政治自觉、教化自觉与中华民族的现代建构

作者：唐文明（清华大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网首发

时间：西历2014年8月16日

一、国家建构与民族建构

尽管世界上多数国家并非“一个民族、一个国家”，但这并不妨碍民族-国家乃是“当今世界上最重要的政治形式”[1]。现代中国的国家建构，也是围绕民族-国家这个理念展开的。摆在我们面前的一个极重要的历史事实是，1912年建立的中华民国，是现代中国国家建构的真正开端。这个新的国家，结束了中国历史上的王朝年代，翻开了中国历史的又一页，无论其诞生是多么偶然和曲折。这个新的国家是革命的产物，产生于由革命的理论话语所导致的革命的政治行动，不过其之所以能够建成则与清朝自身的瓦解分不开。1911年武昌事件后清政府颁布“十九信条”，使康有为有理由将辛亥之变称为一次“禅让革命”；而随后的清帝逊位诏书更是坐实了中华民国在连续与断裂的辩证法中继清而兴的正当性。1949年建立的中华人民共和国，认同自己是中华民国的继承者，以至于当时的中国共产党高层曾就是否沿用中华民国的国号等问题进行过严肃、认真的讨论，如按照毛泽东本来的意思，是要沿用中华民国的国号，因为在他看来，中国共产党“反蒋不反孙”，中国共产党人是继承孙中山的遗志而建立一个新中国的。

我们现在考虑中国的国家建构问题，特别是关联于民族问题与教化问题，一个相对务实的态度是从中华民国的建立这个既定的历史事实出发。在中华民国建立之前，以康有为等人为代表的君主立宪派和以章太炎等人为代表的民族革命派就如何建立一个现代中国发生过激烈的争论，而在这些争论中呈现出来的问题意识和思想关切，是我们首先应当分析和总结的。

明确提出按照民族-国家理念建构一个现代中国的是自然是民族革命派。如在作于1903年的《支那保全分割合论》一文中，孙中山说：“支那国土统一已数千年矣，中间虽有离析分崩之变，然为时不久复合为一。近世五六百年，十八省土地几如金瓯之固，从无分裂之虞。以其幅员之广，人口之多，只闽粤两省言语与中原有别，其余各地虽乡音稍异，大致相若，而文字俗尚则举国同风。往昔无外人交涉之时，则各省人民犹有畛域之见，今则此风渐灭，同情关切之感，国人兄弟之亲，以日加深。是支那民族有统一之形，无分割之势。”[2]按照这种构想，民族革命论者所要建构的新中国将是一个在疆域上只包括被认为是汉族地区的十八省的民族-国家。这代表了当时许多人的看法，其中强国的动机被表述为一个主要的理由，即认为只有建立单一的民族-国家，才能形成统一的国家意志，从而才能实现强国的梦想，从而才是民族在列国竞争的世界局势中的“自存之道”。

在阐述他们的政治主张时，民族革命派虽然也诉诸传统的夷夏之辨，但主要还是以来自西方的现代民族观念为理论依据。如章太炎，虽然一方面承认自己的民族思想受到“郑所南、王船山两先生的书”的深刻影响，但另一方面却认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。”[3]借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个比较综合的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。”[4]实际上，来自西方的现代民族观念构成民族革命派理解传统的夷夏之辨的理论基础。

关于传统的夷夏之辨，概而言之有三层意义：教化意义、种族意义和地理意义[5]。其中教化意义最为重要，种族意义和地理意义则相对比较松动，且在实际运用过程中三种意义之间往往构成张力。必须指出的是，将夷夏之辨彻底简化为教化之辨或彻底简化为种族之辨都是错误的，而且似乎前一种错误更具迷惑性而流布更广。导致这两种错误的主要原因在于在看待民族的构成时完全以静态的眼光，而没有注意民族形成的时间性维度。实际上，一方面，华夏民族作为教化理想的承担者，在这一理想彻底实现之前的任何一个时刻，都是一个有地理边界和人种限度的族群，就此而言，我们不能不重视夷夏之辨的种族意义；另一方面，华夏民族的地理边界和人种限度在教化理想被不断弘扬的过程中又会被时时扩展、超越——这也就是我们常说的华夏民族实经多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我们又不能不推重夷夏之辨的教化意义。换言之，动态地观之，一方面民族因教化的程度而有界限；另一方面民族因教化的善果而得融合。顺此，我们可以将夷夏之辨理解为一个以华夏民族的客观存在为实际依托、以超越民族界限的普世教化为最高理想的民族融合理论：若突显其中的种族意义，夷夏之辨就意味着一个标准的民族观念；若突显其中的教化意义，夷夏之辨就呈现出超越民族界限、广拓文明之域的理想维度，且尊重差异、容纳多元也是题中之义。

民族革命派实际上是以来自西方的民族观念为理论依据重新安排夷夏之辨的三层意义，从而形成他们对汉民族的理解。这一理解并没有废弃传统夷夏之辨的教化意义，只是将教化意义放置在种族意义之下重新安置，通过使教化传统成为民族的历史文化从而在一定意义上重构了夷夏之辨。这种做法在晚清那样独特的历史处境中创造了新的政治主体，但其缺点也是非常明显的。

君主立宪派如康有为、杨度等，都反对按照“一个民族，一个国家”的理念来建构一个现代中国。他们认为，既然中国当时的治理边界并不限于汉族地区，那么，按照“一个民族，一个国家”的理念来建构一个现代中国，势必会导致中国的分裂。质言之，如果是汉族作为政治主体建立一个以自身为边界的民族-国家而将本来已经在中国版图之内的其他民族排斥在外，那么，中国将从一个大国变成多个小国，在列国竞争的世界局势面前这实在不是什么强国之道，而是弱国乃至亡国之道。如杨度认为，倡导民族革命而引向五族分立说，会使中国走上亡国之路：“是五族分立说，乃亡国之政策，决不可行者也。何也？今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地，今日中国之人民，乃合五族之人民为其人民，而同集于一统治权之下，以成为一国者也。此国之外，尚有各大强国环伺其傍。对于中国，持一均势政策，而倡领土保全、门户开放之说，以抵制瓜分之说。使中国能于领土保全之中，国民速起而谋自立，视其事之急，等于救人，等于救火，竭数年之力，以整理其内政外交，建设立宪政体，完成军国社会，则中国之国家或可从此自立，不致再有覆亡之忧。”[6]因此，他们主张，应当以君主立宪的政治手段建设一个现代中国，就是说，新的中国需要继承清朝的法统。

君主立宪派在阐述其政治主张时自然比民族革命派更愿意诉诸传统的夷夏之辨，因为正是夷夏之辨中的教化意义可以为一个包含多民族的现代国家的建构提供理论基础。最能体现这一点的是康有为。除了君主立宪这个核心的政治主张外，康有为在戊戌流亡后明确提出立孔教为国教的主张。在他看来，孔教从汉代以来一直是中国的国教，历史上中国的成立端赖孔教，所谓“散孔教则无中国”，因此，要建立一个包含多民族的现代中国，维系一个大一统的中国，立孔教为国教将是非常关键的一项政治措施。[7]

需要指出的是，君主立宪派虽然表面上反对以民族-国家的理念来构想一个新中国，但他们的国家建构理念与民族革命派的差别并没有想象的那么大。这或许是因为历史上形成的中国观念自然地蕴涵着一个民族观念这一点是双方不言而喻的一个共识。[8]早先持君主立宪主张、后来深受民族革命派影响的梁启超就表达过一种看似折衷的观点，最能说明这一点。梁启超一方面援引伯伦知理批评单一民族国家论，“不以民族主义为建国独一无二之法门”，另一方面，他又提倡包含多个民族的大民族主义：“合汉，合满，合蒙，合回，合苗，合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上。”“大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。中国同化力之强，为东西历史家所同认。”[9]特别值得注意的是这里他对中国同化力的强调，意味着在梁启超这个大民族主义的观念中，隐含着对教化力量的重视，质言之，要合汉、满、蒙、回、苗、藏等各个民族为一个大民族，除了必要的政治手段外，教化的力量将是主导性的。梁启超的观点实际上非常清晰地呈现出，君主立宪派的国家建构理念与民族革命派的民族-国家理念并非不可调和，顺着这个思路实际上可以说前者也是要建立一个现代的民族-国家，只不过这个民族不限于汉族，而是合中国境内的各个民族而为一大民族，至于是否革命、是否保留君主制、是否设立国教等差异，只是意味着双方在建国手段和具体措施上的差异。

