政刑改造与礼乐教养
    ——汤震、马浮翁婿的思想启示
    作者：林桂榛（江苏师范大学副教授）
    来源：作者惠赐《儒家邮报》授权发布
    时间：孔子2564年暨耶稣2013年5月12日
    
    
    
    ◆纪念马一浮诞辰130周年暨国学研讨会（2013年4月22-24日，浙江杭州）
    
    
    
    ［摘  要］汤寿潜（震）是清末重要的立宪派人物，他的宪政思想代表了清末淑世求实之浙江思想的最高成就；马一浮（浮）是民元以来成就甚高的诗人、书印家及思想家，他的“六艺”论是总结与更化古典儒学的重要创说，而他的实际人生及心境体现了儒家礼乐教化与涵养的魅力与价值。马早年受汤影响而关心政治变革，后则如鲁迅一样转入关心人心问题，关心文艺。鲁迅关心国人下层心性（贱性）的描述与批判，马浮关心国人上层心性的（贵性）描述与发扬。汤发扬的是儒家政刑思想路线，马发扬的是儒家礼乐思想路线，二者合取是原始儒家的整体面貌，二者合取而致进于光明则是汤翁马婿于今人的重要思想遗产。
    
    ［关键词］汤寿潜； 马一浮； 立宪； 心性； 政刑； 礼乐； 儒学
    
     
    
    汤寿潜（震）是晚清立宪派代表人物，1911年辛亥革命后被推举为浙江省首任都督，生卒于1856-1917年。清光绪20年即1894年，广东广州香山县人郑观应（1842-1922）所著《盛世危言》在出版印行，内有《公举》、《议院》、《原君》、《吏治》诸篇，言立议院、行民政与否之利弊以推崇议院政治、宪政政治。但在郑观应《盛世危言》正式出版前四年，浙江绍兴山阴县人汤震于1890年正式出版了《危言》一书[①]。在《危言·议院》篇，汤震提出：
    
    今日之言路亦不可为不广矣……然则言路之似广而实隘者莫今日若矣。泰西设议院，集国人之议以为议，即《王制》“众共众弃”之意。今欲仿行之，而另柬议员（如英上院约四百七八十人，下院约六百五六十人；德上院计五十九人，下院即三百九十七人），方苦官冗，另筹岁俸（如美议院各七千五百元，合英银一千五百镑；奥议院岁俸共五万六千四百三十六镑），方虞饷绌，亟切未易行也。莫如采西法而变通之，自王公至各衙门堂官、翰林院四品以上者，均隶上议院，而以军机处主之……均隶下议院，而以都察院主之。每有大利之当兴、大害之当替、大制度之当沿革，先期明谕。得与议者，殚思竭虑，斟酌今古，疏其利害之所以然，届期分集内阁及都察院互陈所见，由宰相核其同异之多寡，上之天子，请如所议行。在外省，府州县事有应议者，自巨绅至举贡生监，与著有能名之农工商，皆令与议而折其衷……学校亟兴新学，以植人材，是尤议院之原本耳。总之，上下分则不党，询谋同则不私，于是忌讳之科臼不攻而自破，吏胥之舞弄不杜而自祛，始可言振作，始可望挽回，我国家转弱为强之机其权舆与是欤？[②]
    
    据陈志放《汤寿潜年谱》[③]：1887年（光绪十三年）“汤寿潜始作《危言》”，时32岁。1901年7月7日（农历五月廿二日），“张謇邀汤寿潜同赴南京，与刘坤一共商立宪事。8月，汤为《熙朝政纪》作序。9月，汤撰成《宪法古义》。”1906年7月，“清廷下诏：‘预备仿行立宪。’各地立宪派纷纷成立‘预备立宪公会’、‘宪政公会’、‘自治会’等团体，力图参政议政。汤寿潜、郑孝胥等人两电清廷速开国会，均被搁置。”“12月初，张謇、汤寿潜在沪接待岑春煊的使者，共商预备立宪事。是月16日（农历十月卅日）联合江浙闽商绅2百余人，在上海愚园路成立‘预备立宪公会’（静安寺路54号设立办公事务所）。公举郑孝胥为会长，张謇、汤寿潜为副会长。”1911年，“11月13日汤寿潜致函袁世凯，提出‘东南人士，咸以政体不可不立，外交不可无主，谓宜亟设共和政府，以收统一之效’。并以历史为鉴，‘告诫袁世凯’，毋‘召分割之祸’。”
    
