有中国特色的民主：一项政治提议（上）

作者：贝淡宁

           吴万伟等 译

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 当代大陆新儒家文丛《儒家政治哲学：――政治、城市与日常生活》

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月初九日癸酉

           耶稣2015年4月27日

场景：2017年9月30日。中国，北京，北京大学。[1]山姆·德谟现在已经常驻北京了，他走进王教授[2]的办公室，准备进行一场预约好的采访。王教授今年四十多岁，是在北大广受尊敬的一位政治哲学家，他已当选为代表，即将参加明天在北京举行的一次制宪大会。

德谟：（上气不接下气，气喘吁吁地）感谢你今天的盛情接待。唉，到如今我才知道原来在这个时段交通是这么繁忙。（停顿片刻）很抱歉我迟到了，我可是塞了两个多小时的车啊。

王：我觉得这是一个社会为经济发展付出的代价。我们经常从教科书上读到所谓现代化往往会加快生活的节奏，可是与此恰恰相反的情况不也经常发生着嘛？

德谟：（大笑）：还可能会更糟呢。在上世纪九十年代中期的曼谷，普通的开车上班族不得不在自己的车内带上一个便壶呢。但是经历了经济危机之后，交通情况倒是改善了不少。（歇了口气）嗯，可是我现在仍然对我们在此讨论中国民主政治改革前景而同时却没有秘密警察监视之虞深感难以置信！回头想想，如果是在十几年前，谁曾想见有朝一日竟能召开一次旨在通过一部适合中国的民主宪法的全国大会呢？[3]

王：回顾过去，我们就会发现原来变化并没有你所想得那样显著。你应当记得，在二十世纪八十年代末期的政治风波之前，我国曾进行过一次关于政治体制改革的相当公开的辩论。人们看来已经忘记了当时中国共产党自身就曾建立过一个政治体制改革办公室，该机构有时会对一些主张政治变革的激进提议进行评估。而其后邓小平的逝世看来提供了更多的变革契机。在1997年10月召开的中共十五大上出现了新的宽容迹象，同时知识分子们又再次开始公开呼吁政治改革了。[4]而现在，政治改革已是箭在弦上，势不可挡了。

德谟：嗯，还有更怪异的事情发生呢。有谁能料到苏联帝国会一朝土崩瓦解，[5]   而南非种族隔离又能平稳地得到废止呢？（短暂停顿）不过，我还是不大清楚您明天在制宪会议上的提案究竟是怎样的。听说您倾向于建立一种“具有中国特色的”民主政治体制，这种体制意味着什么呢？我深知中国改革者往往将民主视为一种增强国力的手段[6]——而与此相反，比如美国的理论家们更倾向于从个人自由的价值方面来论证民主体制的合理性[7]——（可见）中国在论证民主体制的正当性时仍然存在着较大的争议。我必须得承认，对于中国这块土地而言，一种独特的与西方民主制度的主流模式有所不同的民主体制类型是更为适合她的。换言之，无论是亚洲人或是西方人看来都认同民主的政治理想，尽管他们之所以拥护民主是出于不同的理由。

王：那我就试着阐释一下我的方案吧。的确，我力主一种与西方不同的民主制度，这一制度是尤其适合中国国情的。明天我会力图说服其他与会同仁，当然了，我自信即使外国人也会慢慢欣赏我对这一方案的辩护理由的。

德谟：愿闻其详。

1.限制民主的民粹主义

1.1. 论需要为现代社会寻找有能力、有远见的管理者

王：好的。我们在这个问题上应当有共识吧：一个民主体制至少必须包括基于普选权之上的定期选举，这一制度的目的在于给那些纵使深处边远的普通公民们以政治决策中的发言权，同时还在于促使政治管理者直到任期末都能对选民们负责。可是，这一制度恰恰也使得现代社会政治体制中的诸多有关议题与政策变得非常复杂，以至于大部分普通公民甚至不能作出准确的判断。街上那位仁兄难道真正懂得提高利率[8]或改革行政法规可能会带来的影响吗？现代社会中公共事务的极端复杂性决定了绝大部分的政治决策权力应当被置于一部分智力秀异、能力超群的精英阶层手中，这几乎已成为现代政治社会的一项功能上的需要。政府已比以往任何时期更加需要精英的头脑。

德谟：的确如此。不过从另一方面看，也有许多现代社会在民主体制之下看来运转良好。

王：是的。可同样是这些社会或许基于这样一种认识，即有些事情最好还是留给更有资格的人去做得更好，从而给民主的多数设置了诸多的限制。作为研究生，我曾经用了六年的时间在美国读书，不得不坦言，在这六年时间里，我不断地被美国“人民主权”的言辞与知识精英统治的现实之间的巨大反差所震惊。当然了，美国的一个反民主的制度设计乃是由握有最终审查权的非选举产生的大法官加以实施的宪法权利法案，你想必也知道，美国最高法院有权否决当选政客们的决策，据说这些政客们的决策违反了美国宪法。

