荀学的三种历时范式及其共时模型

作者：黄玉顺

来源：作者授权儒家网发布，原载《国际儒学论丛》第16辑，社会科学文献出版社2024年

我谈一些感想。我早就知道荀学专家左藤将之教授的大名，但是一直没有结识的机缘，今天是第一次见，非常高兴！今天这里在座的还有路德斌教授，他也是荀学专家。除了这两位荀学专家之外，在座的其他人，包括我自己，也多多少少研究过荀子。当然，我们的研究角度和方法可能有所不同。我在2015年出版过一本书，是研究正义论——制度伦理学的，那是教育部的一个课题，书名叫作“中国正义论的形成”，副标题是“周孔孟荀的制度伦理学传统”。[①]其中，荀子所占篇幅的最大，为什么呢？因为：就中国正义论的形成来说，荀子是集大成者，也就是说，到他这里，中国正义论就基本定型了。所以，我对荀子思想高度重视。研究中国思想和儒家思想，不谈荀子是不行的，因为他是一个枢纽性的、承前启后的人物。

今天听了佐藤教授的报告，我谈几点想法。

一、荀学的诠释方法问题

左藤教授的报告，主要观点是：过去人们所说的荀子和韩非子之间的关系，其实是不存在的。报告主要是从两个方面来论述和论证的：一方面，荀、韩之间并没有具体的师生关系；另一方面，从思想上来讲，荀、韩之间也没有继承关系。

后面这个方面，报告主要是从人性论的角度来考察的，提出了一些独到的见解。当然，先秦诸子的人性论是一个很复杂的问题。例如，报告说，诸子所持的“趋利避害”的人性论，并不只是荀、韩两人才持有的，因此，不能从他们两人都持有这种人性论来证明他们之间具有师承关系。但事实恐怕不完全是这样，其实，先秦诸子并不是都认为人性就是“趋利避害”。例如孟子就讲，“趋利避害”这样的本性，“君子不谓性也”[②]；这就是说，孟子认为，“趋利避害”这样的“形色天性”[③]，不能称为“人性”，因为这其实是动物性。这就是儒家讲的“人禽之辨”。当然，左藤教授也有自己的理由和证据，而且也是有启发性的。

但我更关心的是方法论的问题。从方法上来说，左藤教授主要运用的是考据的方法，包括文献的考证、文字的训诂。例如，报告谈到《史记》记载的韩非“与李斯俱事荀卿”[④]，认为这个“事”字不能讲成“侍”，即不能讲成学生对老师的侍奉。这是一个独特的角度和解释方式。不过，我可能不会同意这个解释，其他学者可能也不会同意这个解释。当然，左藤教授有他的根据，有他的材料方面的证据。

报告的总的方法，是一种“史学”之下的“思想史”的方法。但是，我和左藤教授的研究方法有些不同，关注点也有些不同，我可能会更哲学化一些。我不了解台湾那边的学科建制是怎样的，但是就中国大陆来讲，左藤教授这种研究方法，应该不是哲学这一块的，而是属于史学那一块的。我不知道左藤教授是否了解这个学科体制。“中国哲学史”研究领域，包括台大的哲学系，也有一些学者这么做，他们的研究方法也不是太哲学，更多的是思想史的方法。在学科体系上，这两者是有严格的区分的。当然，我不是说那种方法不对。我自己虽然是做哲学的，但我也不太区分这两种方法。我自己对荀学的研究、对儒学的研究，是希望能够将这两者结合起来。我在一些文章里提出了对于“中国哲学史”的做法的不满意，就在于他们完全忽略了思想史的方法。大陆许多做哲学的人，文字训诂的能力是比较差的。不懂“小学”——文字音韵训诂，这个是一个很大的缺陷。更大的问题在于：他们的“哲学史”研究，思想与时代的关系比较脱离。[⑤]

佐藤教授刚才的报告，史学界的这种训诂考证是相当雄厚的，言之成理，持之有故。报告的观点，在左藤教授的这个系统中是成立的；但是，超出这个系统，那就不一定了。左藤教授是自圆其说的，这没有问题。但是，我有些不满意的地方，主要在于：在思想史的研究方式中，“思想与时代的关系”这么一种问题意识没有体现出来。它是脱离时代、脱离社会、脱离生活的一种纯粹文本的研究。这是目前中国哲学史界的一个共通的问题。

我个人的研究方法，是努力将两者结合起来。要注意到：这些思想家是有时代意识的，是有他们所属的那个时代的问题意识的，而不是在书斋里面拍脑袋。所以，我打算从我这个角度，谈谈我对荀学的看法，也是跟左藤教授交流。