    对此，张謇之子张孝若《南通张季直先生传记》说：“光绪甲午以后，和我父共商国家大计，先谋立宪开国会，后拥护革命，改建政体，友好中有汤寿潜、赵凤昌、刘垣、孟昭常、孟森、雷奋诸先生，而孟先生森文学尤为我父所重。我父有挽汤先生的几首诗：雷甚山通穴，车奔驭脱骖。不交何上下，所系在东南……。”[④]
    
    1908年汤震所作《代拟浙人国会请愿书》一文则说：
    
    呈为图存济变，系命于立宪而根据于国会，联合吁请从速饬议实行，以定国是而顺舆情……海通以来，十数强国鹰瞵虎视，其所以驯至富强者，所有政体无一不归墟于立宪收效于国会；且有视立宪更进者，大率立两院制度之国会，予人民以参政之权，有参政权而后有责任。……人方议我十八省如十八国，正苦人民未有权力，故如溃瓜，如败叶……未闻人民有权力之国而列强敢凌侮者。然则朝廷独负责任而受到列强之凌侮自不如以权利假之人民而令天下同责任之为愈矣。……日本人民敢与欧美方驾，国中工厂林立，商贩四出，我国何以不如？是有国会与无国会之别也。无国会则予夺之权操之政府，人民率观望不前；有国会则由人民参订工商法律，资本家地位巩固，自能并全力而为对外之竞争。抑非止工商而已，所患者弱而人人有当兵之责任，所患者贫而人人有纳税之责任，至人人能负责任，骎骎乎地球头等大国矣。[⑤]
    
    1910年汤震在广东《请开国会演说词》曰：
    
    寿潜时文出身，足不及东西洋，所见时事皮毛，不过得之转译。触于激刺，二十年前有《议院》之言；十余年前，有《宪法古义》之言，亦不幸而中。路事竭蹶，坚辞议员。今来旅行，承诸君子宠爱，以国会续请，邀令与于研究。兹事体大，去冬十月间，先冒昧请之于朝廷；十二月间，奏请开缺，时适奉仍遵筹备九年之上谕，又冒昧有所牍陈。微末之言，所所补救，深以为愧。地球大小各国，都有国会，单是中国，尚在筹备，尚在请求。……[⑥]
    
    马浮《汤蛰先先生纪念碑文》说：
    
    先生当清季负时望，有康济之略而不得行其志……事可以弭祸乱、纾疾苦则忘身殚虑以赴之。由其中之所感者，诚也。始议变法，造《危言》，诸所欲损益，皆计之甚早，见之最先。及国政移、民俗改，先生乃蝉蜕于是非之外而无所附议，功业则未就而人之称颂者自归之。……[⑦]
    
    若从陈志放《汤寿潜年谱》之说，《宪法古义》成书于1901年。《宪法古义》其序言署汤寿潜作，但全书却署“衔石生”作，据1905、1906年汤致瞿鸿禨的信件自述可知“衔石生”为汤震之化名，《宪法古义》全书出自汤震无疑[⑧]。《宪法古义》一书最能反映汤震的宪政思想，最能反映汤震对中国进行政刑改造的思想意图。《宪法古义》分三卷，卷一为“元首之权利”，卷二为“议院之权利”，卷三为“国民之权利”，其序言则说：
    
