“参前倚衡”的诠释向度及演变——兼论儒家“见体”之精神特质

作者：王文娟（北京理工大学马克思主义学院副教授）

来源：《世界宗教研究》2025年第2期

摘要：源于《论语》的“参前倚衡”在汉唐注疏中强调道德意识对行动的先行作用，即在行动之前时时念想“言行忠信笃敬”的道德要求，激励、督促个体真切笃行。宋代以后，“参前倚衡”成为固定的理学话语，其意义发生拓展与变迁，不仅与存诚、持敬等心上功夫相贯通，并指向“参前倚衡”之“见体”的精神体证，折射出儒学修身工夫与境界体验的深层化、细密化发展。这一演变与宋明儒者吸收佛教“观想”法门以拓展和丰富精神向度的努力有关。但儒家之“见”与佛教的“观”有着鲜明的区别，前者所“见”之“道体”“天理”“心体”建立在对具体实存的肯定上，主张通过日用常行中持续切实的修身工夫获得本体体证以形成稳定的精神境界和觉悟，区别于后者基于缘起性空的立场而倡扬息心绝缘的工夫进路和追求觉悟空性的神秘观想。

关键词：参前倚衡 见 见体观 精神向度

“参前倚衡”出自《论语·卫灵公》“子张问行”章，孔子使用“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也”这一表述，强调在行动之前要时时刻刻将言忠信行笃敬的道德要求铭记在心。这一表述在后世的经典诠释中不断被学者灌注新意，进而在宋明儒的倍加重视下逐渐凝练为“参前倚衡”这一固定的理学话语，凸显与“见体”相关的心灵与行动、精神与实践双重向度的意涵。以往的研究对儒家“见体”这一指示本体体证的话语多有关注，如“察见(见得)天理”“见吾心之体隐然呈露”等，但没有注意到“参前倚衡”这一话语中的“见体”指向，对“参前倚衡”的诠释向度从行动关注到精神体证的转变也没有论及。本文尝试探微“参前倚衡”的意涵，揭示其诠释向度的深化发展及其背后的原因，进而阐述儒家“见体”之精神特质，或可丰富儒学思想史、精神史的理解。

一、“参前倚衡”原义及其诠释的展开

“参前倚衡”出自《论语·卫灵公》：

子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。

这一章孔子论说的大意是比较明确的，即强调个体言行时时处处都要忠于职守、诚实守信、言行一致以及恭敬待人，这样即使在蛮貘之邦也能通达无阻，但是如果言不忠信，行不笃敬，即使在州县乡里也行不通。“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也”，此句接续前文而来，“其”与前文的“忠信笃敬”之间的指代关系非常明确，这一点为众多学者肯认。如包咸指出“言思念忠信，立则常想见，参然在目前，在舆则若倚于车轭”，(1)韩愈也说“立者如御，骖在目前，言人自忠信笃敬，坐立不忘于乘车之间”。(2)皇侃虽然认为“其”指“忠信笃敬之事”，但也指出“若能行存想不忘事事如前，则此人身无往而不行，故云夫然后行也”。(3)结合“参”的“森然”“相值于前”的意义，(4)以及“舆”指车舆、车箱，倚即凭也，“衡”指车辕前端横木，“衡”下缚“轭”，用来叉住马(或牛)的颈部的叉形木制部件，以便牵引车辆前进，这样“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也”的意义也就可以理解了，即人在行动前必须时时事事存想忠信笃敬的道德要求，站立的时候时时想见忠信笃敬于眼前，在车舆的时候时时想见忠信笃敬在车前横木，做到这一点就可以付诸实际行动了。这里，“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也”是行动的前提，以此来促成行动的合宜，做到这一点，然后才可以“行”，这是孔子的原意。当然，站立、驾车代指动、静两种普遍的活动状态，而非限制于这两种特定的活动，因此，这句话的实质恰恰是要求不论什么时候或者什么状态都要将“忠信笃敬”的道德意识存想、复现在脑海中，然后才可以行动。

为什么要在脑海中不断念想、复现“忠信笃敬”的道德意识，然后才可以行动呢?这涉及汉唐学者对“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”的表达中“见”这一字眼的理解的展开。“见”即“看见”，即目力所及，汉语中与“见”同义的还有“看”“望”“视”“观”等。但从“望之而不能见”(《庄子·天运》)、“视而不见”(《大学》)可以看出，“望”“视”仅表达动作、行为，并不一定能获得结果，“见”这一运用眼睛的视觉功能去获取对象印象的行为，必然与结果相关。(5)因此，“见”除了指“看见”这一行动，也暗含行为结果之显露的意义(音同“现”)。此外，“见”也有目光所及的“看见”与头脑中的“想见”的分别，“忠信笃敬”不是具体可见的事物，因此只能在头脑中“想见”，包咸等人所说的“常想见”“在目前”“常若有见”的释义，就是不断地在脑海中复现的意思。孔子关于“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行”的原意，并不是要求在具体实践中“忠信笃敬”的实言实行，而是将这一具体实践要求作“视觉”化的转换，在行动之前复现于心以示警醒。而皇侃、韩愈等人则将其进一步展开，通过对“言忠信行笃敬”这一道德要求在人头脑或心灵中的“存想不忘”来激励、督促个体真切笃行。这样，对“言忠信行笃敬”的“常常存想不忘”就成为一种连接心灵和行动的必要中介，实现内化于心、外化于行的统一。