二、荀学的三种历时诠释范式

这些年，荀学突然热起来了。佐藤教授的文章和著作在大陆的传播，也跟这个背景分不开。如果是十年前或者更早，大陆很多人可能不太会注意左藤教授的研究成果。但是近十年来，情况大为改观，荀学很热。但是，荀学为什么会热？这就是我刚才讲的“问题意识”。

左藤教授的报告，讲的是荀子和韩非个人之间的关系，包括他们本人的思想之间的关系；而我现在想讲的，不是荀子其人或者韩非其人，而是“荀学”；换句话说，是历代后人对荀子思想的诠释。

我们回顾思想史，就会发现：荀学的研究，有几次“热”。荀学的第一次“热”是从战国末期到汉代，荀子地位很高。那是为什么？值得思考。接下来，在玄学的时代、佛学的时代，不光是荀子，整个儒学都在相当程度上被边缘化了；再接下来是“唐宋变革”以后，宋明新儒家兴起，荀子一下子就被打入了另册。那又是为什么？荀学的第二次“热”，在今天的学术话语中是“近代”，可以一直追溯到乾嘉学派，但主要是在近代革命家那里，荀学又热起来了。荀学为什么会在这个时候热起来？这也是一个非常有意思的问题。当然，接下来，荀学又沉寂下来。然后是荀学的第三次“热”，也就是最近的这一次荀学热。

我今天讲的话题，可以用一对概念，这是索绪尔（Ferdinand de Saussure）的概念，即“历时性”（diachrony）和“共时性”（synchronicity）概念，来讲荀学的“历时范式”（diachronic paradigms）及其背后的“共时模型”（synchronic pattern）。荀学在历史上的三次热，其实是荀学的三种不同的诠释范式，它们都同历史时代密切相关。荀学的第一种诠释范式，是古代专制主义范式；第二种诠释范式，是近代启蒙主义范式；最近的这一次荀学热比较复杂，但其中存在着现代的威权主义范式。

（一）荀学的第一个诠释范式：专制主义范式

佐藤教授这个报告，力图撇清荀、韩之间的师承关系。这当然是有根据的，我承认报告的观点，包括其支撑性的证据。但是，我们还应该意识到：从荀子思想产生，到后来的韩非子，一直到到汉代，这里有一个很大的历史背景，那就是“周秦之变”。所谓“周秦之变”，就是中国社会从王权封建时代转向皇权专制时代。佐藤教授刚才也提到了，那就是“政治大一统”。

在这个历史背景下，我们来理解儒学的范式的历时转换，从孔子开始，到思孟学派，到孟子，一直到荀子，乃至一直到汉儒、董仲舒，你会发现，它有一个基本的走向，就是从孔子的“周制”思想路线逐渐转向法家的“秦制”思想路线。战国后期以来，稷下学派就在酝酿这个路线。佐藤教授刚才谈到的汉代的“黄老之学”、“刑名法术之学”，从政治哲学的角度来看，本质上也就是这个东西，就是伴随着社会走向皇权“大一统”，儒家在思想上逐渐配合这个“大一统”。

现在我们回过头来看荀子，你会发现这个人很有意思：他一会儿讲“法先王”[⑥]，一会儿讲“法后王”[⑦]。很多人觉得这是一件很矛盾的事，其实一点也不矛盾。“法后王”就是承认皇权专制“大一统”；而“法先王”则是我在后面要讲的历时范式背后的“共时模型”，那是儒学的一套原理，即不是其“法”，而是背后的“其所以为法”。这是两个完全不同的思想层面，而统一于儒学之中、荀子思想之中。

所以，学界有一个说法，叫“阳儒阴法”，或者叫“儒表法里”。汉武帝之前自不消说，皇家觉得儒家那一套没用，要靠“黄老之道”；但是后来为什么又把儒家加上去了，甚至有所谓“独尊儒术”？这说明儒家、道家和法家在思想上确实是有关联的。我以前有这方面的文章，谈的是《商君书》，讲儒、法之间的关联。[⑧]当然，我讨论的不是什么“师承关系”。这一点不重要。重要的是要看这个时代的趋向和脉络。汉代属于皇权帝制时代的前期。玄学兴起之前，从战国末期一直到汉代，包括荀子、韩非子、董仲舒，整个的思想形态都在走向“思想大一统”，这是他们的共同点。在这个时代背景下，荀子的地位很高，形成了荀学的第一种诠释范式，也就是专制主义范式。