德谟：嗯，不错。或许你还可以用较少为人所知的西方社会里的中央银行作为佐证，来支持你的论点。例如，在美国，联邦储备局[the Federal Reserve Board]有权制定货币政策，这种权力可能具有重要的经济影响，如影响人们购买耐用消费品的决定等等。[9]鉴于自己必须拥有权力制定在长时期内造福国家的重大经济决策，这一秘密机构明确绝缘于民选政治家的干预。因此，举例来说，美联储有时会通过增加利率防止通货膨胀，即使这意味着增加失业也在所不惜。而一个更为敏感的央行可能无从违逆政治家的愿望，在政治家们看来，与失业作斗争符合自己的利益，而不会顾及此举会对长远的经济发展产生何种影响。似乎存在一种明确的观点，即对于成功的货币政策而言，相对于政治压力的秘密性与绝缘性是不可或缺的，而大多数的民选政治家既不具备制定有效经济政策的能力，也不具备相应的政治意愿。[10]

王：不错，这的确是个好例子。

德谟：但你必须认识到人民仍然拥有最终权力。绝对多数拥有修正美国宪法的权力[11]，尽管修宪无疑是件费时费力的事情。而美联储的官员们乃是由美国总统任命并且必须得到参议院批准才可就职的。

王：我怀疑这种“最终权力”在现实中发挥的效力究竟能有多大。[12]而且，当我们观察东亚的民主政治体制时，不难发现相对那些选举产生的官员而言，知识精英们拥有更大的发言权。在日本，从精英教育体制中选拔出来的官员们继续掌控着权力与威望，以至于他们那些半虚构的[semi-fictitious]同僚们会陷入一种《是，长官》[Yes，Minister]式的妒嫉之中。日本政治体制授予精英文官制定该国绝大多数政策的权力，而他们可以有效地做到不必对任何人负责，甚至包括民选政治家在内。[13]

德谟：可是你愿意支持这样一种体制吗？难道日本的政治体制不需要更大的开放性与问责性吗？我想我没有必要再提请你注意大藏省[the Ministry of Finance]在20世纪90年代日本经济危机中扮演的那种火上浇油（如果不是始作俑者的话）的角色了吧。[14]更不用提日本厚生省[the Ministry of Health]的那群官僚了，直到1985年被告知具有HIV感染危险之前，他们一直拒绝进口消毒血液。作为这帮官僚愚蠢固执的结果，数百名日本血友病患者死于艾滋病。[15]

王：知识精英们的确会犯下悲剧性的错误，但是选举产生的政客也难免于此啊。因此我更为忧虑的还是这样一种政治体制，在该体制下，自我感觉良好的政客们通过开出无数的空头支票来换取选票从而掌握政权。他们口口声声什么“我们将裁减税收并增大公共投资”啦，什么“让经济全速发展”啦，许诺满天飞，却从不虑及长远的后果。让后代们去担心天文数字的赤字和生态灾难吧！

德谟：说得好。不过我担心你可能低估了某些选举产生的政客的智商了吧。并非所有政客都会让长远利益屈尊于短期收益之下。举例来说，罗纳德·里根似乎太过聪明了，以至于根本没有抓住自己一度倡议之政纲的长期征兆。

王（微笑着）：福祸相倚吧[For better or for worse]。他的确是在玩火，然而他也确实发起了一场拖垮了苏联经济的军备竞赛。不管怎样，在我看来理想的政治体制应当在让那些聪明睿智、目光长远之士进行统治的同时，使得他们对自己的作为在一定程度上负责任。日本政治体制的弊端即在于，那些“官员们”——该国事实上的高层决策者——在黑箱中秘密决策。因此当事态恶化时无法追究其责任。

德谟：看来我们的话题距民主已经渐行渐远了。一个民主的体制无从保证该国的最高决策者的“聪明睿智与目光长远”。民主制下的领袖是由选民们所决定的，而这又假定了普通公民大概具有选择正确类型执政者的能力。

1.2. 尊重知识精英统治的儒家传统

王：你也看到了，这就是文化差异或许会发生影响的情况。我们可以粗略地认为，在东亚，一直以来传统都把信任寄托在强干而有道德的官僚身上。正如你或许知道的那样，东亚政治文化是由儒家出仕以求自我之完全实现的理念所塑造的。在儒家的《论语》中有这样一句话。（短暂停顿）且让我说给你听：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”（14.45[《论语·宪问》第四十五篇——译者注]）[16]根据此种观点，促进公共福祉乃是生活的最高成就，而这种观念可能激励了东亚“最为优秀和聪明”者竞逐科举的功名。[17]美国自主创业的企业家足以赢得广泛的社会尊重，与此同出一辙、不足为奇的是，在东亚地区，官员也受到广大人民的高度尊重。