从道德心理学的角度来看，“言忠信行笃敬”在这里作为一种道德意识或信念，是理性能力的结果。信念一般分为事实性信念和评价性信念，事实性信念为我们提供了方便行动的必不可少的信息，评价性信念则建立对欲望的理性评价，情感(欲望)以认知、理解为中介与我们所肯定的评价性信念相结合，产生合理性的欲望，最终导致理性行为的发生并生成价值。“言忠信行笃敬”是一种评价性信念，它包含个体行为目的和行为要求两方面的认知，即日常言行的目标是做一个“善”的人，以及展开值得人肯定的行动就要符合“忠信笃敬”的道德要求，两者的连接可以激活评价性机制，产生评价性信念，这一信念在人的头脑或心灵中时时复现，使得其与情感(欲望)的必然联系成为可能，进而引导情感(欲望)、影响行动。“言忠信行笃敬”的时时念想实际上是对信念的不断强化和锤炼，使之更为纯粹和坚定，进一步使得主体拥有不懈的实践的动力，以做一个“善”的人和过“值得过的生活”为目标理性地组织他的行动，影响和指导其日常行为时刻规范合礼。这种信念由于是理性认识的结果，某种意义上也可视作“知”，(6)知在先行在后，“知”的精确熟练即对“言忠信行笃敬”的道德要求内化于心直至精熟，也就更有利于行动的发生。换言之，“言忠信行笃敬”这一道德意识的内化提升了行动者的自觉，为行动者带来了动力。

总之，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”的意涵在汉唐阐释者这里于其原意有一定的展开，即以“言忠信行笃敬”为道德意识或信念，在头脑或心灵中时时念想、复现来激励人将忠信笃敬落实在行动上，这种对道德意识或信念的锤炼和强化在重视道德修身工夫的宋代学者那里落实为一种存想不忘的心上工夫，并凝练为“参前倚衡”这一固定表达。当然，就孔子原意和汉唐注疏来看，他们更注重“参前倚衡”与道德行动之间的密切关联，“参前倚衡”作为道德行动的先行意识或心灵上的一种准备没有独立的工夫意义，而是始终以行动为中心，围绕行动的合宜这一目标而存在，这与儒家学者对人伦日用之道德实践的一贯关注是一致的。

二、“见体”与“参前倚衡”的深化诠释

“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”在宋以后学者的阐释中，逐渐固定表达为“参前倚衡”，这一独特的理学话语除了在内容上仍然延续“言忠信行笃敬”的存想不忘，(7)还与“诚”“存心”“持敬”等理学工夫话语关联贯通。更重要的是，“参前倚衡”被视作一种通过纯熟的心上工夫对本体有所觉知、感悟、体证之后外化呈现的精神境界与生命气象，即“见体”。

二程已有“参前倚衡”之语，如曰：“诚则形，诚后便有物，如参前倚衡，如有所立，卓尔”，(8)将“诚”与“参前倚衡”相联系，用“参前倚衡”来形容内心存诚到极致然后显现在外的自然发用状态，“参前”与“倚衡”代表了动静两种不同的类型活动状态，因此意味着主体修身功夫纯熟后达到了道德品质与道德行为无时不符合标准，令人可以直观感受到并为之赞赏的境界。而反过来说，想要达到“参前倚衡”的境界状态，也必须通过“存诚”，即一种时刻专注凝神收敛的心上工夫来获得。如二程弟子尹焞就强调“参前倚衡”之说“只是收拾心，令有顿放处”，(9)朱熹也指出“常知的有此理，不是亲眼看。‘立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’，便是这模样。只要常常提撕在这里，莫使他昏昧了”，(10)所谓“提撕”与“持敬”无二，就是存心而不放失。

存诚、持敬与“言忠信行笃敬”的道德要求并不违背，但将“诚敬”作为“参前倚衡”的实现基础，这意味着“参前倚衡”在工夫作用层面也从具体的存想“言忠信行笃敬”的道德意识扩展到普遍的内在心灵之“诚”与“敬”的修持。而且不同于宋以前重视“参前倚衡”与行动的密切关联，“言忠信行笃敬”的存想不忘是为了促进道德行动的合宜，“存诚”与“持敬”的心上功夫更着力于通向“参前倚衡”境界的外在显现。对此不少学者有做过一些描述，如吕柟指出：“学者须要用参前倚衡之功，纔见得鸢飞鱼跃，无往非此”，(11)湛若水也说“‘无在无不在’五字不可分说，‘勿忘勿助’四字亦然，此数字分明画出个中正之体。参前倚衡，寔在于此时节，自活泼泼地，何待安排想象!”(12)又说“当此时节，所谓‘参前倚衡’，所谓‘鸢飞鱼跃’之体自见矣”。(13)许孚远则曰“若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。若存知见，便非道体。”(14)在这里“参前倚衡”与“鸢飞鱼跃”“无在无不在”“无声无臭”的体证境界相似，描述了一种工夫纯熟后达到的自然流露、不可掩饰、不可舍弃的精神境界，具有充塞流行、遍在无碍、活泼泼的特点。

