一意义上，农业化指向的编户齐民不只是人口统计学，更是政治形式化在生产形态上的表现。所以，《史记·游侠列传》《汉书·游侠传》和《后汉书·独行列传》后，二十四史中的“游侠”便消失了，史书形态的变化折射出现实生活中游侠经过政治形式化而被纳入常规秩序。

表1   社会结构

值得一提的是，隐逸者也游走于社会边缘。《史记》七十列传之首的《伯夷叔齐列传》就以伯夷、叔齐两位隐逸者为核心。伯夷、叔齐的人生三阶段也展现出隐逸的三个层次：他们首先是拒绝作统治者（不继承孤竹国国君之位），继而拒绝作被统治者（反对武王伐纣），最终否定政治形式，即反对统治本身（不食周粟而饿死于首阳山）。前两个层次是非政治的，最后则落归于反政治。但随着编户齐民的历史进程，《后汉书·逸民列传》后，二十四史就再无逸民了，这也从反面折射出政治形式化的历史大势。

政治形式化之五是由选举而科举的人事选拔原则变化。“任人唯亲”的血缘原则与“任人唯贤”的德性原则，其共同点在于都强调主体性或主观判断，曹操“唯才是举”的主张则指明了客观化的选人用人标准，于是“不仁不孝而有治国用兵之术”的能士大量涌现。科举则是用人标准更进一步的形式化，当然也无法保证“内圣”，但诚然为一种现实政治运行“不得已”的选择。

政治形式化之六是税种和征税内容上的形式化。第一，征税对象的客观化：从以人头税为主转变为以土地税为主的税收制度；第二，征收内容的形式化：日益由实物转变为作为一般等价物的金属货币。二者都充分说明了政治的形式化有利于人的流动性和自由，因为“按人头收税，更适合于奴役；按实物收税，更适合于自由”。

三、从“践形”到“虚拘”：形式主义的政治

通过形式化的视点，本文从上述六个方面为理解中国制度变迁提供了一个政治哲学论纲。但形式化并不是一个线性的历史进步论图景，既然是“不得已”的选择，就可能伴生一些弊端，在政治哲学上可以称之为由形式化向形式主义的退变。

形式化（formalization）与形式主义（formalism）有根本差别。形式化充满了活泼泼的历史力量的各种可能性，目标是为质料赋形与定型，将各种可能性固定化为一种确定性。形式化目标的实现就意味着政治的完成，即凝成高度一致而排除其他可能方案的程式，从此进入“去政治”的时代，“政治”转变为抽空人的主体性的机械“行政”，活泼泼的有机物转变为固定乃至僵化的机器。“成则必毁”，形式化的完成就意味着自身的终结和形式主义的开始。形式主义是质料的对立面，政治场域仍允许新的质料进入，但都必须接受打磨被嵌入既定的形式中，否则就会被淘汰，此即培根（Francis Bacon）所谓“剧场幻相”（idola theatri）。因为“流于形式”，形式就被视作一个可以在内容空洞的情况下继续发挥作用的独立存在。

形式主义的问题就是“文胜质则史”，“礼失求诸野”便是应对之策，即重新回归真切的质料，将政治从“流于形式”的形式主义牢笼中拯救出来，从生猛、野蛮却有生命力的秩序边缘重塑僵化的形式。“在政治病榻上，一个民族通常自动年轻化，重新找到它的精神”，随着形式主义的弊病深入政治体的肌理，再形式化的诉求日益强烈。甚至连坚奉科学派的丁文江都认为，“制度、制服、武器”的背后，如果“没有一种可以维系人心的信仰”，那终究是“不中用的”。但再形式化并非一蹴而就，“体制的颠覆并不是马上紧随观念的颠覆而来的”，“新观念由于住房紧张而长时间地居住在它前辈的已变得荒芜和阴森的房子里，并自己把它保存下来”。