德谟：如果我错了的话还请纠正，柏拉图也曾倡导过一种“智者统治”的政治制度。我可以向你保证，政治精英主义对于西方来说并不陌生。

王：不过二者还是有一种区别的。柏拉图的哲学王背负着公共职责的重任——真正的自我实现存在于“洞穴之外”理想形态的国度。亚里士多德也持有同样的看法，认为知性的沉思[intellectual contemplation]乃是至高的快乐。而当我们转而考察基督教的时候，就会发现更为深厚的反对从事世俗公职的偏见——在“世人之城”[“the city of man”]里，人生存和受难，以求得到“上帝之城”[“the city of God”]中的幸福。（短暂停顿）现在，我并不想否认某些中国哲学体系——正如道家[18]——同样贬低政治的价值，可是东亚主流的哲学传统肯定是将从事公职看成高于其他活动之上的价值。而其中的成功者足以被许诺得到整个世界。

德谟：我想你或许夸大了哲学文本的社会重要性。

王：或许如此吧。但是请注意，儒家社会将一种稳定的机制制度化了，这一机制可以至少经常性地产出被人们广为接受的“最优秀的人组成的政府”[“government of the best men”]——这便是中国著名的、具有两千年历史的精英科举考试制度。除了少数例外，通过竞争性考试进入文官系统的机会对所有男性都是开放的，而考试的最终通过者，为此经常需要花费半辈子的光阴皓首穷经，当然他们被认为具备了公职必需的资格，集知识与美德于一身。（短暂停顿）你想想，西方知识精英统治的捍卫者只能通过在政治理论文本中、在大学和教会等地方论证他们上乘的能力，而儒家信徒实际上只需要在一种公平公开的考试过程中获得成功，就足以证明自身的资格了。我想这有助于解释为何东亚的学者－官员被给予如此非比寻常的（按照西方的标准）正当性、尊重与权力。

德谟：可是，看看中国在过去发生过的事情吧——知识精英统治的传统价值和我想没有必要提醒你注意“文化大革命”的历史吧。

王：你说得没错，可是随着经济改革的到来，意识形态开始恢复对于人才与专家的重视。在邓小平改革时代，知识分子再度获得了高度尊重，并被认为是国家的领导阶层之一。[19]而我们回顾1989年的政治风波，当时有超过百万名北京市民投身到一场来自中国最优秀大学的学生和知识分子领导的运动中，我们会明白，尊重知识精英领导角色的价值并没有被“文革”完全扼杀。[20]当然了，在有幸未曾经历全盘“文革”的其它东亚国家，我们更容易找寻哲学与制度上的连续性。[21]在日本，全国性高校入学考试的最优秀者进入东京大学的法学院，并在毕业时得到政府要津中的职位。在新加坡，新加坡国立大学的优秀毕业生们不会竞逐私有部门中的美差，他们更愿意谋求上佳的政府职位。而那些学业最为优异的顶尖学生，可以得到政府奖学金去普林斯顿、哈佛等名校深造，可是一旦回到新加坡，他们就会被委以公共部门的重任。更有甚者，作为获取政府奖学金的先决条件，他们负有法律责任，必须为政府工作至少八年。真地是才尽其用啊！

德谟：你是在暗示中国应当复兴以知识遴选政府官员的儒家实践吗？

王：并不全然如此。正如我所说，我希望在政治决策中有更多的可问责性，而传统儒家社会以及现在的日本和新加坡所欠缺的正是这一点。而且我认为与目前的状况相比，东亚的政治人才选拔程序应当更为透明。可是我还是希望保持赋予知识精英尊重与权力的儒家政治价值，这是基于这样的假定，也就是说，若能得到精明强干、目光长远的公职人员治理，一般而言现代社会将会有更大的进步。所以问题就在于，如何在当代中国的背景下，实现民主以及具备公共精神之知识精英统治的双重承诺。

德谟（有了兴致，但仍有一些怀疑）：那么答案是什么呢？

2. 选择性提议

王：好的。多年来我殚精竭虑，一直在试图解决这一问题。我曾经想到过许多不同的方案，但还没有哪一个足以令人信服。（短暂停顿）奇怪的是，有一天我在天安门广场的肯德基分店吃午饭时，突然找到了解决之策。