但“参前倚衡”并非只是一种心灵状态或境界的偶得，而是通过纯熟的修身实践对本体有所感悟、体验之后的真切体证和实有所得。这一本体即是朱熹所说的“天之明命”，即是“理”，是“道”。“顾諟天之明命”出自《尚书》，《大学》引用这句话作为“明德”的根据，即人心所具有的光辉德性来自天的赋予，领会“天之明命”实际上就是对“天”和“道”这一本源性存在的感知和体证。朱熹阐述“参前倚衡”时指出“天之明命”就是心之所存的对象和内容，并非真实存在一个具体而有形的事物：

非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。(15)

也就是说，“参前倚衡”不是有个具有事物时时在眼前，而是心中时常存想，以至“天理”(天之明命)无时不溥被，无时不与此心相贯通、相印证。惟有此心时常存想“天之明命”，即涵养常存此理，才能达到时时目见的“参前倚衡”之效。湛若水更明确指出：

参前倚衡，所见不是见忠信笃敬，见此理、见此道体耳。……但欲其随处而力行，必先须随处而有见，始可行，故又告之以察见此道体，如参前倚衡，则见之亲切，自不能舍，而行亦不能已矣。(16)

湛若水经常提到“参前倚衡之体”，如曰：“合礼，然后参前倚衡之体见。参前倚衡之体见，然后手舞足蹈之乐生。”(17)又说：“然则有志于圣贤者，果能随寂随感随静随动，无时而不体认，则参前倚衡之体见矣。”(18)这就意味着，他们肯定“参前倚衡”不仅包含“言忠信行笃敬”的内在心灵存养这一工夫意涵，同时也肯认“参前倚衡”作为体证本体之效验的意义，即通过内在心灵的存养获得对整全之“道体”的精神觉知，并外化为“参前倚衡”之无时不显的效验，此即“见体”。

宋明儒者对“参前倚衡”之“见体”的境界描述存在如下特征：首先是一种“一体”感，这种“一体”感即强烈地感受到“天地万物合一”或“万物一体”，主体与外在于主体的一切的差别都消融于一个无限的整体之中，如程子就说“言忠信行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，只此是学。质美者明得尽，查滓便浑化，却与天地同体。”(19)其次，这种体验还包含一种“无时间感”或者说超越时空的“永恒”感，如湛若水所说“若能随处体认真见得，则日用间参前倚衡，无非此体”，(20)也就是在体验万物合一的同时，日常经验意义上的时间消失了，而强烈地感受到一种时间上的无差别，万事万物都是共时发生的，并沉浸在一种难以言说的“愉悦感或安宁感”之中，(21)此即“参前倚衡，乐吾天真，其乐其深，浑然不知其在前乎?在衡乎?”(22)“一体”感是“参前倚衡”作为一种沉浸的功夫状态达到极致的必然，这是所有本体体证的共通之处，而“无时间感”则是“参前倚衡”之偏重行为类切身工夫实践的特质，也就是说于时间流动处超越时间，于动作行为处见本体在我。

值得注意的是，“参前倚衡”之“见体”所呈现的精神境界体验与神秘主义体验类似。陈来先生在考察儒家学者尤其是心学学者的神秘体验后指出，“一体”感大致相当于合一性神秘体验中的外向体验，而“无时间感”更接近合一性神秘体验中的内向体验，即感受到超越时空的自我意识即整个实在，并归纳出去基本特征如自我与万物一体、宇宙心灵合一、“心体”(纯粹意识)的呈现、一切差别的消失与时间空间的超越、突发的顿悟、高度的兴奋愉悦，也大致与比较宗教学家研究的不同宗教的神秘体验一致。(23)但是，“参前倚衡”之“见体”所呈现的精神境界又不同于宗教的神秘主义，其区别可用冯友兰先生所说的“哲学的神秘主义”与“宗教的神秘主义”的区别来概括。关于中国古代哲学的精神世界，冯友兰先生早已指出中国古代哲学中存在的神秘主义，是一种没有主观客观、人我内外分别的万物一体的境界，并且以“不可思议底、不可了解底”为思想瞭解的最高阶段，指出“哲学的神秘主义是瞭解底最后成就，不是与思想瞭解对立底”。(24)冯先生以哲学的神秘主义为最高精神境界，境界区别于体验，体验是短暂的、被动的，境界是稳定的觉悟态度；体验的神秘主义是纯粹直觉的，而境界的神秘主义强调以理性分析为基础才能达到最高境界之天地境界。(25)儒家学者对“参前倚衡”之“见体”体验的诠释也体现出这种特点，即“参前倚衡”之“见体”所指向的精神境界体验虽然呈现出类似神秘主义体验的合一性特征，但其根本指向不是短暂的心理体验，而是通过持续真切笃实的修身工夫获得较为稳定的觉悟水平或精神境界。(26)