双方的这个共识也表现在各自对于现代中国的国名构想中。双方都提出应以“中华”为新中国的国名：康有为在大约写作于1902年的《请君民合治满汉不分折》和《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》中提出，新中国的国名“莫若用‘中华’二字”；孙中山在1906年提出“中华民国”作为新中国的国名，随后1907年章太炎发表《中华民国解》，阐述自己对新中国的构想。[10]

如果我们承认“合中国境内各民族为一大民族”这个关切对于现代中国的国家建构是非常重要的，那么，君主立宪派的主张就值得认真对待。但这并不意味着民族革命派在国家建构观念上的缺点是无法弥补的，因为无论从内部还是外部两个视角看，现代中国的国家建构注定要采取民族-国家的形式，这一点基本上是确定的。毋宁说，君主立宪派在批评民族革命派时所提出的那个重要关切意味着他们关于现代中国的国家建构提出了一个非常重要的问题，即对应于国家的那个民族——可恰当地称为国族——的建构的问题。我们在此将国族层次上的民族建构（nation-building）区别于国家建构（state-building），将国族层次上的民族建构理解为国家建构的一个重要环节或组成部分，就是说，国家建构不能仅仅采用政治手段，如果没有相应的国族层次上的民族建构，国家建构不可能真正获得成功。国族层次上的民族建构也被有些学者称为国家建构型的民族主义：“这种民族主义旨在通过把一个多民族国家塑造成一个民族国家，使民族区域和治理单元的边界相一致。尽管间接统治作为一种治理手段能够对文化多样性保持宽容心态，但文化上的统一有助于促进直接统治的实施，并塑造其合法性。”[11]实际上可以想见，世界上大多数国家在其现代建构过程中都会面临国族层次上的民族建构问题，既然纯粹由单一民族所组成的国家少之又少。在现代中国的语境中，国族层次上的民族建构问题自然就是中华民族的建构问题，也就是，直面中国的多民族现状，如何建构一个国族层次上的中华民族的问题。这一点毋需讳言。

二、政治自觉与教化自觉

在1988年举办于香港中文大学的泰纳讲座上，费孝通发表了题为《中华民族的多元一体格局》的著名演讲。在演讲稿的一开始，费孝通就提出了一个核心观点：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[12]更具体一点说，在这个演讲中，费孝通从中国境内各民族“大杂居、小聚居”的实际状况出发，运用人类学的方法，援引各种历史文献和研究成果，提出了一个具有鲜明政治关切的观点：中国境内的各个民族在几千年漫长的交往过程中形成了“你中有我，我中有你”的、相互依存、不可分割的多元一体格局，其中汉族是一个起着凝聚作用的核心；而这个具有多元一体格局的民族实体的自觉则是近百年来的事，特别因为有西方列强这强大的他者才促使这个民族产生了明确的别内外的自我意识。[13]

那么，“中华民族从自在到自觉”这一讲法是否与我们前面提出的“中华民族的现代建构”这一国家建构的重要主题存在着龃龉呢？或许有人会提出，就国家建构这一主题而言，谈论中华民族从自在到自觉比谈论中华民族的现代建构更为恰当，因为前一种讲法隐含着中华民族是一个经过几千年的历史而形成的民族，而现代中国的建立恰恰是以这个历史民族为基础而建立的，这个思路恰恰符合通行的民族-国家的理念，至于作为中华民族之组成部分的各个民族，费孝通则是通过层级划分的方法做了恰当的安置，即，相对于包括汉族在内的、作为其组成部分的各个民族，中华民族乃是比这些民族高一层次的民族。

其实，“中华民族从自在到自觉”的表述，正是中华民族现代建构的一种话语行动。如果说民族认同是一个民族形成的关键的话，那么，费孝通将中华民族的自觉断自近百年来就是将中华民族形成的关键时刻断自近百年来。我们也能够非常明显地观察到，费孝通的“民族认同意识的多层次论”与前述梁启超的大民族主义论具有直接的理论渊源。汪晖在引用了费孝通关于中华民族在近百年来与西方列强的对抗中从原来的自在状态转变为一个自觉的民族实体的论述后说：“正是因为中华民族是一个政治实体，而不是已经完成的事实，它就仍然处于一个形成和建构的过程之中，持久地依赖于一代又一代人的探索与实践。”[14]显然他也是将费孝通的中华民族从自在到自觉的观点放在国族层次上的民族建构这一主题上来考虑的。

对于中华民族现代以来的自觉，费孝通在演讲中主要着意于中华民族的民族意识在现代处境下的形成，即中国境内的各个民族“在共同抵抗西方列强的压力下”所形成的“共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义”。[15]这个说法的缺陷一是略显笼统，不够具体；二是比较表面和片面，因为一个国族层次上的民族的自觉一定涉及保障各民族的国民共同生活的一些实质理念，而这些至关重要的实质理念才是“休戚与共”的民族联合意识能够产生和得以维系的基础。

在此，我想站在国家建构的角度从政治和教化两个方面刻画费孝通所提出的中华民族的自觉的问题。[16]既然中华民族的自觉对应于现代中国的政治建构，那么，首当其冲的是中华民族的政治自觉，因为政治自觉直接关系到要建构一个什么样的国家的问题。

要把握和刻画中华民族的政治自觉，一个最能呈现其要点的独特角度正是民族问题。我们知道，晚清民族革命派以排满相号召。排满首先是一种反抗性的民族主义，而反抗性的民族主义往往与建立单一民族国家的政治诉求相联系。这也在一个方面解释了为什么晚清民族革命派所构想的现代中国是一个仅仅包括十八省的汉族国家。不过，虽然民族革命派在中华民国的建立过程中起到了不可磨灭的重要作用，但是，中华民国的实际建立并不是民族革命派所构想的那个只包括十八省的汉族国家。1912年1月1日，孙中山发表《中华民国临时大总统宣言书》，提出合境内诸民族为一大民族的民族统一主张：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”1912年2月12日颁布的《清帝逊位诏书》中也明确提出：“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国。”1912年3月11日南京临时政府公布的《中华民国临时约法》规定中华民国的领土是包括内蒙古、外蒙古、西藏、青海的二十二行省。1912年4月22日《大总统袁世凯命令》中则明确使用了“五族共和”的说法：“现在五族共和，凡蒙、藏、回疆各地方同为我中华民国领土，则蒙、藏、回疆各民族，即同为我中华民国国民，自不能如帝政时代再有藩属名称。此后、蒙、藏、回疆等处，自应统筹规划，以谋内政之统一，而冀民族之大同。民国政府于理藩不设专部，原系视蒙、藏、回疆与内地各省平等，将来各该地方一切政治，俱属内务行政范围。现在统一政府业已成立，其理藩事务，著即归并内务部接管。”

需要指出的是，孙中山宣言中“合满、汉、蒙、回、藏诸族为一人”的主张与袁世凯命令中“五族共和”的主张并不一样。直观而言，前者重视“合”，后者强调“和”。虽然可以想见“尊重差异，容纳多元”都是二者题中应有之义，但是，前者显然更重视民族之间的“合”的过程，后者则更强调民族之间“和”的关系。最能体现这一差异的是孙中山对“五族共和”的真正看法。“五族共和”的理念来自晚清立宪派，在晚清的处境中多多少少与满族统治者的立场和角度有关。在中华民国建立初期，“五族共和”的理念被明确提出，特别表现在1912年1月11日在南京召开的各省代表会议上。该会议提出以“五色旗”作为中华民国的国旗，以象征“五族共和”的政治理念。对此，孙中山并没有提出批评，虽然他早在1906年就主张以“青天白日满地红”作为未来国家的国旗图案。从后来的论述可以清楚地看到，孙中山当时这么做完全是出于对形势的把握和策略的考虑，从根本上来说他并不认同“五族共和”的理念，而是以“五族共和”为“无知妄作”、“欺人之语”。[17]