▲《史记·孙子吴起列传》（宋乾道七年蔡梦弼东塾刻本）

形式化、形式主义与再形式化的政治哲学论纲，可以理解上节所述形式化在历史进程中的形式主义退变。从政权组织原则看，官本位取代爵本位的官制变化是政治形式化的重要推进，而官本位行之日久，则与作为经世济民的设职初衷愈发遥远；官本位也不复被视作与爵本位相对的政治形式化，反倒成为与民本位相对的僭政。从行政建制看，郡县制取代封国制是形式化的推进，行之日久的形式主义后果是，以一刀切的政策压抑辽阔中国各地的差异性。统治空间的形式主义是忘记了“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险”，保家卫国“在德不在险”的德性教诲。科举取士的形式运行日久也沦为应试与“八股”的形式主义，选拔出来的必定是应试高手而未必是有德有能者，历代皆有屡试不中的大才，野有遗贤的现象屡见不鲜。

作为政治形式化重要内容的税制改革，其流于形式的后果对苍生的影响最直接。唐代杨炎变租庸调为两税法，无论长幼少壮，以产业多寡相别，虽不再使用租庸调的名义，只保留了“租”的名义，但是人头税（庸）和户税（调）并没有少。延续至宋朝，还是以“租”之名征收租、庸、调三种税，非但如此，因为所征税在名义上只是“租”，于是又增加了人头税（丁身钱米），可谓愈加繁重。这一由形式化走向形式主义的现象，可以总结为“杂税丛生—并税式改革—杂税丛生”的周期波动。根据黄宗羲《明夷待访录·田制三》，其退变如下表所示：

表2   唐宋明三朝税收

诸种政治形式化，最核心的是礼乐制度与仪式。“圣人制礼缘人情，制律缘人情”指出制度设计的形式化要依循作为质料的“人情”，好的形式要“察于情与文之间”，“如得其情”。制礼作乐原本是为了“知务”，可一旦形式化完成后就成了一套“流于形式”的制度与仪式，使人“情郁而不宣”。形式化退变为形式主义，就意味着由礼乐达至人心的“践形”退变为对礼乐规范的“虚拘”，徒有“恭敬而无实”，只有形式之“礼”而没有礼之规范所对应的有情实质。形式化必然遭遇的困境是：对于内在德性足以力行的人而言，不需要这种形式化的外在约束；而内在德性不足以力行的人，又只会以形式主义的态度对待外在约束。形式化难免退变为形式主义，政治规范的“教化”最终沦为“虚应故事”。

礼乐的形式主义退变就是从“为情而造文”到“为文而造情”。“道德仁义，非礼不成”，这是形式化的必要性所在。但是流于形式后，“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”，“纯朴”之质由此散尽。正是在此意义上，墨子提出：“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲。”墨子之所以学于儒而非儒，就在于深知政治无法避免形式化，但又要十分当心流于形式的形式主义问题。其对儒家之“礼”的批评，就在于形式主义的担忧，而不是否定形式化本身。

四、儒道法思想平议与形式化的反思

不独墨家有关于形式化的反思，儒家本身也有。上文已指出，贲卦代表文饰，但创设“文学”的孔子却在占得贲卦后“意不平”。程颐对贲卦的释义是“专用情实，有文饰则没其情矣”，“所谓尚质素者，非无饰也，不使华没实耳”，在重视“质”的基础上主张文质彬彬。元人王申子也指出，贲卦提示不可以过分强调文饰而“灭其质”。文饰是质料有序呈现的形式化，而“灭质”则是用形式化抽空了质料的形式主义。经此提示反观孔子占得贲卦后的“意不平”，正是对形式化可能走向形式主义深表疑虑。

这一疑虑还涉及对“祖述尧舜”的“法先王”理想的反思。所谓“尧舜之时，天下已文矣”，表明汉儒已经意识到，尧、舜的治世处于主客体分离的政治形式化阶段，远非形式化之前“上下未形”的鸿蒙状态。问题是，一旦进入形式化的阶段，就意味着可能出现好的形式，也可能出现坏的形式，治世的存在也暗示了乱世的潜在可能性。唯有突破形式化本身，才可能避免陷入坏形式的境地。《庄子·应帝王》讲述了通过日凿一窍凡七日由“混沌”进入秩序的故事，可谓中国版本的创世记。虽是秩序的生成，其结尾却不是“人世”的“创生”而是“混沌死”。“创世”尚且被道家所拒斥，遑论创世后尧、舜的所谓治世？