    《尚书·说命》言时宪，言成宪，传“宪，法也”，此为中国古籍言“宪”之始，然于“立宪”无与……西人乐称以法制国，《管子》亦言以法制国则举措而已。盖以法律为一国所共定，故君臣上下同受制于法律之中。《任法》篇之言曰：君臣上下贵贱皆从之，此之谓大治。重法律，故主权；重主权，故重操握主权之人。《管子》惟尊视法律，盖以尊视君权。然则宪法者，民权之护符，而亦君权之后盾……商君为秦立法，大抵不离于专制者近是，其《修权》篇之言曰：法者君臣之所共操也，权者君之所独操也……又墨子《非命》上篇云：先王之道，所以出国家布施百姓者，宪也。以出国家施百姓者为宪，则宪为一国君民所共遵，而非压服臣民之苛法明甚。墨子之所谓宪，殆即荀子《非十二子》篇所谓成文典乎？……
    
    特中国自三代以来，即有君尊臣卑之说，由是尊卑之分严、上下之等立。盖中国以礼为立国之本，故制礼以繁而尊。西人以利为立国之本，故立法以公而平。人君利法之不平也，悉挟其名分以临民，而天下之强者遂变其权力为权利；天下之弱者，复变其顺从为义务，习而安之，变而加厉焉。君权之盛，遂一放不可复制。此民气所由不伸，宪法所由不立，不待外人之如犯，乱民摇足一动而中个无数百年不斩之统，无数十年不乱之省……庚子乱后救亡无术，立宪之说渐腾于时。然只知宪法为东西所已行，不知宪法为中国所固有，故胪举东西国宪法所许之权利，一一证以中国古书，凡为卷三，使中国人民知宪法为沈渊之珠……否则，顽钝无顾忌，且假立宪之名，文饰其专制，以济其靡所底止之贪私，而吾民之害益深，中国之祸亦益亟矣。哀哉！[⑨]
    
    汤震认为先秦法家的“以法制国（治国）”思想及政治仍然“不离于专制”是因为其法仍是“尊视君权”、“压服臣民”之法，而非“民权之护符”、“一国君民所共遵”。所以，汤震伸张“权利—义务”之宪法，主张“立法以公而平”。于先秦法家的认识或批判，可照见汤震之卓识及有现代宪政与宪法意识，汤震《宪法古义》不无附会处，但汤震于宪法、宪政是清晰与清醒的。
    
    总体而言，汤寿潜（震）的宪政思想代表了民国前淑世求实之浙江思想的最高成就，汤亦由之而成为晚清南方宪政派的代表性人物。作为汤震的女婿，马浮早年多少受汤翁宪政思想影响而关心政治变革[⑩]，但30岁前后马浮转入国故及心性之学，故汤震之孙汤彦森2001年12月3日曾说：“我祖父在清末就提倡‘立宪’，马老没有继承祖父的志业，他搞他的那一套。”[11]马浮1917年《挽外舅汤蛰先先生》曰：“给浮之为学，其所入与先生异，其事先生不能如勉斋之于朱子，先生不以其学之异趣而弛其爱也。”[12]
    
    1938年，马浮致李笑春书说：“应知先圣之言，决定不可移易。决当从自己身心做起。先将自己从习气中解放出来，然后方可谋人类真正之解放。贤来书所说病痛，只为习气缠绕，故令见地不明，不免心杂，心杂故信道不笃，信不笃故行不果，行不果故守不固。主一无适者，不襍之谓也。欲治此病，只有竖起脊梁，猛著精采，日用之间，随时随地无论上课下课，或忙或闲，朋友聚谈，家人共处，乃至吃饭穿衣、屙屎放溺，念念摄心，住于义理。才觉稍有放失，即便提撕。如是久久，心自纯一不杂，气自安定不乱矣。”[13]马浮1939年《复性书院讲录·学规》曰：“顺其气质以为性，非此所谓率性也。增其习染以为学，非此所谓修道也……学问之道无他，在变化气质，取其习染而已矣。”1939年致云颂天书又说：“书院录之者，以其尚有向学之心，加以薰习或可自知病痛所在。人之气质焉能全美，学问正是变化气质之事。识得救取自己，方解用力。”[14]
    