尽管存在着上述相当重要的差异，但也不难看到，无论是作为革命话语的反抗性的民族主义，还是以国家建构为目的的包容性的民族主义，还是渊源于君主立宪派的“五族共和”主张，都共享着一个非常重要的政治理念，即民族平等。在中国现代政治史上，相继执政的国民党和共产党都明确地将民族平等作为国家建构的一个基本政治理念。孙中山在1924年1月23日的《中国国民党第一次代表大会宣言》中说：“国民党之民族主义，有两方面之意义：一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等。”毛泽东在1940年3月11日的《目前抗日统一战线中的策略问题》中说：“实行民族主义，坚决反抗日本帝国主义，对外求中华民族的彻底解放，对内求国内各民族之间的平等。”[18]

民族平等的思想基础是个人平等，个人平等的思想基础则是个人权利，即民权。民权涉及不同民族的个人在政治、经济和文化等社会生活的各个方面的基本权利。既然民族平等是以民权思想为基础的，那么，民族问题根本上是民权问题，无论民族问题具体表现在哪个方面。因此，一言以蔽之，中华民族的政治自觉即在以民权为基础的民族平等。民权的理念在理论上不仅保障了同一民族内不同个体的平等，而且也保障了不同民族之间的平等，不仅是国民认同的基础，而且也是民族团结、民族联合的基础。正是在这个意义上，孙中山说：“中华民国之名称重点在一民字。”[19]至于后来共产党的基本立场，以毛泽东为代表，他对民族问题的一个核心看法是，民族问题根本上是阶级问题。毛泽东的这一看法虽然可能包含着对抽象的民权思想的批评，但并不意味着对民权思想的反对，就其实际的理论意图和理论构想而言恰恰表现为对民权思想的推进。

国民党和共产党也都依据民族平等的基本理念进一步提出了与民族问题有关的政治安排。孙中山在《中国国民党第一次代表大会宣言》中说：“国民党敢郑重宣言，承认中国以内各民族之自决权，于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后，当组织自由统一的（各民族自由联合的）中华民国。”毛泽东1945年4月24日在中国共产党第七次全国代表大会上所做的政治报告（即《论联合政府》）中引用了孙中山的这段话，然后说：“中国共产党完全同意上述孙先生的民族政策。共产党人必须积极地帮助各少数民族的广大人民群众为实现这个政策而奋斗；必须帮助各少数民族的广大人民群众，包括一切联系群众的领袖人物在内，争取他们在政治上、经济上、文化上的解放和发展，并成立维护群众利益的少数民族自己的军队。他们的言语、文字、风俗、习惯和宗教信仰，应被尊重。”[20]

1949年以后中国共产党执政的政府有关民族问题所做出的最重要的政治安排是在中国逐步建立起了民族区域自治制度。1949年的《中国人民政治协商会议共同纲领》中明确规定：“各少数民族聚居的地区，实行民族区域自治，按照民族聚居的人口多少和区域大小，分别建立各种民族自治机关。”1954年9月召开的第一届全国人民代表大会，把民族区域自治制度载入了《中华人民共和国宪法》。1984年5月31日，在总结实施民族区域自治经验的基础上，第六届全国人民代表大会第二次会议通过了《中华人民共和国民族区域自治法》，自同年10月1日起正式实施。2001年修改的《民族区域自治法》明确规定“民族区域自治制度是国家的一项基本政治制度”。

改革开放以来，特别是近年来，民族区域自治制度遭到了一些学者的质疑，比如马戎提出，1949年以后中国“参照了苏联的做法，在民族问题上也采取了把族群问题政治化和制度化的一整套措施”，而在建立和推行民族区域自治制度的过程中，“也不可避免地把我国的族群问题‘政治化’，并在一定程度上推动一些族群向加强其‘民族意识’的方向发展。”[21]于是他建议对民族问题进行“去政治化”，将民族平等还原为公民平等，并借鉴美国式的文化多元主义理念“努力把族群问题向亚文化群体的方向上引导。”[22]马戎的观点引起了激烈的争论，其中的一个焦点自然集中在如何评价1949年以来的民族区域自治制度上。[23]

针对马戎的观点，对民族区域自治制度所做出的最有思想品格、最具理论前沿因而也最强有力的辩护是由汪晖提出的。汪晖援引当代西方共同体主义者——特别是查尔斯·泰勒——的观点，以“多元文化社会中的承认的政治”来刻画现代中国国家建构中的民族问题，提出要在个人平等的基础上真正贯彻民族平等的政治理念，就应当对民族问题采取更为积极的政治安排，而不应当采取那种基于“程序性的权利自由主义”的“去政治化的政治”。[24]在他看来，民族区域自治制度是现代中国的一项“全新的创造”，产生于“帝国遗产、民族国家与社会主义价值的综合”，至少就其构想而言是充分考虑到中国社会多民族存在的实际状况而提出的一项旨在“通过承认差异来贯彻平等价值”的政治制度。[25]针对从不同方向上对民族区域自治制度提出的那些批评，汪晖澄清说：“从制度形态上看，民族区域自治不同于统一的行省制之处在于，它以制度的方式突出了民族区域与其他区域在族群、文化、宗教、语言、习俗和社会发展方面的差异；从政治上看，民族区域自治论不同于民族自决论和民族国家内的联邦论（或苏联式的加盟共和国论），它并没有否定中华民族的一体性；从内涵上看，民族区域自治不同于族裔民族主义的政治原则，因为自治体并非完全建立在族裔范畴之上，而是建立在‘民族区域’这一范畴之上。”[26]

这一澄清既然已经表明，民族区域自治制度是在国家主权的单一性这个大前提下提出来的，而且，自治的单位并不是民族，而是民族存在状况比较特殊的区域，那么，它或许在一定程度上可以消除因近年来出现的新形态的民族问题而对民族区域自治制度所提出的质疑和指责。有意思的是，一方面汪晖合乎历史实情地将民族区域自治制度关联于中国社会主义阶级政治的创制立法，另一方面在他对民族区域自治制度作辩护时则主要援引了西方当代共同体主义者关于“承认的政治”的观点。这背后隐含着对仅仅基于一般所谓的公民权利的平等观念的不满。根据我们熟悉的西方当代关于平等的政治理论，一个无需辞费的事实是，如果个人基本权利的清单不仅仅限于一般所谓的公民权利（civilrights），还应当包括经济权利、文化权利等所谓的社会权利（socialrights），那么，民族区域自治制度就能够在诸如“经济平等是政治平等的保障”、“文化平等是政治平等的重要内容”等思想论述下得到有力的辩护。

但这并不意味着马戎的批评没有意义。从一个更为合理、更为全面的立场来看，马戎的批评揭示出，民族区域自治制度的一个巨大缺陷在于仅仅从政治层面看待并处理民族问题，而这将导致民族边界的固化。实际上，汪晖也和马戎一样，对于以政治的方式和力量将组成中华民族的各个族群的边界固化、强化的做法有所警惕。这一点明显地表现在，汪晖虽然像费孝通一样不反对使用“民族”的概念来指称组成中华民族的各个族群，但他对民族区域自治制度的辩护的一个要点在于强调民族区域自治制度中的自治单位是“区域”而非“民族”。如果说马戎的“去政治化”的思路可以概括为“政治一体，文化多元”的话，那么，汪晖对民族区域自治制度的辩护的积极意义则在于提醒我们，在政治的层面或许存在一个兼顾一体与多元的更精微的思路，即，在强调国家主权的单一性的前提下尽可能充分地尊重差异。