形式化用以区别“形而上”与“形而下”，“德经”之首（帛书本《道德经》首章，通行本第38章）聚焦“形而下”问题，“道经”之首（通行本《道德经》首章）则聚焦“形而上”问题。德经之首中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的论断刻画了政治形式化之后的历史退变图景，恰恰可以移用于对应理解孔、孟、荀的儒学变迁三阶段。由仁学而义学，继而礼学，正是逐渐客观化与形式化。荀子的礼学之所以能够开出李斯、韩非的法学，就在于礼、法共享的形式化倾向。

表3   德经之首暗含的历史图景及其补充

在不断形式化的过程中，“道”“德”早已是“此情可待成追忆”的对象，而形式本身替代质料成为政治的实质。在汉以来的帝制时代，儒学作为“制度化的生活方式”，虽然依托制度呈现，但是不能“天真地认为儒学在日常生活中的制度化即是儒学的充分实现”，“缘饰和歪曲都是制度化过程中所确实发生过的现象”。正因如此，“魏晋之际，天下多故”，阮籍“不拘礼教”，叹曰：“礼岂为我设耶？”阮籍“本有济世志”，自是知晓礼教作为政治形式化的意义，却正因如此，更反感其终究沦为形式主义的存在。

韩非子提供了中国古典文献中释义老子的最早文本，按他的说法，形式主义的结局就是政治生活中的“买椟还珠”。他读到“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”时也指出：“文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”正因如此，面对每个王朝都无法避免的形式主义退变问题，法家人士往往致力于革新变法（再形式化），以免王朝固守家法而沦为“守株待兔”者。

孔子当然了解道家的理想，但他深知“鸟兽不可与同群”，人类社会必然要经历形式化，否则便始终停留在与鸟兽为伍的自然状态。面对形式化可能的形式主义退变，儒家革命者也主张再形式化，试图重新唤醒中国政治形式化的最高理想，即“情深而文明”的文质彬彬状态。“六经皆以情教”，“称情立文”一语的具体论题虽然是丧礼，但其内含的一般原理则指明，“情”是内在的实质，“文”是外在的形式，“称情立文”才能够使得旁人透过外在的形式了解一个人的“情”之所钟。这一心境在孔子回答子夏“岂弟君子，民之父母”之问时就已表露，他提及“五至”和“三无”（“无声之乐，无体之礼，无服之丧”），即超越对形式的教条而复归“质”与“情”本身。

余论

形式主义造成的局面是：“教养一种可以许诺的动物的任务，正如我们已经领会到的那样，包括了那个作为条件和预备的较切近的任务，即首先把人弄得必然、形式单一，在同类中相同、合乎规则，达到一定程度，从而弄得可以估算。”这种“教养”在尼采看来就是“礼俗德教”，落实到中国历史，便是礼教或曰名教。1928年，胡适就批评国民党的形式主义，指认“月月有纪念，周周做纪念周，墙上处处是标语，人人嘴上有的是口号”，“中国遂成了一个名教的国家”。而“真正的党徒不再学习，他只是体验并作出判断”。

荀子曾经论及三种情文关系，恰恰对应形式化、流于形式主义和再形式化的三个阶段：最初的“至备”状态是“情文俱尽”、情文合一，就是子贡所说的“质犹文也，文犹质也”；随后是“情文代胜”，时而出现情胜文（质胜文），时而出现文胜情（文胜质）；最后则是“复情以归大一也”，即通过“救伪以质”实现再形式化。