德谟（笑）：有什么奇怪的？过去像卢梭这样的哲学家曾在橡树之下突发奇想，如蒙天启，[22]可是在今天的北京，要找到块绿色似乎越来越难了。

王：我当然没有自况卢梭了，尽管我无法否认想到这种政治安排的时刻我是多么的狂喜。

德谟（变得更为好奇）：好啊，快讲给我听吧。

王：如何在全盘性的民主背景下将知识精英统治予以制度化，这是问题的困难所在。对于如何制度化迷局中民主成分的问题，我倒是从来就没有什么迷惑——我认为在现代社会，任何行之有效且具备正当性的政治体制都必须包含自由与公平的竞争性选举。但是怎样才能确保“最优秀的人组成的政府”的实现呢？

德谟：让人民来决定，你觉得怎样？

王：对此我不敢过于确定。有时候政客们只能靠允诺平民的短期利益才有望当选。在发展中国家，通过许诺创造使经济快速增长的条件，而不顾后代将要付出的生态代价，要更容易拉到选票。在发达国家，选民希望政治家能够施行有利于中产阶级与富人的政策，而不顾其对于穷人的影响。或者，他们会许诺施行在经济上不具持续性的福利措施。

德谟：民主并非完美无缺的。可是如果解决方案是给予知识精英更多的权力，那么在东亚民主选举就可能解决问题[do the trick]。正如你所言，普通民众都接受尊敬儒家“君子”的伦理观念，因此有理由相信公民们会投票给这样的人士。

王：这是可能的。例如在韩国和台湾地区，最高层级公职的候选人经常会在自己的教育资历上大做文章，很明显这是出于一种希望，认为人们更有可能把选票投给拥有名牌大学博士头衔的家伙。不过总体来看，情形不容乐观。日本的选民看起来更易被短期的物质福利所诱惑，直到现在大多数政治干才都青睐行政官署而不是立法部门。而且即使假定人们都努力寻求“儒家式的”政治管理者，却不一定总是能够找到这种德才兼备的人才。为了提高找到合适人选的把握，新加坡政府对人民行动党[PAP]的候选人进行一系列的测试，包括一场智商测验以及其它的心理测验，后者乃是为了淘汰那些自私自利的候选人。[23]

德谟：可是新加坡并没有真正竞争性的选举。在新加坡，政府同时还采取种种措施控制“坏”统治者当选的可能性，例如给选票编号、侮辱反对党候选人并使之破产以及在大多数人口中营造恐怖气氛等。你可不希望在中国发生这些个事情，不是吗？

王：当然不希望了。但是我也不希望将优异管理者的选择完全交于人民之手。这只是因为，在中国这样做实在是很冒险的。绝大多数人口只是未受过教育的乡下人，而且……

德谟（打断王的话）：请稍停一下。在中国，乡下人[peasants]——或许“农民”[“farmers”]是一个更为政治正确的词儿——已经开始选举了。你肯定很熟悉村级民主的计划，农民可以在竞逐村民委员会职位的候选人之间做出选择。到了20世纪九十年代中期，甚至中共都出于使基层领导者更为负责的考虑而采纳了这一计划。[24]对此你并不反对，不是吗？

王：当然不反对了，你可别这么想。“农民”当然应当选择村委会的领导人，他们应当有权把那些腐败的地方负责人赶下台去。可是你觉得“农民”有能力选择全国的政治领袖吗？要知道国家领导人必须处理诸如宏观经济管理以及外交政策这样的复杂问题啊！我对赋予教育水平相对低下的人们过多权力的作法表示怀疑，而且我知道许多“民主派”人士也怀疑一个由农民主导的立法机构的可能性。[25]我们在中国面临的问题是如此严重——人口膨胀、环境污染、与日俱增的经济不平等、打内战的危险——以至于在每四年或五年一度、人人免费的政治盛宴中，将我们所有的希望寄托在大部分是农村人口的选民反覆无常的好恶之上，实在无异于一场豪赌。

德谟：但是又有什么样的替代方案呢？

王：当然有了。请记住，我对于民主本身并没有什么异议。我的意图只是，用对于遴选富有才干之决策者的关注来调节民主过程。我还想重申，即使美国这样的西方社会，也在实践中对选举产生之政治家的决策权力施以限制。但是你们的解决之道在我国不一定能够行得通。问题在于如何能够在中国背景之下，将民主与一种稳定、正当且有效的知识精英统治体制结合起来。