还有一个观点也为汪晖和马戎所共享，即在国家治理的问题上承认文化多元主义主张的合理性。这个观点也为很多人所接受：无论是立足于现代国家理论的超文化诉求还是考虑到中国境内文化多样性的实际状况，在文化上充分地尊重差异似乎都有充足的理由。然而，这个观点并不如我们想象的那样无害，对于其中所存在的严重问题，大多数人还缺乏清醒的认识和足够的重视。实际上，正如在政治的层面存在一个兼顾一体与多元的更精微的思路，在文化的层面，也存在一个兼顾一体与多元的更精微的思路。在这个问题上目前最常见的一个流俗之见，正如在汪晖和马戎的思路中都隐含地承认的，是过分轻易地向文化多元主义投降。我们更应当思考的，是在承认文化多元的前提下的文化一体的可能性，是一种能够超越、容纳、成全多元文化的文化机制的可能性。如果我们聚焦于教化来理解文化中最严肃的内容，那么，这个问题也就是中华民族的教化自觉的问题。以下我将转向这个主题，希望通过思想史的梳理和分析，对一体与多元都给予充分的重视，揭示出一条兼顾一体与多元的更精微的思路。不过，这并不意味着教化自觉和政治自觉可以完全分开。实际上，上述汪晖的观点已经暗示出，在中华民族的政治自觉这个问题上仅仅谈论基于民权思想的平等观念这一点是非常成问题的。政治自觉和教化自觉以何种方式关联在一起，其实这是理解现代中国国家建构和民族建构的一个关键。因此，接下来关于教化问题的分析仍然关系到政治层面的重大关切。

在现代中国以革命为主调的国家建构和民族建构的话语中，中华民族的政治自觉自然是谈论得比较多的，相比之下，教化自觉在关于中华民族的现代论述中长期处于隐而不显的状态，在更晚近的当代论述中可以说是被完全忽略。我们仍从费孝通的《中华民族的多元一体格局》这篇演讲出发。

正如前面已经提到的，在这篇演讲中，费孝通提出，从历史上看，“中华民族多元一体格局存在着一个凝聚的核心”，即汉族。换言之，中华民族在成为一个自在的民族的过程中，汉族起了凝聚核心的作用，是民族融合的主导力量，且汉族本身的形成也表现为一个从多元到一体的过程：“它在文明曙光时期，即从新石器时代发展到青铜器时代，已经在黄河中游形成它的前身华夏族团，在夏、商、周三代从东方和西方吸收新的成分，经春秋、战国的逐步融合，到秦统一了黄河和长江两大流域的平原地带。汉继秦业，在多元的基础上统一成为汉族。汉族的名称一般认为到其后的南北朝时期才流行。经过2000多年的时间向西方扩展，融合了众多其他民族的人。”[27]关于汉族在中华民族从多元到一体的过程中如何成为凝聚核心的问题，费孝通从经济地理学的角度给出了一个说明：“汉族主要聚居在农业地区，除了西北和西南外，可以说凡是宜耕的平原几乎全是汉族的聚居区。同时在少数民族地区的交通要道和商业据点一般都有汉人长期定居。这样汉人就大量深入到少数民族聚居地区，形成一个点线结合、东密西疏的网络，这个网络正是多元一体格局的骨架。”[28]

更进一步，费孝通简要地分析了汉族成为民族融合之主导力量、成为中华民族之凝聚核心的原因。他认为“主要是出于社会和经济的需要”：“如果要寻找一个汉族凝聚力的来源，我认为汉族的农业经济是一个主要因素。看来任何一个游牧民族只要进入平原，落入精耕细作的农业社会里，迟早就会服服帖帖地主动地融入汉族之中。”[29]于是我们可以观察到的一个历史事实是：“秦以后中国在政治上统一的时期占三分之二，分裂的时期占三分之一，但是从民族这方面说，汉族在整个过程中像雪球一样越滚越大，而且在国家分裂时期也总是民族间进行杂居、混合和融化的时期，不断给汉族以新的血液而壮大起来。”[30]

费孝通的这个分析明显地突出了经济因素，对政治因素则未能充分重视，尽管他明确提到“政治的原因也不应当忽视”。关于政治因素对于历史上中国主体民族的形成和民族融合的意义，费孝通仅仅留意于政治干预对于民族融合的效果，对此效果他基本上持否定态度：“直接政治干预的效果是不大也不好的，因为政治上的歧视、压迫反而会增强被歧视、被压迫的人的反抗心理和民族意识，拉开民族之间的距离。从历史上看，历代王朝，甚至地方政权，都有一套对付民族关系的观念和政策。固然有些少数民族统治者，如北魏的鲜卑族，入住了汉族地区后奖励和甚至用行政手段命令他们自己的民族和汉族同化，但大多数的少数民族王朝是力求压低汉族的地位和保持其民族的特点。结果都显然和他们的愿望相反。政治的优势并不就是民族在社会上和经济上的优势。满族是最近也是最明显的例子。”[31]政治因素对于中国历史上主体民族的形成和民族融合显然有比费孝通所留意到的政治干预更积极的作用。概而言之，秦汉以来大一统的帝国政治模式，对于历史上汉族的形成和中华民族多元一体格局的形成都是至关重要的。这是费孝通的演讲未能充分重视的。

与费孝通的这个分析形成鲜明对比的，是抗日战争时期顾颉刚在对边疆问题的实际关切下展开的关于中华民族的论述。总体来看，在国家建构这个重大关切和与之相关的一些重要方面，顾颉刚的论述都是费孝通的先驱。首先，中华民族多元一体正是顾颉刚的主要论点。他不仅承认中华民族在起源上的多元性，而且强调中华民族正是在历史上漫长的一体化过程中形成的；其次，他重视汉族在历史上中华民族形成过程中所起的主导作用，即是以汉族为中华民族的凝聚核心；再次，费孝通有中华民族从自在到自觉的刻画，在顾颉刚那里可以看到类似的刻画：“‘中华民族是一个’，这话固然到了现在才说出口来，但默默地实行却已有了二千数百年的历史了。”[32]

与费孝通后来关于历史上中华民族形成的论述最大的不同，在于顾颉刚更强调政治因素在中华民族历史形成过程中的重要作用：“到秦始皇统一，‘中华民族是一个’的意识就生根发芽了。从此以后，政权的分合固有，但在秦汉的版图里的人民大家是中国人了。……为什么会这样？就因为我们从来没有种族的成见，只要能在中国疆域之内受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民。”[33]

顾颉刚的这一观点显然有激于抗日战争时期中国实际的政治处境。顾颉刚曾谈到自己之所以要写《中华民族是一个》等文章，“完全出于时代的压迫和环境的引导”，具体来说当时的民族问题有五次引起他的特别注意。第一次是他应商务印书馆之请编辑一部《初中本国史教科书》，因为留意到中国民族长久的生命力与“奄奄待尽的衰态”之间的巨大反差，思考民族衰老与少壮的辩证法：“中国民族的生存年龄太长久了，为什么别的古老的民族早已亡却而中国却能支持下去，这一定有一个理由在内。我想起这应是常有浅化而强壮的异族血液渗透进去，使得这个已经衰老了的民族时时可以回复到少壮，所以整部的中国历史的主要问题就是内外各族的融合问题。而追求内外各族所以能够融合无间的原因，就为中国人向来没有很固执的种族观念。明明是两个不同的种族，明明是很有仇恨历史的两个种族，但只要能一起生活于一个政府之下，彼此就都是一家人，大家可以通婚，大家可以采取了对方的长处而改变自己的生活型式，因此中国民族就永远在同化过程之中，也永远在扩大范围之中，也就永远在长生不老之中。”[34]