    所以，马浮思想的中心是“教化”，是通过“教化”以使人“变化气质”，《复性书院讲录·学规》阐发的“主敬为涵养之要者、穷理为致知之要者、博文为立事之要者、笃行为进德之要者”皆是阐发“圣贤血脉”的教化之道，皆是“变化气质”而日进于“高明光大”的修养之道。故罗义俊教授说：“按马先生思想，去其习染即破除习气，属变化气质……马先生这个重要思想正是对孟子‘求其放心’、宋明儒‘变化气质’工夫论核心主题的直接继承、充实与昭著，是他推崇‘六艺’之道的旨趣，亦即马一浮儒学的纲领。……但必须指出，马先生认为圣学血脉接续之成为问题，说到底，亦即是学人的本性为习气（习染）所缠缚、拘蔽、障碍、汩没……马先生如此重视变化气质、破除习气，还因为在他那里，这同时也是全人类的核心课题。它是从根源上处理世界和平、天下苍生的安宁问题。”[15]
    
    马浮“变化气质”的思想或思想路线与孔子是有重叠之处的，这方面马浮真可谓“直指孔孟”了。美国人史密斯1894年版Chinese Characteristics一书末段说：“为了改革中国，必须追寻性格的根源并使之获得改良，良知必须得到切实的尊崇。”[16]林语堂1959年版From Pagan To Christianity则提出“无声的革命”（the silent revolution，又译作“沉默的革命”），“无声的革命”是指“鼓励个人建立好习惯，社会建立好风俗”，因为“孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的”[17]。林语堂说“孔子是个教育家，对借个人的修身来改革社会有兴趣，而他同时也是个社会哲学家”；“在他的作品中，有一种伦理与政治的奇妙的融合：政治秩序必须建立在社会秩序之上，而社会秩序必须来自个人的修养”；“孔子在处理人类社会问题时是把个人放在社会之上的，社会的治乱只能来自构成这个社会的个人分子……孔子相信没有人格变革的社会改革是表面的”[18]。
    
    林语堂又说：“无声的革命的教义是社会改革，以个人的改革及教育、自我的修身为基础，这是孔子的首要企图。”“孔子，如我所曾试图显示，与耶稣共信无声的改革，从人的内部开始的改革，而孔子是用他自己的方式（榛按：指非宗教方式）。”[19]林语堂赞同孔子“无声的革命”的思想，赞同社会和平改良的基石在公民人格改造。那如何进行人格改造？孔子标举了“教化与修养”的人格改良路线，且这种路线须诉诸具体而丰富的礼乐路径，故林语堂《孔子的智慧》一书说：“孔子特别重视礼乐、关心道德……把孔子心目中的社会秩序表现得更好，再没有别的字眼儿比‘礼乐’一词更恰当了。”[20]由礼乐生活或礼乐教养来培植文质彬彬的德操，来培育“先进”的君子及君子社会（林语堂称儒家可谓“君子的宗教”、“君子是有教养的人”），这是孔子继往开来的“斯文在兹”之担当。
    
    马浮是民国时代成就甚高的诗人、书印家及思想家，他的“六艺”论是总结与更化古典儒学的重要创说，而他的实际人生及心境体现了儒家礼乐教化与涵养的魅力与价值[21]。如果说汤震更多的是关心政刑层面的国家改造与进步，那么马浮更多的是关心礼乐层面的人格改造与进步。如果说同为绍兴籍名士的鲁迅早年也关心政治问题而后来转入了现代文艺[22]，此后关心中国人心问题关心的是下层心性（贱性）的描述与批判，那么绍兴马浮早年也关心政治问题而后来转入了古典文艺，而此后关心中国人心问题关心的是上层心性（贵性）描述与发扬。就汤翁马婿二人而言，汤发扬的是儒家政刑思想路线，关心的人性制约尤其是政治制约；马发扬的是儒家礼乐思想路线，关心的仁性扩充尤其是礼乐培植。然而，政刑与礼乐二者合取，约束与培育二者合取，才是原始儒家的整体面貌，如此并进则是汤翁马婿于今人的思想遗产。
    