2.1. 复票制方案

德谟：这让我想起了李光耀对一种复票制方案的倡导。或许你也知道，李光耀不相信一人一票制乃是选拔“最优秀的人”组成之政府的最佳方案。所以李光耀发表看法，认为应当给予有家室的中年男子两张选票，因为他们更有可能认真谨慎，同时也为自己的孩子投票。李光耀还认为那些追求及时行乐的年轻人更有可能在选举中表现得反覆无常，对别人的利益视若无睹；而老年人同样只是关注短期目标，因而支持诸如免费医疗之类政策，这些政策或许会危及后代经济前景。[26]这就是你所构想的方案吗？

王：不是。我曾考虑过李光耀的观点，以及约翰·斯图亚特·密尔在假定受教育者更少可能遵循物质利益行事的基础上给予其额外选票的倡议。[27]但我拒绝接受上述方案以及其它赋予特定公民群体以额外选票的倡议。

德谟：为什么呢？

王：我的总体看法是复票制方案简直是任意恣行。我接受这样的假定，即并非所有人都具有同等明智的投票能力，可是遴选“理性”选民的目标团体却是一个粗糙而不可依赖的程序。而且那些被剥夺了平等民主权利的人士，有可能把这种剥夺视为以公共权威的名义对自己进行的官方伤害。[28]人们将会反对在政治过程甫一开始就遭到不平等对待的作法。（短暂停顿）这将归结为这样的现实，那就是自己永远不可能在“谁来决策”这一问题上发挥决定作用。如果由政府来决定谁能多填几张选票的话，人们或许会觉得政府之所以这样做，是出于选择最有可能维系执政党优势地位之团体的愿望。回想一下最近几年在新加坡发生的事情——李光耀试图推行自己的提议，但是政府却受到了来自反对党新加坡民主党的挫败，后者的武器乃是新加坡国立大学一位社会学家（可怜的家伙因其研究而获得报酬）的研究成果，证明中产阶级家庭男子投票给李光耀所在政党的几率要比人口的其它任何部分高出一倍。当然了，对反对意见的新加坡式压制使这一提议变得问题丛生。

德谟：可是在一个更为民主的背景下，给予人们额外的选票也会带来问题。各政党会对拥有额外选票的团体允诺特别的恩惠，[29]而当选的官员也会对自己选民额外的选票知恩图报，而不管其品质如何。让政治家们决定此类事情就是一个错误。

王：我同意。可是除了让政治家们决定这类事情之外，并没有任何明显的替代方案。谁能够相信一个社会科学专家的“独立”实体，能够辨别出最有可能选举出干练且具有公共精神之管理者的团体呢？就算这是可行的，谁又可以委任这样的实体呢？

德谟：我对你的看法深表同意。事情或许会变得更为复杂。明智选民的目标团体会随着时间的变化而改变，因此我设想这种社会科学专家实体在每次选举时都不得不修正“额外选票”的规则。

王：没错，无论是在中国抑或别处背景之下，这种权力都不能被托付给任何人。因此我放弃了复票选举制的设想。

2.2. 社团主义式立法会

德谟：好的，让我们转向讨论你自己的提议吧。

王：这个问题我们最终会讨论的。有段时间我还曾被黑格尔在《法哲学原理》[Philosophy of Right]中论述的理想国家吸引。

德谟：你是指黑格尔关于在竞争性考试基础上选拔超然无私的文官并赋予其权力的论述吗（第291节）？[30]我能想到你为什么会被黑格尔的政治观点所吸引。

王：实际上，以中国人的视角观之，黑格尔关于中立文官系统的论述没有多少原创之处。我最感兴趣的，还是黑格尔通过具有代表社会各部分意见之关怀的专家官僚获取和谐政治统治的企图。他赞同实行一种两院制的立法制度，其中地产阶级组成上院，社会团体与同业公会[guilds]组成下院。通过提供关于特定选民群体之紧迫和特别需求的详尽信息，立法机构可以发挥协助文官进行理性决策的功能（第301节）。同时，他认为立法机构应当当众进行协商，借以发展立法者的政治美德与能力，并教育“群众”[“the mass”]各政治部门帮助提升本政体公共善的不同方式（第315节）。黑格尔意识到个人现在已对国务之管理产生兴趣，并且想要在政策决断中发言，他得出结论，认为只有一个公开和透明的大会才能为各种政治制度赢得尊重。

德谟：可是他反对直接选举！

王：没错。黑格尔担心，不从属于任何团体或组织的个人将会成为——用他的话来说——“自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的”（第303节；同时参见第308节）。早在托克维尔关于市民社会提升公民德性之重要性的论述之前，黑格尔就认识到，个人只有靠加入和参与志愿性公会与社会团体，才能对公共事业产生兴趣并发展出特定的政治能力（第253节）。这就是黑格尔希望下院由社会团体与同业公会组成的原因——个人倾向于根据一己之私进行投票，而社团的代表很可能展示出一定程度的组织能力以及对于公共善的关注（第308节）。