接下来是玄学、佛学的兴起；再接下来就是帝制时代内部的时代大转换，即从帝制时代前期到后期的转换，也就是日本学者内藤湖南所讲的“唐宋变革”[⑨]。我不知道各位对“唐宋变革”是否熟悉。当然，内藤湖南的讲法，很多具体的说法我不一定同意。但是，他敏感地注意到了，唐宋之际或者两宋之际是一个时代的转换。这个转换的意义是什么？我们来看西方社会和中国社会的第一次大转型，都是转向帝制时代：中国转向的是秦汉帝国，西方转向的是罗马帝国。“唐宋变革”就相当于西方的罗马帝国的解体，后者随之进入了真正意义的“封建”时代，颇似西周的“封建”。中国的“唐宋变革”实际上也是在酝酿这个格局，但是我们知道，中国后来的历史走向不是这样，而是皇权的进一步加强，专制的进一步巩固。其实，帝制时代前期虽然也是“大一统”的，但还不是那么专制；到了后期，从明代开始，就特别专制，清代是顶峰，乾嘉时期是最专制的时候。

这个时候，你会发现一个问题：荀学反而被冷落了。大家可能觉得这里有个矛盾，因为按照我刚才的判断，荀学的第一个诠释范式是专制主义范式。既然如此，唐宋之后是专制的强化，为什么不用荀学呢？其实，从宋明新儒家一直到牟宗三先生，他们对荀学的排斥是有道理的。这个道理在哪里？到宋代，重新崛起的儒学，其实还有一个维度，那就是要和专制权力抗衡，所以另树“道统”，并且强调“道统高于政统”。但是，像荀学那样的儒学，和皇权专制主义捆绑得太紧。正因为如此，儒家这个时候才另辟蹊径，将荀子打入“另册”。

当然，荀子本人的思想是很复杂的。例如“隆礼重法”[⑩]，佐藤教授刚才对荀子的“礼”与“法”做了一个切割；其实，在我看来，荀子的“隆礼”与“重法”是完全一致的。从“隆礼”的角度来看，不管怎么讲，都得承认荀子是儒家；从“重法”这个角度来看，荀子确实跟法家、跟后来的帝制时代关系很深，但他所说的“法”并不等同于法家所谓“法”。再者，荀子的思想还有其他的维度，我后面会讲到。

（二）荀学的第二个诠释范式：启蒙主义范式

荀学的第二个诠释范式，就是启蒙主义范式。荀学的第二次兴起，和中国社会的第二次大转型有很大的关系，那就是中国“内缘性的现代性”的兴起。[11]中国内缘性现代性的兴起，研究得比较多的是马克思主义史学界，他们将它追溯到明清之际的“早期启蒙”。其实远不止是明清之际，还可以追溯得更远，比如刚才谈到的“唐宋变革”。[12]这和欧洲是一样的。欧洲的现代性发轫，是在欧洲中世纪的中段，也就是我刚才讲到的罗马帝国解体以后进入封建时代。举一个最明显的例子，《大宪章》（Magna Carta）就是在欧洲中世纪的中期出现的。而在中国，与之对应的就是“唐宋变革”的时代。宋代儒学其实已经具有现代性观念的因素；到了阳明后学那里，那更是不消说了；接下来，才是明清之际的启蒙思想；再接下来，就一步步走到了近代的社会革命，这就形成了荀学的新的诠释范式的大背景。

对于荀学的启蒙主义诠释范式，我的归纳可能并不完全，主要是两个方面：

一个维度是伦理学政治哲学方面。这跟荀子的人性论的讨论有关。现代性观念的兴起，对于人性有一种新的认识。我们知道，欧洲的近代启蒙，就是基于某种意义上的“自然状态”、某种意义上“性恶论”。荀学诠释的这个维度，即荀子的性恶论与现代性之间的关系，直到今天，仍然有一些学者在极力阐发。[13]

另外一个维度是知识论方面。这是一种经验主义的知识论。我这个概括，有人不一定同意，但是很多学者都是这么概括的，包括余英时。这是以前的传统儒家所没有的。传统儒家的心性论，主要是先验主义的东西。荀学的经验主义心性论，可以为知识论奠基。[14]这是现代意义的“为科学奠基”[15]。

这就是荀学的第二种诠释范式，即启蒙主义范式。但是我们知道，新文化运动以来，不仅荀学，整个儒学都衰歇了，这种状况几乎贯穿整个20世纪，现代新儒家只是在哲学领域发挥影响。

（三）荀学的第三个诠释范式：威权主义范式

近些年来，荀学又热起来了。这些年的荀学热，除了那种与现实无关的纯粹的学术研究之外，具有现实关怀的研究，背后的问题意识也是不同的，前面两种诠释范式都还存在。但特别值得注意的是，今天的荀学研究当中，出现了第三种诠释范式，那就是威权主义范式。

从政治哲学的角度看，威权主义（authoritarianism）既不是原教旨的古代专制主义，更不是现代性的启蒙主义；但它确实是一种普遍的现代现象：纵观近代以来的世界历史，一个族群的现代转型，都会经历威权主义，几乎无一例外。正是在这样的时代背景下，出现了荀学的威权主义诠释范式。这是一种很值得去研究、审视的现象。