    汤翁马婿二人，汤翁是翰林，是旧学，但却出奇的“新”，属新儒，指向政治儒学；马婿在上海、美国接受过新式教育或思想，有新学，但却最终出奇的“旧”，属旧儒，指向心性儒学。汤翁马婿，一位是立宪思想家、政治家，一位理学家、诗人，他俩给笔者的启示或启发是：儒学的要义或精髓究竟是什么？笔者以为，主体出自荀子后学（毛生）的《乐记》其两次出现的“礼乐刑政”四字最能概括之，最能统摄之。无论所谓心性儒学还是政治儒学，都在“礼乐刑政”四字内且不如“礼乐刑政”全体而精当。《乐记》说：“礼以道其志，乐以和其声［性］，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。”又说：“礼节民心，乐和民声［性］，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”（性字因古读音同讹作声字，据《说苑》同句、《旧唐书》引句及《乐记》文义校正）——思考儒学、儒家问题，一要继承和发展“礼乐刑政”之刑政儒学，二要继承和发展“礼乐刑政”之礼乐儒学。
    
    “礼乐刑政”之“刑”本从“井”从“刀”，是井刀“［井刂］”而非开刀“刑”，孔子“齐之以刑”、“君子怀刑”、“刑罚不中”等“刑”同之。“刑”是刀戮，是刑法，是用刑、刑戮之刑；“”［井刂］是法律（系纯人设之法而无“礼”之自然法、习惯法义），是制度，“井”关涉秩序、条理，“刀”关涉禁限、处罚，井刀“”［井刂］包含了开刀“刑”的刑事之法，但又不等于开刀“刑”的刑事之法。“礼乐刑政”的“政”则包括经济政策、经济管理，首要的就是民生事务，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”。《荀子·富国》曰：“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政，彼裕民，故多余，裕民则民富……轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”又说：“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉……必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”
    
    创造性发展“刑政儒学”，要象汤震一样富有荀子的民主思想或民主理论，要“法后王”，法当今全球或古来世界的开明、清醒、理智的“后王”，择善而从，不要盲目复古，不要抱残守缺、食古不化地盲目“法先王”。而创造性发展“礼乐儒学”，是要“因革损益”地建设、营造中国的礼乐生活或礼乐生活的中国，就是要重视中国人生活的礼乐文明问题。汉孔安国注《尚书》说：“冕服华章曰华，大国曰大。”唐孔颖达注《左传》说：“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华，华、夏一也。”礼乐是生活方式，是心灵安养，也是基础秩序，是日常生活的文明；刑政则是社会制度，是高层架构，是种政治运行、国体运行的文明。
    
    “礼乐刑政”四维中，若说“刑政”最具政治性或官府性，最具道义性或公义性维度；那么“礼乐”就最具生活性或民间性维度，也最具神性、灵性及灵俗杂处的世俗性。《乐记》说：“明则有礼乐，幽则有鬼神，如此则四海之内合敬同爱矣。”礼乐是明，鬼神是暗，礼乐是明晰形式，鬼神是幽玄精神，礼乐统鬼神，鬼神统于礼乐，礼乐鬼神旨在合敬同爱也（于鬼神存而不论、敬而远之乃智者之识）。礼乐能够统摄诸种心性与诸种宗教，能够统摄神秘主义生活，能够统摄心灵境界领域。“己所不欲勿施于人”、“吾亦欲无加诸人”，即“宽容比自由更重要”，更基础性，生活方式是多样的，首先尊重对方而不侵犯对方。而标举“礼乐儒学”，就是无论祭祀祖先、圣贤、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神灵崇拜，都能予以包容和尊重，也都在“礼乐”二字的统摄范围内，都能被原始儒学思想、原始儒学理论所统摄。统摄宗教或神秘主义，这是“礼乐”之大！
    