德谟：必须牢记，黑格尔的计划在墨索里尼及其法西斯主义者国家联盟[National Union of Fascists]那里得到了实现，这些人把社团主义看成根据其所属职业团体将人民整合进国家，进而消除社会纷争的途径。[31]

王：我认为那是不公平的。在反对普选权上黑格尔或许不是一位民主主义者，但是他表达了自由赖以实现的社会架构，因此仍然是某种自由主义者。[32]他只是认为，现代对于自由的热望，只有在一种非民主的政治背景之下才能得到最好的实现。

德谟：幸运的是历史已经证明了他的错误。

王：我不敢那么肯定。让我们想想20世纪八、九十年代的香港立法会，这可能是与黑格尔的社团大会性质最为接近的所在了。[33]香港实际的权力，看起来更多地掌握在一群相对诚实能干的“黑格尔式的”——或者我可以说他们是“儒家式的”？——殖民政府官员之手。[34]可是立法会的组成则与我们的目的更有相关性。从1844年一直到1985年，立法会的所有成员都是由港督直接任命的。然而，为了更具权威性地代表香港人民的看法，政府决定围绕其中若干立法委员席位组织选举。可是担心在关键时刻导致不稳定的顾虑，破坏了引入建立在普选权基础上之直接选举的理念。于是政府决定，大部分席位应当建立在基于不同利益团体之上的功能选区之间进行分配，在香港回归中国之后，这一体系仍然被保留了下来。[35]医生与牙医正如教师、律师、工程师以及会计师一样，都拥有一个议席。最大的功能选区议席归商界诸公会所有，例如中华制造厂商工会[the Chinese Manufacturer’s Association]、中华金银业贸易场[the Chinese Gold and Silver Exchange]以及香港旅游业协会[the Hong Kong Tourist Association]等。在立法会的60个议席中，共有21个属于功能选区产生；在1995年与1998年选举中则上升到30个议席。据我所知，这可谓一种真正独特的“黑格尔式”立法大会——同时期没有其它任何国家或地区，在政府院中赋予商界团体和同业公会如此多的议席。[36]

德谟：但这并非一种稳定与正当的政治安排。香港人民渴望拥有投票的权利！

王：情况并不是那么显而易见的吧。当港人在1991年和1995年获得机会实现投票权，选举数目有限的议席时，只有30%左右的选民拨冗参加投票。

德谟：可是在1998年这一数字上升到50%以上。而且若是人们被赋予选举产生其社群最高决策者的真实权利，相信投票率还会攀升。记住，在香港恰恰是未经选举的行政部门成员进行决策，而选举产生的立法机构成员与其说是立法者，不如说他们更像反对派批评者。[37]

王：实际上我赞成你的看法。我一直在扮演着——你怎么说来着？——“魔鬼代言人”[“devil’s advocate”]的角色。

德谟：没错。这个术语来源于天主教会的一种成规。在圣徒追授[canonization]典礼上，教会会指定一位“魔鬼代言人”并认真聆听之。此举的理念在于，除非魔鬼对其所作的一切攻讦都已为人所知、权衡轻重并加以驳斥，否则最为圣洁的信徒也无法被追授死后的荣光。

王：我记得曾经在约翰·斯图亚特·密尔的著作中读到过这个。[38]儒家的对等物乃是“谏官”[“censor”]，他必须对贪官酷吏和弊政提出抗议。这实在是一份危险的职业，有一些高尚的儒家官员为此牺牲了生命。[39]（短暂停顿）无论如何，我都认为投票权不论出于何种原因，看来都已成为现代世界公民不可取缔的政治认同之象征。我觉得任何取缔投票权的政体，永远都无缘达成一种稳定而正当的政治体制。在这个意义上，黑格尔预见公民获得参与大众选举的机会，在个人选票效果甚微的情况下将不可避免地变得漠不关心，无法善加利用选举之价值（第311节），这种预言是颇为错谬的。

德谟：我愿意举个例子来印证你的看法，据我观察，像新加坡这样的对选举过程施加大量限制的国家，其政治冷漠[political apathy]程度会与日俱增。[40]（短暂停顿）不过我有一点点困惑，你看起来最终并不接受黑格尔社团主义立法大会的提议啊。