第二次是他有感于去北京朝拜班禅的蒙古人那虔诚的宗教热情和健壮的身体，从而写了《我们应当欢迎蒙古人》一文，其主旨与前一次相同，即希望蒙古人的种种优点能够被汉族吸收进来。如果说前两次都是着重于民族因融合而能有的善果，那么，后面三次则是有感于当时与民族问题有关的政治问题和社会冲突：1931年“九一八事变”后伪满洲国在“民族自决”的口号下成立；1933年察哈尔德王在“民族自治”的口号下宣布内蒙自治；“卢沟桥事变”后因国民军驻防西北而发生的回汉大冲突。在对这些与民族问题有关的政治问题和社会冲突的思考中，顾颉刚提出了两个要点，一个是关于如何理解民族的概念，一个是关于如何理解同化的含义。关于民族的概念，顾颉刚正是从民族意识立论的，突显了其中的政治意味，认为文化、语言和体质等因素不是民族形成的关键：“民族是一个有团结情绪的最大的人民团体，只要能共享安乐同受患难的便是；文化、语言、体质方面倘能和无间固然很好，即使不能，亦无碍其为一民族。”[35]接着他即以汉族为例来说明这一点：“想起汉人的来源，拿来比拟，就觉得再切合不过。汉人的文化虽有一个传统，却也是无数文化的混合，汉人的体质虽有特殊之点，却也是无数体质的糅杂；他们为了具有团结的情绪和共同的意识，就成了拆不开的团体了。”[36]关于同化，顾颉刚强调融化的相互性，认为同化并非一方压倒另一方，背后仍是前述民族衰老与少壮的辩证法：“汉人体质中已有不少的蒙、藏、缠回的血液，现在的蒙、藏、缠回也正日在同化的过程之中；将来交通方便往来频繁以后，必有完全同化的一天。所谓同化，固可把他们同化于我们，但也尽可把我们同化于他们，因为这是融化为一体的表现而不是东风压倒西风的表现。至于现在，虽没有完全同化，然而一民族中可以包含不少的部族，当然同列于中华民族而无疑。”[37]

顾颉刚以民族意识来界定民族的做法其来有自，实际上是现代以来比较通行的一个看法。比如梁启超就曾说：“民族成立之唯一的要素在‘民族意识’之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我。‘彼日本人，我中国人。’凡遇一他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”[38]这个流行的看法加上当时比较突显的民族问题使得顾颉刚特别强调民族概念的政治意味，以至于他建议不要以“民族”来称谓作为中华民族之组成部分的各个族群，此即他提出“中华民族是一个”的确义。

顾颉刚的观点在当时遭到了一些从人类学角度研究民族问题的学者的批评，其中一个有力的批评者正是费孝通。[39]费孝通认为顾颉刚误以国家（state）为民族（nation），强调民族就是“根据文化、语言、体质的分歧而形成的团体”，因而不必否认中国是一个多民族国家。[40]在回答费孝通的批评时，顾颉刚仍坚持强调民族概念的政治意味：“现在一般人都以为在一个政府统治之下的一班人民所形成的一个团体是state，应译为‘国家’；语言、文化和体质（血统）上相同的一班人民是nation，应译为‘民族’。这个解释我认为颇有商量的余地。State固然一定译作国家，但nation有时也该译作国家。例如Nationalism可译为民族主义，也可译为国家主义；Internationalism则译作国际主义；League of Nations则译作国际联盟；所以它和state是一样的含有政治意义。这二字的分别，state是指一个政治的组织，nation是指一群有组织的人民。……nation不是人类学上的一个名词，乃是国际法上的一个术语。”[41]从二者都同意以民族意识来界定民族这一点来看，二者的观点都有一定道理。民族意识是一个民族形成的主观方面，与这个主观方面相对应的客观方面可能是不同的：民族意识可能基于语言、文化、体质方面的共同性而产生，也可能基于不同语言、文化、体质的人群在政治上的联合而产生。顾颉刚执后者而费孝通执前者。按照我们前面对国家建构与民族建构的刻画，很显然，与费孝通的批评性观点相比，顾颉刚更注重国族层次上的民族建构问题。[42]

顾颉刚有激而发的观点清晰地呈现出政治因素——特别是秦始皇统一六国后所确定的郡县制帝国的政治架构——在历史上中华民族的形成过程中所起的重要作用，与后来费孝通论述中华民族多元一体格局时强调经济因素形成鲜明对比。只要我们充分考虑二者立论的历史背景，就可以理解各自为什么会强调不同的因素：顾颉刚在立论时所关切的是外族侵略下国家统一的问题；费孝通在立论时国家统一基本上已经不成问题，新的时代主题是中国如何能够团结各个民族走出一条工业化的成功道路。

在我看来，顾颉刚和费孝通关于中华民族的论述虽然出于不同的关切呈现出各自的特点，从而也各有偏颇，但是，更为严重的问题在于，二者都对教化在中华民族的历史形成过程中所起的主导性作用几乎完全忽视。费孝通在谈到汉族作为中华民族的凝聚核心时，也提到汉族具有极强的包容性和融合力，但他没有去探究这种颇具特点的民族性在文化上的根源是什么。[43]顾颉刚在论述“中华民族是一个”时，也屡屡提到文化的作用，也屡屡强调文化融合的重要意义，特别是在他援引孙中山的思想来说明他的观点时，不过，对于文化在中华民族的历史形成中所起的主导性作用，顾颉刚也缺乏清晰的认识和足够的重视。

孙中山曾以王道和霸道来区分民族与国家的形成，并认为“中国自秦汉而后都是一个民族造成一个国家”。顾颉刚引用了孙中山的观点，以说明自秦以后“中华民族早达到充足的nationhood”。[44]孙中山在民族关系问题上也是一个融合论者，且明确以汉族文化为主导，虽然他也曾明确提出过要反对大汉族主义。相比之下，大概是因为“五四”新文化运动的影响，顾颉刚更在意汉族文化的缺陷，因而看起来对汉族文化的评价更低。于是我们看到，在阐述民族衰老与少壮的辩证法时，顾颉刚也更多地强调了汉族衰老的一面和其他族群少壮的一面，而对于汉族何以能够屡屡以其衰老之躯吸收来自异族的新鲜血液这一点则几无论述。[45]

关于各族的文化差异，顾颉刚主要是从不同生活方式的意义上来理解的，就是说，并不认为其中有优劣之分。而关于不同生活方式的文明程度的问题，他则关联于时代的变迁，所以才有各族可能互相同化的论调。正是基于这样的观念，顾颉刚对孔子的夷夏之辨做了一种历史主义的、从而也是相对主义的解释，尽管他也正确地强调了夷夏之辨中的文化因素，并将之关联于中国人的民族特性：“再看孔子说的，‘微管仲，吾其被发左衽矣’，他以为如果没有管仲的‘九合诸侯，一匡天下’之功，蛮夷的势力侵入中原，他们虽尚能保存其种族，但是生活习惯定要改从蛮夷了，这是很可悲的一件事。可见在孔子的见解中，看保存文化比保存种族还要重要。因为这个缘故，中国人自来只有文化观念而没有种族观念。韩愈文中曾用《春秋经》的义例，说‘诸侯用夷礼则夷之，夷狄而进于中国则中国之’，这句话最能表现这个理想。……试问春秋时人为什么看重中原的文化而鄙夷边族的文化？可以说，只为中原的文化程度高超，政治经济有组织，文学艺术都有很好的表现，农业的成绩更使田畴日辟，人民可以定居，而边族停滞于低级的文化，入寇时只会乱抢乱杀，满足了他们的欲望之后又散开了，所以孔子们要保存文化乃是保存当时最高级的文化，保存在当时认为最合适的文化。文化原是生活的方式，应当随时制宜，又随地制宜的。”[46]按照这种解释，作为《春秋》大义的夷夏之辨不仅没有了种族意义，其教化意义也被彻底抽空了实质内容而只剩下一个顺时而变的精神机制，并美其名曰“我们早有很高超的民族主义”。[47]