    儒家何以统摄宗教？荀子说“君子以为文而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗，其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事”。统摄基督教、佛教等，不过是“君子以为文百姓以为神”、“君子以为人道百姓以为鬼事”而已。因为儒家能超越神灵宗教，所以能统摄神灵宗教，无论这种神灵宗教是什么神灵或什么形态，只要它是正常的，尊重人权的，都当予以尊重和统摄，都当予以宽容或包容，“君子以为文百姓以为神”是将宗教当文化文明看，当生活方式看，如此而已。“礼乐儒学”不仅能统摄宗教，而且能统摄非宗教形态但又涉及神秘体验、超越体验的传统心性儒学。卡西尔《人论》说：“无论从历史上说还是从心理学上说，宗教的仪式先于教义，这看来已是现在公认的准则。”[23]此即《礼记》孔子所谓“诵诗三百不足以一献，一献之礼不足以大飨”及“尔爱其羊我爱其礼”、“君子无敢轻议于礼”等。当然，礼乐是有差异的，不同的地域文明、历史文明、民俗文明有不同的礼乐，甚至有不同的具体精神指向，但精神尤其超越性精神都须依赖礼乐以维系以生养则是毫无疑问的。
    
    孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”心性须由乎礼乐，离乎礼乐的心性儒学则是类似禅宗化、道家化、墨家化的心性，是禅宗化、道家化、墨家化的儒学。禅宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其实也首先靠其礼乐，靠宗教生活的礼乐仪式，教义、理论或许还是退而其次，卡西尔《人论》说的就是这意思。孟子的心性儒学有神秘主义，讲心性天命讲精神超越又不重礼教乐教；墨子的思想精神有超越主义，讲兼爱心性讲天志明鬼又非礼非乐。这就难免意高教浮、苗而不秀或玄虚无径甚至南辕北辙，荀子所谓“犹欲之楚而北求之也”。孟子受当时黄老思潮、墨家思潮影响，转成战国新儒学，打个比方或修辞，禅宗是思孟化的中国佛学，思孟则有“禅宗化的儒学”之味；理学称“道学”，是儒家化加黄老化（也即道家化）再加禅宗佛学化，理论骨干（所谓理气性欲等）是道家、仙家的；港台新儒学（所谓现代新儒学、第三期儒学）多是西方哲学化、西方本体论／形上论化的“儒家哲学”，理论主干是形而上学。他们都自命“道统”。
    
    孟子想发展儒学，想解决时世问题或救“时弊”，但不重视具体礼乐路径或礼乐教养，也不重视具体的法度或政制建构，只一味地想通过善意念式心性来解决社会刑政问题，来解决求社会太平问题，这是他的短处，这个康有为早讲了；当然神秘体验似的心性天道或心性天道之推崇又是孟子思想理论的长处，这个宋儒继承和发展了，所谓“第三期儒学”又继承和发展了。孟子的礼乐刑政思想远不如荀子周全和深刻、透彻，宋儒或所谓“道学先生”也显有此病。心性论不基于礼乐教养、礼乐门径则必入游谈玄想（史上如孔子一样精通礼乐之术的大儒十分稀少），刑政论又缺乏民主建制之原则或方向，缺乏具体制度设置、制度创新（史上如郑玄一样精通法律之学的大儒就稀罕至极），如此则其儒学弊病一目了然。
    
    孟子或宋儒也不是不谈礼乐或要反对礼乐，但犯了“立乎大”的意念毛病（意念上打转，图其意念上落实或落实意念），在儒学具体理论、具体传播上缺乏孔子一样的礼乐论建树及礼乐术建树，也远不如荀子高明、扎实及弘廓、系统。古人所谓的“礼”本来就具有制度性，即使是民间的礼俗也具有西方法学所谓的“自然法”的地位或价值，最重要的人间“自然法”就是礼俗习惯，就是民俗伦理等。《管子》说：“法出于礼，礼出于治。”《荀子》说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《礼记》又说：“凡治人之道，莫急于礼。”礼乐的生活性、教养性、行为性、德性性不言而喻，古人说“礼者养也”、“礼者履也”等，此即以礼教心、以履养性。
    