王：是的，我肯定不会接受他的看法。香港尝试在没有完全选举之立法会的情况下过活，但是在看重普选权的普通公民中间，这一体制从未获得过多大的正当性。换言之，取缔绝大多数人民的选举权是行不通的。香港的例子还可以生动地阐明黑格尔构想存在的第二个问题。绝大多数功能选区规模很小，这就意味着选民可以密切监督其代表的言行，使后者该说些什么、该投谁的票莫不惟本选区选民马首是瞻。有这么一个例子，香港总商会[General Chamber of Commerce]的主席曾经公开指责其选区的代表——我记得这位代表叫做麦克格雷格[McGregor]——在没有总商会支持的情况下于立法会上发表了自由主义的观点。[41]回归之后同样的一个老生常谈乃是——同业公会经常要求其代表保护本职业安身立命的饭碗，而不要服务于整个社会的福祉。[42]简言之，大多数功能选区代表都服务于香港社会中富人和最富有名望部门的狭隘利益。关于这种情况对功能选区体制在广大香港社会之正当性所产生的影响，你应该可以想象得到。

德谟：嗯，正如黑格尔或许低估了选举权对于现代社会普通公民的重要性一样，黑格尔看来也高看了“社团”代表作为强势利益团体仆从之外的能力了。

2.3. 士大夫议会

王：没错。因此我不得不寻求其它方案，以在中国借助一种制度化的知识精英统治对民主予以调节。我受到了黄宗羲政治改革倡议的启迪。黄宗羲是17世纪中国王朝体制的一位激进的儒家批判者。

德谟（打断王的话）：你是说中国王朝体系的儒家批判者吗？可我一直有这样的印象，儒家官员好像一直是皇帝权力的忠诚拥护者。在家庭中学会服从的美德，乃是为了养成服从统治者的习惯，在《论语》中不是有这样的说法吗？

王：我想你指的是下面的篇章吧：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”（《论语·学而》第二则）这里强调的重点在于家庭乃是学习道德的主要教育机制。然而，即使在家庭背景下，道德也并不意味着盲目地服从——在《论语》稍后的篇章中，孔子说道，“事父母，几谏”  （《论语·里仁》第十八则）。[43]因此家庭或可成为养成尊重正当权威之美德的重要场所，可是即使是孝子也负有劝诫父母免于犯错误的职责。[44]

德谟：我必须承认你给我留下了深刻的印象，你好像背诵过整部《论语》。

王：呵呵，近来在某种程度上出现了传统复苏的现象。你或许会感到惊讶，因为有那么多教育良好的中国人能够背诵“神圣”典籍里的篇章。再者，《论语》只有一百来页长，它和《圣经》可不一样。

德谟（微笑）：简洁也是一项儒家的美德吗？

王：的确如此。儒家对于华而不实的言辞有很深的偏见。正如孔子所言，“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》第二十四则；同时参见《论语·宪问》第二十九则[“君子耻其言而过其行”——译者注]）。（短暂停顿）不管怎样，我希望回到你提到的对于儒家批判倾向的困惑上来。请记住孟子——孔子最为著名的后学——已经走得如此之远，竟论述了诛杀无道之君的合理性。[45]

德谟：可是看起来你只是拿儒家传统中“自由主义的”成分说事，却没有顾及其它成分。不幸的是，实际上存在的儒家思想更加倾向于从传统中支持威权主义、等级制现状的部分汲取资源。[46]

王：没有那么简单。儒家的批判倾向同样在现实中发挥着影响。实际上，儒家的批评者恰恰在其不能培植政治顺从的问题上对它展开了批判。例如韩非子就曾再三攻击儒家“游士”[“wandering scholars”]（第49节）[47]散布对抗国法的反对态度。

德谟：能否请你再讲一遍？

王：我指的是法家思想集大成者韩非子的观点。韩非是现实政治愤世嫉俗的坚定倡导者——与他相比，马基雅维利倒是显得像一位天真的理想主义者了。韩非为统治者撰写了一部政治手册，主张通过严刑峻罚增强国力。他的目的不是别的，正是为了全面的国家控制。他还强调道德考量不应阻碍其间。不足为奇的是，从公元前246年即位的残暴秦王、后来接受韩非建议统一与治理全中国的秦始皇嬴政开始，历代统治者非常乐于接受此类建议。（短暂停顿）无论如何，韩非子对于儒家道德不过报以轻蔑的态度。例如，针对著名的儒家因捍卫孝道而不惜违反法律的教诲，不难理解韩非会感觉到恐怖。

德谟：孔夫子真地有过那种教诲吗？

王：是的。请允许我再次引用《论语》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》第十八则）韩非重述了这一轶闻，可是他却持有恰恰相反的观点。他又增加了另一个故事——或许是一桩假托的事件——孔子对一个从战场上脱逃以照顾自己老父的人大加赞赏，结果会使人们对投敌或脱逃的行为视若无睹（第49节）。在韩非看来。“家在国上”[“family over state”]之原则与战争的胜利格格不入；更为一般的情况则是韩非子力劝政府不得推行儒家的价值。