平心而论，无论是顾颉刚，还是费孝通，在国族层次上的民族建构问题上都试图贯彻民族平等的理念而对汉族和其他族群采取平置的处理，甚至在具体论述上更多地留意于其他族群。[48]这样一来，他们对汉族自身的政治和文化成就反倒缺乏应有的理论关注，从而在理论上说明汉族何以成为历史上中华民族的凝聚核心时就难免有很大缺陷。[49]

现在我们说，汉族之所以具有极强的包容性和融合力，之所以能够成为中华民族的凝聚核心，其文化上的根源就在于在漫长的历史中造就了汉族的那个有着自己所主张的普世价值、也因此而具备了强大的接纳和吸收能力的教化传统，即儒教。我们将现代以来中国人对这一点的认识称为中华民族的教化自觉。[50]如前面所提及，现代以来中华民族的教化自觉，长期处于隐而不显的状态，但我们仍然能够找到明确的起点，并刻画相关的线索。

充分认识到儒教在历史上中国的形成和发展过程中起到主导性作用、在历史上中国主体民族的形成和发展过程中起到主导性作用并试图在现代中国的国家建构和相应的民族建构的主题上考虑这一点的，是康有为。这是我们关于中华民族的教化自觉所能回溯的一个明确的起点。康有为多次表达过，无论过去还是将来，孔教皆关乎中国之存亡，自然也是历史上中国主体民族形成的主导性的精神力量。[51]比如在1913年写作的《拟中华民国宪法草案》中，康有为如此阐述“有孔教乃有中国，散孔教是无中国”的道理：“夫古文明国，若埃及、巴比伦、亚述、希腊、印度，或分而不能合，或寡而不能众，小而不能大，或皆国亡而种亦灭。其有万里之广土，四万万之众民，以传至今日者，惟有吾中国耳。所以至此，皆赖孔教之大义结合之，用以深入于人心。故孔教与中国结合二千年，人心风俗浑合为一，如晶体然，故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变，他教所分，则中国亡之久矣。夫比、荷以教俗不同而分，突厥以与布加利牙、塞维、罗马尼亚、希腊诸地不同教而分立，亦可鉴矣。故不立孔教为国教者，是自分亡其国也。盖各国皆有其历史风俗之特别，以为立国之本，故有孔教乃有中国，散孔教是无中国矣。”[52]

康有为深刻地洞察到，儒教实际上是古代中国的立国之本，中国之所以能够有如此悠久的生命力，儒教实起了根本的作用，中国文化所表现出的极强的包容性和融合力，其根本原因也只能从儒教这个教化传统的特点去寻找。正是基于这些洞见，他提出保留君主制且立孔教为国教，以建构一个宪政共和的现代中国。[53]在晚清保皇派与革命派就现代中国的国家建构等问题进行激烈争论的历史语境中，康有为的这个看法其实在一定程度上也逐渐被作为其对手的一些革命派人士所接受。其中最典型的是章太炎。章太炎在1907年写作《中华民国解》时已经明确意识到在现代中国的国家建构过程中教化的力量仍将具有相当的重要性。[54]

民国以后立孔教为国教的运动正是在康有为的思想指导下展开的。遗憾的是，关联于当时共和政治的重重危机，立孔教为国教的运动最终失败了，随后迎来了知识界的新文化运动。新文化运动以反儒教为主调，正如很多研究者已经指出的，新文化运动乃是对辛亥以来共和危机的一种直接反应，因此，其政治涵义是非常明显的。质而言之，新文化运动的政治后果之一，就是将儒教排除在现代中国的国家建构这一重大主题之外。

但教化问题并不因此在后来的国家建构和相应的民族建构的主题上完全消失，也不可能完全消失。孙中山晚年在《三民主义》的演讲中就试图将影响中国数千年的教化传统安置在民族主义的主题之下，且自陈“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大。”[55]孙中山在民族问题上所持的融合论，自然也与他对中华民族的教化自觉有直接关系。后来的蒋介石试图继承孙中山的这一思想遗产，比如他曾让戴季陶组织政界、学界的相关人士，商议制定中华民国礼制。“五四”以后，现代中国国家建构的主导理念变成了政党—国家。于是，在国民党的思路上，国家建构问题上的教化自觉也和国民党的党建问题关联起来了，既然在其论述中能够承担中国革命的历史使命的只有国民党。

看起来在共产党关于中国革命的论述中，教化问题完全消失了，既然传统教化在马克思主义的历史观来看只能是腐朽的、没落的封建主义文化的表现。其实不然。共产党之所以能够在国家建构和相应的民族建构的主题上采取完全排斥儒教的态度，而不是像国民党那样采取改造并采纳的态度，主要是因为共产党通过马克思主义中国化的道路成功地造就了一个新的政治教化，即共产主义的新政治教化，其中亦不乏挪用儒教传统的修养方法以为党建之用的设想。在民族问题上，共产党亦寄望于这个政治教化发挥作用，从而提出民族问题根本上是阶级问题的核心主张。

概而言之，无论是国民党，还是共产党，关于现代中国的国家建构都是以政治教化来统合政党与国家，以成就其政党—国家的理念。与康有为在国家建构的主题上所提出的国教问题相比，国民党和共产党的思路是将国家教化落实在政党教化上。[56]就国族层次上的民族建构的主题而言，国民党因其企图改造儒教而成为其政党教化的思路而比共产党更重视儒教在民族建构上可能发挥的重要意义。

通过政党教化落实国家教化来建构一个政党—国家的思路对于我们理解1949年以后中国的政治架构至关重要。[57]按照这个思路，国家建构的重心被放置在了政党建设上，而政党建设端赖政党教化，因此政党教化在整个国家政治架构中就居于一个举足轻重的地位。1980年代以来共产党执政的政党—国家所面临的正当性危机首先就表现为政党教化的危机，即作为一整套信仰体系的共产主义的没落，从而也呈现为国家教化的危机。[58]实际上，无需辞费，因政党内部的腐败而导致的政党教化的危机正是毛泽东发动“文化大革命”的重要乃至主要的原因。

三、从毛泽东回到康有为

站在这样一个历史时刻思考国家教化对于中国的国家建构和相应的民族建构的重要意义，除了应当对政党—国家的理念进行必要的反思之外，还应当充分重视儒教在历史上的中国与中国主体民族的形成与发展过程中所起的主导性作用，进而重新考虑确立儒教为国家教化的意义及可能性。因此，我们提倡从毛泽东回到康有为。需要说明的是，提倡从毛泽东回到康有为，并不意味着对毛泽东的否定，恰恰相反，是在充分肯定以毛泽东为代表的共产党人建国的历史功绩的基础上回到康有为，且这一倡议其实还隐含着这样一个看法：只有在肯定以毛泽东为代表的共产党人建国的历史功绩的基础上才能够真正回到康有为。

康有为、孙中山和顾颉刚都强调了秦始皇统一中国对于历史上中华民族的形成与发展所起的重要作用。而顾颉刚有激而发的论述更是非常清楚地表明，一个政治上统一的国家对于中华民族的现代建构而言是多么重要。因此，关于中华民族的政治自觉，必须首先提出并给予充分重视的一个问题就是：如何建构一个大一统的现代中国。关联于中国几千年的历史，我们可以将这个问题恰当地称为中华民族现代建构中的秦始皇—李斯问题。而这个问题基本上已经被孙中山、毛泽东等几代革命者解决了，其成果就是1949年的建国行动。我们现在所要做的，应当是如何继承、发展和深化这一政治遗产。换言之，仅仅点出平等的理念，仅仅基于平等的理念而对民族问题给予更多政治的考虑，如建立民族区域自治制度，都无法切中现代中国国家建构的这个重大问题。这正是我在前面说一些前辈学者关于中华民族的政治自觉的论述具有重大缺陷的原因所在。