    原始儒学的要义或精髓在“礼乐刑政”，儒学现代化或回应现代生活的要路或门径也在“礼乐刑政”。戴震是清代最杰出的思想家，但早在其批判宋儒理论及进行儒学的新诠或再构之前，日本古学派就已系统性澄清了原始儒学或完成了对盛行的“道学”之儒学的批判瓦解，比如荻生徂徕曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不过是“礼乐刑政”四维而已，徂徕《辨道》就说“非离礼楽刑政别有所谓道者也”[24]。这就明确恢复了原始儒学、孔子儒学的真相，也明确将汉、唐、宋、明等皴染、叙述、刻画的孔子儒学予以拨乱反正、正本清源，不再在孔子远之而不言或罕言的玄乎超越中自作聪明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧，不扯到理气太极这类道家玄学话语大旗上自雄或唬人，也不扯到性命天道这类宗教类神秘体验话语上自愚或自娱。易白沙、李大钊等说反对“傀儡孔子”，张申府说“打倒孔家店，救出孔夫子”，正本清源、辨别真相很难，但很必要，否则我们会情急之下（比如义愤）将盆内小孩与洗澡水同时泼出。
    
    《乐记》说：“礼乐之设，管乎人情矣”（“设”原作“说”，形之误也；另《史记•乐书》作“贯乎人情”）礼乐之设一要通过礼乐来矫正、导引人情，二要通过礼乐来涵养、感化人情，此类《乐记》“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”及司马迁《礼书》“缘人情而制礼，依人性而作仪”之义，王充《论衡•本性》曰“情性者人治之本，礼乐所由生也，故原情性之极，礼为之防，乐为之节”可谓即“礼乐之设，管乎人情矣”之翻说，论治当本乎人情人性的儒家思想以“礼乐之设，管乎人情矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“礼乐刑政”之道，“礼乐刑政”才是儒学、儒家最根本的东西，礼乐刑政理论、礼乐刑政思想才是儒家最根本最地道的理论、思想。中国需要重建“礼乐”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉沦或荒废。当然这个重建或再造不是一味的原始复古，而是吸古更新又吐故纳新，注入新的元素损益更化，正本清源、返本开新以获得新的思想生命力、理论生命力。至于要注入什么该强调的元素，比如刑政儒学的民主性、公义性原则，比如礼乐儒学的仪式性、精神性原则，其实这都并非是含浑不清的，于此不过是“唯上智下愚不移”而已。
    
    陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》曾说“忠实输入北美或东欧之思想”必然只有文献意义而无思想生命力，“其真能于思想上自成系统、有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”[25]。张申府亦说：“现在中国，需要种种。而其中之一必是中国的哲学家。所谓中国哲学家者，一不是中国哲学史家。二也不是住在中国的治西洋哲学的人。三更不是抱残守缺食古不化之伦。今日中国所最需要的中国的哲学家，必乃是有最新最切实的知识，认识中国哲学的特色精义，而发扬之，而践履之，而参照中国的哲学，而指出中国未来应走之路者。”[26]
    
    早在1906年王国维30岁时，他就说：“至周秦诸子之说，虽若时与儒家相反对，然欲知儒家之价值，亦非尽知其反对诸家之说不可，况乎其各言之有故、持之成理者哉！今日之时代已入研究自由之时代，而非教权专制之时代，苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明；其无价值也，虽罢斥百家适足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人而不在一孔之陋儒固可决也。”[27]胡适说：“我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是‘好高而就易’，甘心用‘内心生活’、‘精神文明’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？”[28]
    
    柏拉图《理想国》末段说：“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后得到报偿的时候。”[29]我不信创世游魂之鬼神，也不信形上论的什么超绝本体，但我相信坚持上行脚步而追求正义和智慧的就是儒者。“人能弘道，非道弘人。”只要正义者、智慧者努力，张申府说的“中国未来应走之路”迟早会实现。中国志士仁人能正义而智慧地解决中国的思想与现实问题，这就是为东方创造思想，也是为世界贡献智慧，这是汤翁马婿于我的启示，于今的启迪，也是我于儒学的期待，于儒家的厚望。
    
    注释
    
    [①] 1894年郑观应《盛世危言》与其1880年《易言》有渊源，1880年《易言》36篇有《论公法》、《论议政》诸篇。是汤震受郑观应《易言》影响而作《危言》，还是郑观应受汤震《危言》影响而作《盛世危言》，还是两人无任何阅读与被阅读关系，此有待另察，但郑、汤生卒年相当且都曾在上海一带活动过亦是事实（郑17岁至上海从商，81年殁于上海）。郑观应的宪政思想详见上海人民出版社1982年版《郑观应集》上册《易言》、《盛世危言》及1988年版《郑观应集》下册《盛世危言后编·立宪》等。
    