具体而言，“参前倚衡”是经由言行忠信笃敬的道德实践、“诚于中”的修养工夫积淀而达成“形于外”的境界呈现，同时为主体所真实经验而产生进一步的领会，强调的是工夫由内到外、由浅入深的渐进发展，体证与修持密不可分。学者普遍强调“参前倚衡”所包含的遍在性与持续性工夫要求，即“参前倚衡”绝不限于“立”与“在舆”两个状态，而是贯穿日常生活每一个细节，无时无处而不然，无论学、问、思、辨、行件件都切实去做。同时，达到“参前倚衡”境界必须要在人伦日用的道德实践中长久用功，不可须臾离弃，不可片刻间断，如朱熹指出的：“参前倚衡，则服膺之熟而自不能忘乎是抑。夫子此言正欲发明忠信笃敬，必积累久远而后有成功，非可以一朝一夕侥幸仓卒而冀其效也，其旨深矣”。(27)惟其遍在、持续才能至纯熟而不忘。这种经由主体内在存诚工夫而形著于外并使主体产生“实有所见”的获得，建立在实践工夫的真切诚实与持续性工夫上，践履工夫做得越真实纯熟，越能真切体会到实有所见，也越见得亲切。因此，“参前倚衡”之“见体”的实质是在道德实践中时时持敬存养所致的明见理体，其间机理有如湛若水指出的“必体认然后有所见，有所见然后体认益真矣”，(28)然后才有“虽欲忘之而不可得矣”的效验。(29)刘宗周也指出真切地做反身而诚的工夫才能实有所“见”，他说：

立则见其参于前，在舆则见其倚于衡者，所以密其忠信之功也，夫然后行。苟不如是，则不诚未有能动者，故曰‘行有不得，反求诸己’，学者体认通塞之机，一丝未彻，自难假合。(30)

正因为如此，在这里，“参前倚衡”之“见体”的精神体验可以视作工夫修养过程的反馈机制，是主体工夫实践过程的一种阶段性获得，既加深对道之整体的真切感受和把握，也为主体提供了一个检验成果以及有效反思的机会，从而促进工夫不断向深层开展，使主体的工夫修养更为精微，主体的认知也更有深度，所觉悟的境界也更为整全，最终形成更为稳定、纯粹的人格和气象。“参前倚衡”也成为检验工夫流畅与纯熟程度的一个维度，“参前倚衡”在境界呈现上的遍在无碍由其功夫纯熟得以豁显，功夫纯熟也需要在强调“参前倚衡”道德实践的普遍性维度上得到锤炼。

三、“见”与“观”的儒佛分判

汉唐学者对“参前倚衡”的诠释重在强调关于存想“言忠信行笃敬”这一心灵状态对行动的先在意义，其关注重点在行动，宋明学者“参前倚衡”的诠释显然更为内在化与神秘化，重视其心上工夫及其所臻的境界意义。为什么会发生这种变化呢?一般而言，在儒家经典诠释的长时段历史中，某种修身工夫及精神境界的出场，与诠释者在经典思想诠释的对话与交流中所形成的论述场域、时代特色与思想文化精神密切相关。

“参前倚衡”诠释向度的深化与演变应与宋明儒学面对的佛道二教挑战有关。陈来先生指出：“宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛道哲学挑战的一种回应。”(31)这些挑战既有形上学理论的冲击，也聚焦于“内圣”层面即个体心灵如何面对现实生存的各种境遇。汉唐儒更注重发挥儒学外王的一面，显然不像佛老在应对个体心灵层面的困境上那么自如，尤其是佛教用“净土”“涅槃”来指引人们超脱“三界皆苦”的现实困顿，非常具有蛊惑性。但“出世”与弃绝人伦挑战了儒家的底线，因此儒家就不能完全地吸纳佛教之说而应另起炉灶，“面对人的生存情景及深度感受方面的问题提供给人以安心立命的答案”，(32)否则无法真正回应佛道的挑战。“参前倚衡”之精神体证的诠释面向与儒家学者中尤其是理学学者“洞见道体”“洞畅本源”“体认天理”等话语一致，表达了一种关于世界和生命之本体的洞察和觉知，这种对本体的洞见为世俗个体拒绝意见知解的束缚和私欲杂念的缠绕，觉知德性人格与真我生命提供了条件。除此之外，“参前倚衡”之境界义展现了一种贯通动静、内外、有无的洒脱无滞的自由生命状态，从而为个体心灵提供了不亚于佛老的精神支撑。

细究“参前倚衡”在理学话语中体现的心灵存养与精神体验、境界呈现意义的拓展，与佛教的影响不无关系，但也存在本质的区别。那么，“参前倚衡”的诠释中吸收了佛教的什么思想，又在哪些方面与佛教有异呢?明代学者耿定向将“参前倚衡”之“见”与佛教观想法门的对举与分判，为我们提供了一个思考视角。耿定向指出：

“佛学以观为入门，如何?”“吾家亦多言观矣。《论语》篇云见宾承祭，参前倚衡，非观耶?颜子，孔门高弟也，仰钻聸忽至，如有所立卓尔，此观而有得矣”。(33)