更进一步，既然大家都能意识到中华民族在历史上的形成、发展和壮大过程离不开教化的力量，历史上中国的主体民族之所以呈现出极强的包容性和融合力，在很大程度上也只能归因于我们的教化传统所张扬的文明理想，那么，就应当在国家建构和相应的民族建构的问题上考虑一个主导性的国家教化的重要意义。就近年来受到更多关注的民族问题而言，已有的持论完全从政治的角度展开，基本上将之简化为有关少数民族的政治安排的问题，即使将之关联于国家建构和民族建构的问题也完全无视教化的意义——其理论上的表现是将问题更多地聚焦于少数民族，完全无视于作为中华民族之凝聚核心的汉族如何在现代继续保持其凝聚力的问题，因而完全没有意识到中华民族应有的教化自觉。

实际上，中华民族现代建构过程中的危机，首当其冲的就是汉族的危机。在现代民族主义思潮的鼓动之下，汉族以其强有力的现代政治觉醒联合其他各族人民将建构一个现代中国的政治理想付诸实际的政治行动，但是，随着儒教这个古代中国主导性的、具有明确政治意义的教化传统在现代以来的“斯文扫地”，因反抗包括日本在内的外国列强而兴起的中国现代民族主义在新的处境下也有走向狭隘化、极端化的危险。除了一些针对外国人的现象外，这一点也在近年来一些与国内的少数民族有关的事件中表现出来。在媒体对这些事件的报道中有不少清晰地显示出，随着民族问题更加突显，无论是在少数民族居住的地区还是在诸如北京、上海等比较开放的大城市，汉族对少数民族的排斥心理正日益加剧。而要将汉族可能走向狭隘化、极端化的民族主义转化为一种具有文明理想的民族主义，除了复兴自身的教化传统，别无他途。[59]

另一方面，在后革命时期的中国社会中，由于儒教这个与中国人生活方式最密切的教化传统的缺位，唯物主义和基督教所燃起的独特的双生火焰正在使汉族在世俗化与异教化的时代宿命中走向沦落与变质。共产主义的政治教化虽然衰落了，但唯物主义并没有退场，对中国人的心灵仍持续发挥着巨大的影响。而当下的中国，基督教正在以几何级数的增长方式飞速扩张，正在被唯物主义清理过的心灵世界攻城掠寨。毋庸置疑，基督教世界给中国文明带来的这一次挑战比历史上佛教带来的那次挑战更为严峻。想象一下汉族的基督教化：一个基督教化了的汉族是否还会像过去那样具有极强的包容性和融合力？一个基督教化了的汉族是否还能像过去那样作为中华民族的凝聚核心？还是会成为中国分裂的根源？

有人天真地认为，不必担忧基督教的问题。特别是一些社会学家，基于他们的田野调查，认为基督教在中国的广泛传播也将是一个基督教中国化的过程，而中国化了的基督教则不会对中国造成严重的问题，反而会成为社会建设的积极力量。我想，基督教的确会成为社会建设的积极力量，但对于国家建构，则可能会是另外一个逻辑。如果说基督教在当下和未来中国的广泛传播将会给中国的国家建构和民族建构带来的巨大挑战可以也只有通过使基督教中国化才能被克服的话，那么，没有自身教化传统的复兴，空谈基督教的中国化也是非常不现实、不严肃的。或者从不同文化民族之间的交流与融合、也就是不同文明之间的交流与融合的角度看，即使我们深谙顾颉刚所说的民族衰老与少壮的辩证法而持有与他不同的观点，相信中国人会改变基督教，就像中国人曾经改变了佛教或德国人曾经改变了基督教一样，那也必须注意到，两种力量至少需要旗鼓相当。没有自身教化传统的复兴，中国人只能被别人改变，而不可能改变别人。因此，我们说，既然中华民族的教化自觉关系到中国的未来，关系到中华民族的未来，那么，在国家建构和相应的民族建构的层次上提出国家教化的问题，考虑重建儒教为国家教化的意义和可能性，就是顺理成章的。关联于中国几千年的历史，我们可以将这个问题恰当地称为中华民族现代建构中的汉武帝—董仲舒问题。至于这个问题能否得到解决，我想，我们有理由期待。

总而言之，本文所要强调的是，除了注重平等这一现代政治价值外，我们还应从现代中国与古代中国的关系上思考中华民族的政治自觉和教化自觉。就此而言，在现代中国的国家建构和相应的民族建构的问题上，必须充分考虑中国历史上两个重要事件的现代意义，即秦始皇的“统一六国”与汉武帝的“表彰六经”。无视秦汉以来形成的政教结构在历史上中国的国家建构和民族建构过程中所起的重要作用，在把握现代中国的国家建构和民族建构问题时会导致大的失误。平等、大一统和具有普遍价值的教化理想，当是中华民族应有的现代自觉。

注释

[1]安东尼·吉登斯：《全球时代的民族国家》，郭忠华编，江苏人民出版社2010年版，第4页。

[2]孙中山：《支那保全分割合论》，见《孙中山全集》，中华书局1981年版，第一卷，第223页。

[3]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》（上），汤志钧编，中华书局1977年版，第269页。

[4]章太炎：《訄书重订本·哀焚书》，见《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第323-324页。

[5]更详细的分析参见唐文明：《夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题》，载唐文明：《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版，第9-13页。

[6]杨度：《金铁主义说》，见《杨度集》，刘晴波主编，湖南人民出版社1986年版，第302-303页。

[7]详细的分析参见唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版，下篇。

[8]如葛兆光在《宅兹中国》一书中针对大陆以外史学界解构中国的思想倾向试图代重建有关中国的历史叙述，被张隆溪评价为是对“历史上的中国以及中国性是否存在”这一质疑的“一个掷地有声的响亮回答”。值得注意的是，葛兆光特别强调宋代以来中国观念的变化与加强，基本上认为宋代以来中国就具备了一个民族国家的格局。参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年版；张隆溪：《掷地有声：评葛兆光新著<宅兹中国>》，载《思想》第18辑。本文所引用的一些学者则强调秦汉时期对于中国性的塑造之功，详见下文。

[9]梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，见《饮冰室文集》，中华书局1926年版，第10卷，第38-39页。

[10]《请君民合治满汉不分折》收入1911年出版的《戊戌奏稿》，黄彰健、孔祥吉和茅海建都已指出，此折为康有为后来撰写，孔祥吉认为撰写时间为康有为流亡日本以后，参见孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版社1988年版。

[11]迈克尔·赫斯特：《遏制民族主义》，韩召颖等译，欧阳景根校，中国人民大学出版社2012年版，第74页。

[12]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社1999年版，第3页。

[13]费孝通的表述不够严谨的地方在于，中国民族主义兴起的历史背景中更重要的他者除了西方列强，还有更早开始学习西方列强而成为东方强国的日本。

[14]汪晖：《东西之间的“西藏问题”》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第88-89页。

[15]引自费孝通1996年给日本国立民族学博物馆（大阪）举办的“中华民族多元一体论”国际学术讨论会提供的书面报告，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，代序，第13页。

[16]我们这里提出“教化自觉”这一术语，而不采用“文化自觉”的说法，因为“文化”这个词在很多人的用法中太过宽泛、乃至松垮，难以切中我们所关心的问题。

[17]约在1919年孙中山写道：“更有无知妄作者，于革命成功之初，创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说。”1921年孙中山对滇赣粤军发表演说时谈到：“所谓五族共和者，直欺人之语！盖藏、蒙、回、满，皆无自卫能力，发扬光大民族主义，而使藏、蒙、回、满，同化于我汉族，建设一最大之民族国家者，是在汉人之自决。”见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第484、552页。

[18]引自国家民族事务委员会政策研究室编：《中国共产党主要领导人论民族问题》，民族出版社1994年版，第21-22页。

[19]孙中山：《“中华民国”之意义》，见《国父遗教三民主义总辑》，第736页。

[20]引自《中国共产党主要领导人论民族问题》，第29-30页。

[21]马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，见谢立中主编：《理解民族关系的新思路：少数族群问题的“去政治化”》，社会科学文献出版社2010年版，第23、24页。该文原发表于《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第11期。