    [②]《汤寿潜史料专辑——萧山文史资料选辑（四）》，政协浙江省萧山市委员会文史工作委员会编，1993年，页223-224。
    
    [③] 同上书，页613-646。
    
    [④] 同上书，页203。
    
    [⑤] 同上书，页489-490。
    
    [⑥] 同上书，页585。
    
    [⑦] 同上书，页207。
    
    [⑧] 都樾：《汤寿潜佚著〈宪法古义〉考证》，《江苏教育学院学报》2007/2；邵勇：《汤寿潜宪政思想论析——以〈宪法古义〉为中心的解读》，《中北大学学报》2011/4。
    
    [⑨] 衔石生：《宪法古义》，上海点石斋书局，清光绪31年。——国家图书馆古籍部（北海文津馆）所藏为陈垣先生藏本，卷一首页有“陈垣同志遗书”红色楷体字钤印。
    
    [⑩] 林桂榛：《“万里来寻独立碑”——马一浮北美游学述略》，见《马一浮思想新探——纪念马一浮先生诞辰125周年暨国际学术研讨会文集》，吴光主编，上海古籍出版社，2010年，页499-520。
    
    [11]《马一浮先生事迹摭遗——访民国浙江首任都督汤寿潜先生之孙汤彦森》，《杭州师范学院学报》2002/5，杨际开采录，林桂榛校订。
    
    [12]《汤寿潜史料专辑——萧山文史资料选辑（四）》，政协浙江省萧山市委员会文史工作委员会编，1993年，页204。
    
    [13]《马一浮集》第二册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，页843-844。
    
    [14]《马一浮集》第二册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，页814。
    
    [15] 罗义俊：《“从习气中解放出来”——马一浮儒学的系统性格及其旨要》，见《马一浮研究》（中华文化研究集刊第七辑），吴光主编，上海古籍出版社，2008年，页40-42。
    
    [16] Arthur H. Smith: Chinese Characteristics,Fleming H. Revell Company, 1894, p329.
    
    [17] 林语堂：《林语堂名著全集》卷十，东北师范大学出版社，1994年，页95-96。
    
    [18] 同上书，页95-96。
    
    [19] 同上书，页227。
    
    [20] 林语堂：《林语堂名著全集》卷二十二，东北师范大学出版社，1994年，页6。
    
    [21] 马一浮：《马一浮集》（全三册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年；马镜泉、赵士华：《马一浮评传》，百花洲文艺出版社，1993年；《马一浮诗话》，丁敬涵编注，学林出版社，1999年。
    
    [22] 鲁迅1912年《〈越铎〉出世辞》曰：“爰立斯报，就商同胞，举文宣意，希冀治化。纾自由之言议，尽个人之天权，促共和之进行，尺政治之得失，发社会之蒙覆，振勇毅之精神。”（见《集外集拾遗补编》）1907年《文化偏至论》说：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起……此所谓明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”（见《坟》）1907年《摩罗诗力说》又说：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？家国荒矣，而赋最末哀歌，以诉天下贻后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而贼于众，居其一或兼其二，则中国遂以萧条。”（见《坟》）1908年《破恶声论》说：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣……故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评騭文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑傌，使之孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。”（见《集外集拾遗补编》）
    
    [23] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，页101。
    
    [24]《日本思想大系》第36册，岩波书店（东京），1973年，页200-201。
    
    [25] 陈寅恪：《陈寅恪集：金明馆丛稿二编》，北京三联书店，2001年，页282-285。
    
    [26] 张申府：《张申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年，页180。
    
    [27]《王国维遗书》第五册《静庵文集续编》页38-39，上海古籍书店，1983年。
    
    [28] 胡  适：《戴东原的哲学》，上海商务印书馆，1927年，页197。
    
    [29] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，页426。
    
     
    作者惠赐儒家中国网站发表