耿定向着意区别儒佛之“观”，他举《论语》“见宾承祭”“参前倚衡”“有所立卓尔”的目的在于提醒儒门自有一套“观”的修养方法，不须依傍佛门。他的做法可能有些强做辩解之嫌，毕竟“见”与“观”的联系与区别在先秦时期已初露端倪。“观”包含“看”(望、视)与“见”两义而有所超越，体现在对象与对主体的要求两个方面。“观”也有获取对象印象之意，但“观”的视野较之于“见”更为深远、对象更为深邃，其中包含观念思考这一过程，(34)甚至包含一种对本源、对终极之理的体验。如《老子》“观复”，《易经》“观物取象”，还有“仰则观象于天，俯则观法于地”(《易·系辞下》)，“观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣”(《庄子·秋水》)，这些都不是一般意义上具体的视觉行为以获得视觉印象或结果，而是观天地大道之象后有所思有所得的一个过程。“观”这种行为，不仅对主体自觉与鉴赏、评判能力有较高要求，更包含一种超越具体物的层面而上升到物背后的本体实在的体验，非经过训练或者修养有素者不具备此种能力。“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”的“见”，已经包含一种对言行忠信笃敬这一道德要求的存想，这种不断地念想、复现显然超出具体的视觉行为以及通过视觉功能获得结果的意义，为后者上达到对本体实在的体验提供了可能。这种倾向我们在宋明儒对“参前倚衡”的进一步诠释已经得到证实，但是在此之前儒门并没有重视“观”，也没有将“见”与本体的体证关联起来。因此，耿定向的辩解反而令我们从中可以窥得儒门对佛教特有的观照实相和观想法门的吸收。

方立天先生曾概括“观”的要义：“众生主体以佛教智慧观察世界，观照真理，主体心灵直接契入所观的对象，并与之冥合为一，而无主客之别，谓之观；或主体观照本心，体认本心，也称为观。‘观’是佛教智慧的观照作用，是一种冥想，也即直观、直觉”。(35)这种将心念定止于一处从而达到静定的状态，以主体心灵与观照对象直接相契的方法，实现主客消融之观照真理、体认本心，在理学学者身上并不鲜见，如李延平强调“默坐澄心，体认天理”，陈白沙“静坐久之，然后见吾心之体隐然呈露”。宋明儒者不仅引入佛教的静坐工夫，如“伊川每见人静坐，便叹其善学”，朱熹之主张“静坐涵养”，也对佛教的观想法门多有吸取。“体认天理”“心体呈露”无不是观想后的所得，也是主体心灵对“天理”“心体”等本体的一种相契的精神体验，它与佛教的观想一样是不依靠理性推理或经验积累，而是用直觉来达成本体的领悟。当然，佛教的观想法门有其具体的操作方法，既有天台宗之止观即一心三观之观“空、假、中”，也有《观无量寿经》的十六观，即日想观、水想观、月想观、地想观、宝树观、宝楼观、华座观、像观、佛观等观想和念佛相结合的净土修持工夫，还有如“不净观”这般特殊的观想法门，但其要旨都是通过向内观想一个超越的或特定的对象而达到对治妄执、内心静定。(36)儒佛在对世界存有这一问题的态度根本有别，因此儒门将“观”改造为“见”，不仅强调所见之体与佛教的观想存在本质的区别，在具体进路上也有不同。

一方面，儒门之“见”所体证的无论是“道体”“仁体”“天理”还是“心体”，都建立在对具体实存的肯定上，虽超越而不离具体，这与儒家对本源性终极实在持“有”的根本立场一致。佛教尤其是禅宗则不然，其基本立场是“无”，是缘起性空，观想的要义是通过观照本心而息诸缘虑，从而悟得万法皆空，因而是对现实实存的摒弃和超越。明代陈建一针见血地指出儒门之“见”与佛教之“见”的差别：

孔门每说“见”，陆学亦每说“见”，《论语》曰“参前倚衡”，曰如“有所立卓尔”，《大学》曰“顾諟天之明命”，此孔门之所谓“见”也。杨慈湖曰“鉴中万象”，徐仲识曰“镜中观花”，陈白沙曰“隐然呈露”“常若有物”，此禅陆之所谓“见”也。此等处甚相似，如何不惑人?殊不知孔门之见，见理而无形影，禅陆之见，则著形影而弄精神，此儒佛所以似同而异。(37)

他认为儒家之“见”在于领会、体悟“理”，“理”不离于具体的物和事，因而是真见、实见。佛教之“见”则脱离现实世界和世俗生活，执着于心灵虚见的光景、糊弄精神，不脱其空性本色，这是二者的本质区别。湛若水也曾指出：“参前倚衡，不思何物，而曰‘何状’而求之昭明有融、荡荡平庸，终无实体。”(38)可见儒门“参前倚衡”之“见”是不脱离现实具体的理悟，所见之“体”均建立在现实实存之上，此所谓真见、实体，而非佛禅不究其实甚至抽离现实具体而只取其表面的象、影，以至彻底沦于虚幻空寂。