三、荀学的共时诠释模型

我刚才讲了荀学的三种历时诠释范式，这个时候我们就可能发现一个问题：它们看起来是互相矛盾的，那么，荀子的思想是怎么把它们容纳起来的？同样一个荀子的思想体系，怎么会引出截然不同的东西来？

这就要回到我开始的时候提到的那本书《中国正义论的形成》。那是一本专著。其实，在那之前，2013年，我还出版了一本关于“中国正义论”的文集《中国正义论的重建》[16]，其中有一篇就是研究的“荀子的社会正义理论”[17]。这个文集，后来在英国出了一个英文版，是2016年出版的。[18]

我提到这两本书，是想说明：不只是荀学，不只是荀子的思想，整个儒学都是能够穿透历史时空的。面对不同时代，不同生活方式，不同社会历史条件，儒学可以做出回应现实问题的不同的理论建构。究其原因，是因为它们背后有一套一般性的儒学原理。这套原理，我把它叫做“中国正义论”，也可以叫“儒家正义论”，也可以叫“中国古典制度伦理学”。

我的朋友都知道，我做“中国正义论”的理论建构，是要撇开儒学历史上的那些历时性的具体内容，而揭示它们背后的一套普遍原理；这套原理，可以对不同时代的问题做出不同的反应。[19]例如，20世纪的现代新儒家，他们讲“科学与民主”，中国古代的儒家哪里有这样的东西啊？这完全是接着新文化运动在讲。更何况21世纪的新儒家，思想更加驳杂，所谈的很多东西，古代更是没有的。[20]但是，他们仍然是儒家，他们的学术仍然是儒学。所以，关键是要抓住各种儒学派别背后的一套共通的超越时空、超越历史的原理。

这套原理，我在这里只能简单地讲讲，那就是“仁→义→礼”的结构性原理。所谓“礼”，就是一个时代的社会规范建构及其制度安排。前面谈到的三种诠释范式，就是这个层面的问题。这是历时的、变动的层面。但是，这种变动的背后，却有不变的东西，那就是“仁→义”的观念结构。所谓“义”，包括正义论当中的两条正义原则：一是正当性原则；二是适宜性原则。正当性原则是说：社会规范及其制度的建构，必须出自仁爱的动机，即超越“差等之爱”而追求“一体之仁”；这就是“仁→义（正）”的结构，即孟子所说的“义，人之正路也”[21]。而适宜性原则是说：社会规范及其制度的建构，必须适应不同时代的基本生活方式；这就是“仁→义（宜）”的结构，即韩愈所说的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”[22]。

回到荀子的思想，我是想通过荀子的社会正义论，来揭示为什么在不同历史条件下，会出现荀学的三种不同的诠释范式。这是因为荀子有一套上述的一般性的原理，也就是我所说的“共时模型”。限于时间，我这里就不展开讲了。

我就讲到这里吧。谢谢！

*本文是作者2019年9月15日在山东社会科学院国际儒学研究与交流中心举办的第五届“三心”论坛——国际荀子学研讨会的即席发言，是继台湾大学佐藤将之教授的主题报告“《荀子》的人‘性’论是否为《韩非子》‘人’观的基础”之后的回应。
 
[①]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
 
[②]《孟子·尽心下》。
 
[③]《孟子·尽心上》。
 
[④]司马迁：《史记·老子韩非烈传》。
 
[⑤]参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第2期，第97–103页。
 
[⑥]见《荀子》中《非相篇》《非十二子篇》《儒效篇》。
 
[⑦]《荀子·儒效篇》。
 
[⑧]黄玉顺：《仁爱以制礼，正义以变法——从〈商君书〉看法家的儒家思想渊源及其变异》，《哲学动态》2010年第5期，第43–50页。
 
[⑨]内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，见《日本学者研究中国史论著选译》，刘俊文编，第1卷《通论》，中华书局1992年版，10–18页。
 
[⑩]见《荀子》之《彊国篇》《天论篇》《大略篇》。
 
[11]参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。
 
[12]参见崔罡、黄玉顺主编：《儒学现代化史纲要》，齐鲁书社2022年版。
 
[13]参见黄玉顺：《孟荀整合与中国社会现代化问题》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，2020年12月版，第21–42页。
 
[14]参见黄玉顺：《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版，第94–101页。
 
[15]参见黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，收入作者文集《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第275–291页。
 
[16]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版。
 
[17]黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期，第135–141页。
 
[18]Huang Yushun, Voice From The East: The Chinese Theory of Justice, Paths International Ltd, 2016. 
 
[19]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页。
 
[20]参见黄玉顺：《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》，《衡水学院学报》2017年第2期，第69–71页。
 
[21]《孟子·离娄上》。
 
[22]韩愈：《原道》。