[22]马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，见谢立中主编：《理解民族关系的新思路：少数族群问题的“去政治化”》，第16页。

[23]对马戎观点的一些批评见谢立中主编：《理解民族关系的新思路：少数族群问题的“去政治化”》。

[24]汪晖所使用的“去政治化”涉及改革开放以来中国社会的一系列政治变迁，是他刻画改革开放以来中国社会原来的阶级政治逐渐衰败的一个核心的批判性概念，与马戎所使用的“去政治化”并不相同，但二者在民族问题的看法上又有重叠。汪晖的说明见汪晖：《东西之间的“西藏问题”》，第104页。

[25]汪晖：《东西之间的“西藏问题”》，第78页、第137页。

[26]汪晖：《东西之间的“西藏问题”》，第78页。

[27]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，第31页。实际上费孝通试图将多元一体论刻画为关于民族形成的一个普遍理论，即认为“由多元形成一体很像是民族这个共同体形成的普遍过程”。引自费孝通1996年给日本国立民族学博物馆（大阪）举办的“中华民族多元一体论”国际学术讨论会提供的书面报告，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，代序，第15页。

[28]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，第32页。

[29]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，第34页。

[30]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，第33-34页。

[31]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，第33页。

[32]顾颉刚：《中华民族是一个》，见《宝树园文存》，卷四，中华书局2011年版，第96页。

[33]顾颉刚：《中华民族是一个》，见《宝树园文存》，卷四，第95、96页。

[34]顾颉刚：《我为什么要写“中华民族是一个”》，见《宝树园文存》，卷四，第109-110页。

[35]顾颉刚：《我为什么要写“中华民族是一个”》，见《宝树园文存》，卷四，第113页。

[36]顾颉刚：《我为什么要写“中华民族是一个”》，见《宝树园文存》，卷四，第113页。

[37]顾颉刚：《我为什么要写“中华民族是一个”》，见《宝树园文存》，卷四，第113页。

[38]梁启超：《中国历史上民族之研究》，《饮冰室合集》之8，专集之四十二，中华书局1989年版，第1-2页。

[39]关于这场争论的更详细的刻画，见黄天华：《民族意识与国家观念——抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》，载《一九四0年代的中国》（下），社会科学文献出版社2009年版。

[40]费孝通：《关于民族问题的讨论》，此文作为附录收入顾颉刚：《宝树园文存》，卷四，第133-140页。对比一下可以看出，忽略时代背景方面更具体、更细微的差异，马戎提出的理解民族关系的新思路——少数族群问题的去政治化——实际上非常接近顾颉刚的观点，而主要从民族学、人类学的角度对马戎的观点提出的一些批评又非常接近当年费孝通对顾颉刚的批评。

[41]顾颉刚：《续论“民族”的意义和中国边疆问题》，见《宝树园文存》，卷四，第123页。

[42]从某种意义上说，费孝通后来提出中华民族多元一体格局的理论是这场争论的补白，既然这一理论思考的主题正是国族层次上的民族建构问题。

[43]费孝通后来谈“文化自觉”，主要是应对全球化的问题，并不是在国家建构和民族建构的主题上展开的。

[44]顾颉刚：《续论“民族”的意义和中国边疆问题》，见《宝树园文存》，卷四，第127页。

[45]如在《我们应当欢迎蒙古人》一文中，顾颉刚说：“我近年来读了一点历史，觉得汉族人真是天生的败类，自己不学好，又要拖人下水。照他这样的懒惰与衰老，本来早已应该灭种。只因四围常有新起的民族更番侵入，使得他屡屡得到一种新血液，借此把他的寿命苟延下去。不幸四围的新民族没有文化，他们虽是在武力上可以打胜汉族，但因仰慕汉族的文化之故，实际上不啻投降，所以他们不久就完全同化于汉族了。好好的一班强盛的民族，却先后同化于衰老与没出息的汉族之下，使得汉族的寿命得以苟延至数千年之久，汉族的文化得成为东方文化的正统，于是这班强盛的民族便一例的衰颓了。这样一想，汉族是何其侥幸，他种民族又何其冤屈呢！”见《宝树园文存》，卷四，第24-25页。

[46]顾颉刚：《如何可使中华民族团结起来——在伊斯兰学会的讲演词》，见《宝树园文存》，卷四，第60、61页。

[47]顾颉刚：《中华民族的团结》，见《宝树园文存》，卷四，第49页。

[48]王铭铭说，费孝通的《中华民族的多元一体格局》意在重写中国史，即以“多元混杂的民族史”为核心内涵重写中国史，这一做法在现代以来可追溯至梁启超，中经吴文藻的“中国民族与国家不对称说”而在费孝通这里表述为中华民族多元一体论。见王铭铭：《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第77、83页。实际上，顾颉刚早已明确提出“不专以汉族为本位，而以中华民族全体之活动为中心”重写中国史的主张。见《如何可使中华民族团结起来——在伊斯兰学会的讲演词》、《考察西北后的感想》、《我为什么要写“中华民族是一个”》、《中国边疆问题及其对策》等文，俱见《宝树园文存》，卷四。

[49]费孝通后来对此似乎有模糊的反思：“如果我联系了史老师的ethnos论来看我这篇‘多元一体论’，就可以看出我这个学生对老师的理论并没有学到家。我只从中国境内各民族在历史上的分合处着眼，粗枝大叶地勾画出了一个前后变化的轮廓，一张简易的示意草图，并没深入史老师在ethnos理论中指出的在这分合历史过程中各个民族单位是怎样分、怎样合和为什么分、为什么合的道理。现在重读史老师的著作发现这是由于我并没有抓住他在ethnos论中提出的，一直在民族单位中起作用的凝聚力和离心力的概念。更没有注意到从民族单位之间相互冲击的场合中发生和引起的有关单位本身的变化。这些变化事实上就表现为民族的兴衰存亡和分裂融合的历史。”引自费孝通1996年给日本国立民族学博物馆（大阪）举办的“中华民族多元一体论”国际学术讨论会提供的书面报告，见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，代序，第16-17页。此处的“史老师”是指费孝通在清华时的老师史禄国（Shirokogoroff）。

[50]儒教并不是一般所谓的“宗教”，我们在这里用“教化”来称谓之。因此，本文所使用的“国教”其确切的意义是“国家教化”，而与“国家宗教”的立意有所不同。

[51]康有为主要使用“孔教”的概念，而很少使用“儒教”的概念。尽管他的“孔教”概念包含着他对这个教化传统的特殊理解，不过在讨论中国历史上国与教的关系时，我们可以不考虑其特殊理解。

[52]见《康有为全集》第十集，中国人民大学出版社2007年版，第82页。

[53]更详细的分析见唐文明：《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。

[54]更详细的分析见唐文明：《夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题》，载唐文明：《近忧：文化政治与中国的未来》，华东师范大学出版社2010年版。

[55]见蒋介石在《三民主义之体系及其实行程序》中的转述，戴季陶在《孙文主义之哲学的基础》中也有相近的叙述。关于这次谈话的纪要亦可参见《孙中山集外集》，王耿雄主编，上海人民出版社1990年版，第259页。

[56]康有为也提出过以孔教为建设一优良政党之教化的设想，参见我在《敷教在宽：康有为孔教思想申论》中的论述。

[57]实际上也为我们理解费孝通提出中华民族多元一体格局理论提供了一个关键性的政治背景分析，特别关联于这一理论对中华民族的教化自觉的完全忽视。

[58]汪晖在《东西之间的“西藏问题”》中将这一过程刻画为“阶级政治的衰败”，随之而兴起的是“去政治化的政治”。

[59]针对西方人对中国民族主义的担忧，贝淡宁在《儒家与民族主义能否相容？》一文中提出，一种出于儒家信念的民族主义在道德上可以得到合理的辩护。该文载《文化纵横》，2011年第5期。

（本文曾在2014年1月15日台湾大学“儒教与公民社会”学术研讨会宣读，后发表于《经学研究》第二期。）

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