另一方面，儒门之“见”需要通过切实工夫获得并不断深化所得，而非执着粗浅的所得而流连忘返。上文所述的“弄精神”也叫“弄精魂”，本是禅宗批评的停留在“修行过程中未离识执而显现的种种内证景象”，此即内中所感之“光景”，但此光景并非真实，因此必须打破光景，“继续勘破心识深层的执着以参究空性”。(39)儒家学者也借用了“光景”这一佛教的工夫术语来说明静坐或存养时心中所见，但是态度与佛教有所不同。如王阳明偏向直接体认心体的工夫路向，就将“窥见光景”作为内有所感所见的见证，但同时也反对将“光景”视作执着任取的对象。《传习录》记载阳明之语：“一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。”(40)又说：“若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”(41)由此可见阳明的态度。一方面他肯定“窥见光景”作为“见道”的阶段性验证，另一方面则批评只求“光景”则容易不实落用功，终将喜静厌动、流入枯槁，因此他放弃静坐体认的工夫，而用致良知工夫取而代之以贯通内外、动静。阳明后学对“光景”的认识有所分化，深者固然有如江右王门学者聂双江通过深厚的主静涵养来稳定持续地呈露虚静本体，浅者则是心体初步的呈现，最浅者则是没有真切的工夫支持而“将日用流行中的某种心态、状态当作良知的流行”，如泰州学派王襞“不犯手为妙”就是冒认情识为良知心体。(42)正是由于这种脱略真实用功的弊端颇多，引发了学者对此的批评：

后世学士狥迹象者，既未足语深造有能，极深抉微，直见本体，又杂于空虚无执着之说，举其藏密者而踈漏之，谓之何哉?夫曰戒慎则戒慎矣，曰恐惧则恐惧矣，忽反其语曰实无所戒，实无所惧。曰见参前倚衡，则见矣，必曰实无所见，实无参倚，皆取空寂，遗唾混圣言以标新旨，遂使末学眩惑而厌拘检，乐纵肆者靡然从之，虽曰不贼道，吾不信也。(43)

明代后期学者汪应蛟所批评的正是那些不能通过日常真实用功以抉发本体，反而流连光景、踏空蹈虚之学。他指出，正如戒慎恐惧的存养工夫在道德实践上必须是内心切实有所戒惧，忠信笃敬必须是言行上的切实履行，“参前倚衡”也应该是在日用常行的道德实践中实有所见，实有所得，如果脱离日用常行的切实涵养深造而空谈体验，不过是狥迹象、舍根本，最终不但于道体毫无所见，于学问本身更是贻害无穷。由此也可看出，“见”与“观”的另一差异在于，儒门学者所谓“见体”是以踏实、深厚的日常实践和修身工夫积累为基础，不离人伦日用，“见体”也不是修身的终点，“见体”之体证本体是修身入门的开端或是一个阶段的体证效验，这与佛教讲求顿悟之“见”、轻视日常用功、脱离世俗生活显然有很大的差异。

关于这一点，朱熹也曾有过讨论，他指出“参前倚衡”的“有见”不能像佛教的“观想”那样实化为一种可以把捉的事物，不是“有一块物事光辉辉地在那里”，(44)又说：“只是常常见这忠信笃敬在眼前，自然邪妄无自而入，非是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬底心”，(45)因为将己之正心去抵消、除却邪心，有把捉物化之嫌。他以“参前倚衡”为例分判儒佛之别：

参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也，盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶?大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆，盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。(46)

朱熹认为“参前倚衡”之效验是存心所致，但不是以“见夫心”为根本目的，而是“本心以穷理”“顺理以应物”，因而能无时无处而不见。换言之，“参前倚衡”之“见体”的体证，始终是基于具体而广阔的现实视域中言行忠信笃敬的道德践履，一旦工夫纯熟则应事接物无不合宜，这样“本心以穷理”“顺理以应物”统一为自然顺畅的过程，由此才能获得“其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然”之无处不“见道”的稳定而持续的精神体证。而佛教“以心求心”“以心使心”，则将“心”对象化，于本心之外别求一心，不但量无定准，而且所求所见因脱离具体生活而日趋迫狭，最终将落入虚耗精神、玩弄光景、似是而非的境地，此即“于自己身上，认得一个精神魂魄、有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄”，(47)与“弄精魂”之流何异?因此，在“参前倚衡”之“见体”中，朱熹强调儒门之“见”在所见对象和获得方法上与佛教有本质的不同，即儒门是“本心以穷理”，“理”是目标，此理不离于事，见理的目的在于应事，这就在根本上与佛教的超脱出世区别开来。如果脱离日用常行与真切功夫空谈“见道”“见体”，那么所“见”的恐怕就只是“光景”了。

总之，如上文所述儒者强调“参前倚衡”之所见，是竭尽其能、久久为功、工夫至诚之后的体悟，其中的道理隐微深切，非实用功者不能明瞭，因而绝不是一时顿悟所见之虚玄心体光景。儒门之“见体”是以踏实、持续的日常实践和修持工夫积累为基础，这就从方法路径和终极追求上与佛教靠息心绝缘、直觉领悟空性的“观想”的法门区别开来了。

四、结语

本文通过对“参前倚衡”的意涵变迁与儒佛比较视角下的“见体”考察，尝试澄清以下问题：

第一，“参前倚衡”的诠释随时代发展而变迁，汉唐注重“言忠信行笃敬”的道德要求与行为的关联，通过时时存想、复现来强化道德意识，催生道德行动，从而突显道德意识对道德行动的先行作用，但此时“参前倚衡”并未成为独立的工夫而是以行动合宜为依归。宋代以后“参前倚衡”成为固定表达并融入理学话语体系，成为一种必要的功夫形式与精神境界，强调工夫持守与精神境界双重向度的含义。“参前倚衡”以存诚、持敬的内在心灵状态为入手，强调遍在性、持续性的真切工夫，重视在细密化和纵深化修养工夫纯熟之后的本体之“见”的体认，最终形成稳定、纯粹的人格和与道为一的精神境界。“参前倚衡”内涵的拓展与其原意虽有出入，但其间意涵演变与特质呈现提供了一个丰富了解儒家经典阐释之不同向度演进的视角。