▲《纂图互注荀子·礼论》（宋刻元明递修本）

梁漱溟对形式主义与再形式化的问题也颇有自觉意识。他指出，中国社会“极尽人情蔚成礼俗”，社会组织是“松软灵活的”，但行之日久，政治力量推行的结果就是“机械化”，“机械化”走到最后，“原初的意义尽失”，故到新文化运动之后有“吃人的礼教”之称，吞噬了人们的“自觉心”。梁漱溟还进一步指出，“居丧的时候，哀泣之情为质，披麻戴孝就是文”，但是“许多礼文都要破坏，破坏之后才能激发出、显露出较实在的感情”，“实在的感情露出来，即所谓复活，更生”，这就是要正视形式主义对情与质的伤害，然后再“由质还要慢慢到文里去，而有许多表示、规矩产生”，即实现形式主义之后的再形式化，以重新唤起中国社会的生命力。

经由梁漱溟的提示，以形式化与形式主义为视点可以为理解近代中国的危机带来新的认识。近代中国遭遇的危机是在中西碰撞下的秩序危机，但中国人对危机的认识是逐渐深入的。鸦片战争时，西洋人“展现在中国人眼前的第一个形象就是舰船的迅速，利炮的声势”。这种震动固然促使近代先进人物“开眼看世界”，但最初只停留在船、炮所代表的器物或技艺层面，直到从制度和思想文化层面反思中国“走向世界的挫折”时，才逐渐意识到中国近代社会的危机虽由西方列强的枪炮诱发，但更是自身秩序形式主义的后果。

在制度层面，西方的挑战使中国人意识到既有制度徒有形式而忽略乃至背离其初衷，现行秩序面临科举制难以提供新学知识的文教崩溃、从东南互保到军阀割据对中央政权的挑战、向列强割让领土与开放口岸、内外交困下的财政危机等一系列问题。不过，针对这一系列制度上的形式主义问题，无法再用帝制时代反复上演的再形式化重塑中华秩序，先进士人遂有“数千年未有之巨劫奇变”的感叹。

相比于制度上的形式主义，中西交通最重要的是揭示出华夷之辨沦为一种思想上的形式主义。华夷之辨是中华文明形式化的重要内容，它的基础是华夏与夷狄的文野之分，同时又因为强调“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”成为充满生机活力的文化认同论，“礼一失则为夷狄”就提醒统治者要恪守形式化的礼，但这种文化认同论行之日久就逐渐退化为一种形式主义的血统论，滋生“以夏视夷的激越”，变动不居的“华夷之辨”转变为严守“夷夏之见”与“夷夏之防”。正是秉持这种思想上的形式主义，近代中国人面对西方列强时不知所措，历经一系列事变的重创才意识到要重新理解中国与世界关系的重要性，郭嵩焘等人惊奇发现在西方文明世界看来，中国近乎于野蛮或半文明的地位。这种新的世界形势，迫使中国人推动有关文野之分的再形式化，并反思正统论沦为血统论、道统论沦为封闭自守、礼乐文明沦为“吃人”礼教等一系列形式主义问题。

自此以后，要想再形式化就不可能再简单依靠历史资源，而需要充分参考并借鉴外来资源，中国历史的再形式化由此进入一种全新的世界格局之中。中体西用说便应运而生，此说就是意识到既有的中国形式已经腐朽，想要借助西方思想与制度实现中华文明主体的再形式化。关于“中体”能否与“西用”结合及其难易程度的评介，学界已汗牛充栋。在形式主义与再形式化的视点下，可以补充的一个重要观察是：无论是否继续使用中体西用说，时至今日，中国面向世界发展的侧重点都在于如何吸收并化用外来资源，尤其是其制度设计，以对应满足中国的再形式化诉求；但问题是，以为变更制度就可以推动社会发展的制度决定论，恰恰是另外一种形式主义的逻辑，盲目以为可以通过形式实现对实质的再造，以为制度的革新就可以完成近代中国“再造文明”的使命。在此背景下，思考历代更迭和当代文明复兴问题时，形式化、形式主义与再形式化的分析就变得更加重要，可以为认清当下处境和未来道路提供一种政治哲学资源。

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