第二，“参前倚衡”之存心见体的内涵演变与理学家吸收佛教“观”的修行法门有关，但也存在明显的区别。“参前倚衡”之存心见体与佛教将心念定止于一处以对治妄念、实现主体心灵与观照对象直接相契的方法有一致之处，对本体的洞见和超越性觉知以及贯通动静、内外、有无的活泼泼的境界追求，为个体超越世俗生活困境提供了精神支撑。但儒门之“见体”在所见对象上直指“天理”“道体”，虽超越而不离具体实践，见体的目的在于应事，而佛教则是见空性而出世间，拒绝世俗生活；在方法路径上，儒家认为“见体”不是修身的终点，是长期修持工夫之阶段性的体证效验，需要以踏实、持续的日常实践和工夫积累为基础最终达成人格的完善和稳定的精神境界，因而绝不是一时顿悟所见之虚玄光景，也与佛教靠息心绝缘、直觉领悟空性的观想的法门不同。“参前倚衡”之“见体”也因“言忠信行笃敬”所具的道德实践指向，显示出鲜明的不离具体而超越体证的特点。

第三，儒家的道德修身实践总是指向对价值关怀、精神境界的人生终极追求，儒家学者对《论语》“参前倚衡”的诠释也真实地再现了这一追求。“参前倚衡”具有特有的贯穿动静、有无的行动要求、心灵状态与境界特质，与儒家经典中若干偏重自由洒落、活泼无拘的境界话语如“卓尔跃如”“鸢飞鱼跃”“无声无臭”“无在无不在”等可以扩大成为一个概念簇，成为理解儒学精神向度的重要线索，这一点我们已经在“参前倚衡”与上述话语的关联阐释中得到印证。“参前倚衡”与概念簇中的其他话语一样并不复杂玄奥，是适用于普罗大众切实可行的儒学修身话语，其价值追求与精神境界的实现离不开长期真切笃实的修身实践与强力探索。这种追求针对人的生命需要给人提供一种安身立命的精神支撑与现实进路，为现代人的生命价值探寻与意义实现也能提供一定的参考价值。

注释
 
(1)《论语注疏》卷十五，何晏集解、刑昺疏，《景印文渊阁四库全书》第195册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第670页上。
 
(2)(唐)韩愈：《论语笔解》卷下，《景印文渊阁四库全书》第196册，第20页上。
 
(3)《论语集解义疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文渊阁四库全书》第195册，第481页上。
 
(4)“参”的训释在历代注疏中多有分歧，概括而言大致有五种意义：一、包咸曰“森然在目前”(何晏《论语注疏》)，皇侃依声训曰：“参，犹森也。言若敬德之道，行已立在世间，则自想见忠信笃敬之事森森满亘于己前也(《论语集解义疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文渊阁四库全书》第195册，第481页上)。二、韩愈认为“参，古骖字”，即古时车所驾三马，后来驾四马、六马，则旁马为骖，“立者如御，骖在目前，言人自忠信笃敬，坐立不忘于乘车之间”(《论语笔解》卷二)。三、朱熹认为“参读如毋往参焉之参，言与我相参也”((宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2005年，第162页)。四、王念孙指出“参字可训为直，《鄘风·柏舟》释文引《韩诗》曰：‘直，相当直也’，今作值”((清)刘宝楠：《论语正义》卷十八引王引之《经义述闻》，《儒藏》精华编106册，北京大学出版社，2008年，第497页)。“值”就是相遇，“立则见其参于前”即立则见忠信笃敬相遇于前。五、俞樾《群经平议》、钱穆《论语新解》谓参字作厽，参于前即积累在前。(参见徐刚：《〈论语〉故训疑误举例》，《孔子研究》2007年第5期，第118页。)笔者认为“森然”“相值于前”较为可取，而且二者意义也能互通，而且作为核心意义的“显现于眼前”是不同释义所共同强调的。
 
(5)陈少明：《生命的精神场景——再论〈庄子〉的言述方式》，《中山大学学报(社会科学版)》2020年第3期，第87-88页。
 
(6)这一点我们可以借助湛若水的话来理解，他说：“子张问行，夫子语以参前倚衡，知之精而后行之至也”((明)湛若水：《雍语》，《泉翁大全集》卷六，钟彩钧、游腾达点校，“中央研究院”中国文哲研究所，2017年，第147页。)湛若水还说：“此‘行’字即答子张问行‘行’字，然无所见，如何行得?便没来头了，故又告以‘立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，夫后行’。见得亲切，自然行之歇不得了，如识宝者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言学，必兼知行，知行并进，然必先言知而后言行也。子张问得没来头，非夫子告之，便一向冥行去，终是务外”。((明)湛若水：《新泉问辨续录》，《泉翁大全集》卷七十一，第1773-1774页。)可见，湛若水是将“言行忠信笃敬”作为“行”之前的“知”，无知则冥行。
 
(7)如朱熹也指出这句话强调“言其于忠信笃敬念念不忘，随其所在，常若有见，虽欲顷刻离之，而不可得”。(朱熹：《四书章句集注》，第163页。)
 
(8)(宋)卫湜：《礼记集说》卷一百三十三，《景印文渊阁四库全书》第120册，第252页下。
 
(9)(宋)朱熹：《答吕伯恭别纸》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十五，《朱子全书》第21册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社，2002年，第1523页。
 
(10)(宋)朱熹：《朱子语类》卷十六，中华书局，2004年，第317页。
 
(11)(明)吕柟：《泾野子内篇》卷十八，中华书局，1992年，第175-176页。
 
(12)(明)湛若水：《新泉问辩录》，《泉翁大全集》卷七十，第1752页。
 
(13)(明)湛若水：《新泉问辩录》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690页。
 
(14)(明)黄宗羲：《明儒学案》卷四十一《甘泉学案五》，沈芝盈点校，中华书局，2008年，第979页。
 
(15)(宋)朱熹：《朱子语类》卷十六，第316页。
 
(16)(明)湛若水：《新泉问辨续录》，《泉翁大全集》卷七十三，第1822页。
 
(17)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第218页。
 
(18)(明)湛若水：《新泉问辩录》，《泉翁大全集》卷六十九，第1690页。
 
(19)(宋)程颢、程颐：《二程遗书》卷十一，《二程集》，中华书局，1981年，第132页。
 
(20)(明)湛若水：《泉翁大全集》卷八，第215页。
 
(21)王六二：《宗教神秘主义的性质》，《世界宗教研究》1996年第1期，第2页。
 
(22)(明)湛若水：《甘泉先生续编大全》卷五，钟彩钧、游腾达点校，“中央研究院”中国文哲研究所，2017年，第89-90页。
 
(23)陈来：《儒家传统中的神秘主义》，《中国近世思想史研究》，生活·读书·新知三联出版社，2010年，第342-344页。威廉·詹姆斯在《宗教经验之种种》中曾经概括神秘经验的四个外在特征：不可言喻、直觉的、瞬间获得的、受动的。(威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种：人性之研究》，唐钺译，商务印书馆，2002年，第276-277页。)
 
(24)冯友兰：《冯友兰语萃》，陈来编，华夏出版社，1993年，第187页。
 
(25)陈来：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，《中国文化》第十三期，1996年第1期，第177页。
 
(26)美国哲学家史泰司(Walter Terence Stace)的《冥契主义与哲学》则从内部特质将神秘主义区分为外向型和内向型，外在型是体验到宇宙万物的混然一体，内在型则是体验到一种超越一切时空差别的纯粹意识，还区分为“情感浓烈且通常不太理智或欠缺哲学性的冥契类型”与“宁静深沉、哲学性强的冥契类型”，还有“突如其来、不假人力的冥契状态”与“强力探索、下尽工夫、通常需要经年累月努力才能达到的冥契状态”。(史泰司：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，正中书局，1998年，第65-66页。)通过长期的“参前倚衡”修身工夫所达成的境界有些接近史泰思这里所说的“宁静深沉、哲学性强的”与“强力探索、下尽工夫、通常需要经年累月努力才能达到”的体验状态，但细究其具体内容与进路则有不同。
 
(27)(宋)朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第6册，第850页。
 
(28)(明)湛若水：《雍语》，《泉翁大全集》卷六，第116页。
 
(29)(宋)朱熹：《朱子语类》卷十六，第316页。
 
(30)(明)刘宗周：《论语学案》，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年版，第487-488页。
 
(31)陈来：《陈来讲谈录》，九州出版社，2014年，第92页。
 
(32)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，三联书店，2009年，第273-274页。
 
(33)(明)耿定向：《耿天台先生文集》卷十九《书大事译后》，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社，1997年影印本，集部第131册，第470页下。
 
(34)陈少明：《生命的精神场景——再论〈庄子〉的言述方式》，《中山大学学报(社会科学版)》，2020年第3期，第87-88页。
 
(35)方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2002年，第1032页。
 
(36)刘增光：《天台止观与晚明三教和合——以杨复所〈诵孝经观〉为中心》，《浙江社会科学》，2017年第10期，第94页。
 
(37)(明)陈建：《学蔀通辨》终编卷上，《儒藏》精华编第195册，北京大学出版社，2013年，第137页。
 
(38)(明)湛若水：《杨子折衷》，《泉翁大全集》卷七十九，第1986页。
 
(39)张卫红：《禅宗与宋明理学的“光景”说发微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第33页。
 
(40)陈荣捷：《传习录详注集评》第262条，台北：学生书局，1983年，第324页。
 
(41)同上，第97条，第117-118页。
 
(42)张卫红：《禅宗与宋明理学的“光景”说发微》，《世界宗教研究》，2023年第4期，第38页。
 
(43)(明)汪应蛟：《汪子中诠》卷四，《续修四库全书》第941册，上海古籍出版社，2002年，第674页。
 
(44)(宋)朱熹：《朱子语类》卷一百一十三，第2742页。
 
(45)(宋)朱熹：《朱子语类》卷十二，第217-218页。
 
(46)(宋)朱熹：《观心说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第23册，第3278-3279页。
 
(47)(宋)朱熹：《答连嵩卿》，《朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册，第1853-1854页。