德谟：我怀疑韩非会在一个不成问题的问题上感觉到痛苦。要知道，没有任何政府愿意倡导一套为违法行为正名的道德体系。

王：难怪你会感到惊诧。作为一种卓越的价值，孝道事实上体现在中华帝国的法律之中。汉代就已有规定，人们可被允准隐瞒其近亲的罪状而不至获罪，而且不得强迫他们出庭作证，参与对自己家庭成员的指控。[48]在清代，向当局控告父母犯罪行为的子女，一旦控告被证明是无中生有，就会被处以绞刑；即使罪状成立，检举者也会被处以三年苦役，杖责一百。[49]斥骂自己的父母或祖父母者可被处以死刑。[50]

德谟（惊诧地）：真的吗？

王：千真万确。所以请你记住，我的观点是为了强调帝制中国的现实政治形态对于儒家的批评，指责后者鼓励人们的不服从以及培植一种针对国家的批判观念。儒家价值远远没有证明政治现状的合理性， 却经常为社会批评者提供知识资源。[51]

德谟：我对儒家的认知肯定是受到了李光耀的影响，他是在挂儒家羊头，卖威权统治狗肉。

王：那是现实政治世界中的一种悲哀现实，统治者们经常对理念进行歪曲以适应其狭隘的政治纲领之需。毫无疑问，若是得知人们借用自己名义的所作所为，想必马克思在九泉之下也会惊怖不已。[52]（短暂停顿）不管怎样，或许我应当回到对于17世纪儒家学者黄宗羲的讨论。黄宗羲的著作《明夷待访录》[Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince]，体现了儒家对专制主义的一种猛烈批判。且让我征引书中相关的一段。（短暂停顿）好的，黄宗羲在全书的一开始便说道：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”[“原君”篇]。[53]

该书写成于明亡之际。当时黄宗羲正在抵抗后来建立清朝的满州人对于中原的征服。 

德谟：那么刚刚君临华夏的满族皇帝对此种观点作何反应呢？

王：黄宗羲没有愚蠢到将自己的思想公诸于众的地步。鉴于黄宗羲对于现存王朝统治的轻蔑描述，他不可能是在向当时的君主致意。[54]看来黄寄望于将来的有道仁君汲取自己的思想，建立我们今天所谓正当的政治秩序。

德谟：那么这部书又是怎样传诸后世的呢？

王：这部书一开始被分送给少数几位黄宗羲的同仁与学生。在两个半世纪的时间里，该书是以“地下出版物”[“samizdat”]——请允许我使用这种年代错乱的[anachronistic]语言——的形式加以流传的，并最终在清代中期之后国祚动荡之时得见天日。黄宗羲逐渐被19世纪末20世纪初的改革者们称为中国本土“民主”观念的早期提倡者。[55]例如梁启超——20世纪初叶中国最为优秀的作家——曾将该书重新印行，从而为政治改革提供更为充分的思想武器。[56]

德谟：黄宗羲有没有为王朝统治提供具体的替代方案，抑或只是对现状予以批评？

王：这正是兴味盎然之处。与大多数儒家士人不同，黄宗羲并不仅仅强调由具备楷模式品格之优秀管理者治国的必要性，而是对旨在限制帝权的特定法律与制度进行了讨论。黄宗羲希望设置强有力的宰相以平衡天子的权力[“置相”篇]。按照他的看法，如果说宗旨在于服务民众，则大臣之权力应予加强，而天子应当欢迎指出百姓苦难的大臣们的批评意见[“原臣”篇]。我还希望你特别关注黄宗羲关于强化学校培养儒家士大夫之政治角色的倡议。在黄宗羲看来，所有各级学校都应当成为公共讨论的舞台。他还提到，在公元25-220年间的东汉，培养士大夫的最高学府——太学——的学者们，可以不必恐惧当权者，畅所欲言朝政大事，而当时的高官非常害怕他们的清议。再者，黄还提议应当从当时最著名的学者[“当世之大儒”——译者注]里选拔太学的校长[祭酒——译者注]，该职位应当与宰相具有同等的重要性，而且天子每月都应到太学走访，宰相和大臣们随行。天子应当与各级学生们坐在一起，由太学校长就国政对其进行质询[“学校”篇]。

德谟：这听起来像是议会里的质询时间！

王（兴奋起来）：没错！他希望管理者向一个“学者院”[“Parliament of Scholars”]负责！[57]

德谟（停顿）：稍等一下，这就是你对当代中国的提议吗？一个学者院？你怎样选拔这些学者呢？

王：标准的儒家作法是在公平公开的竞争性考试基础上选拔出士大夫。

德谟：儒家式的考试对于现代中国来说真的适合吗？如果我错了的话还请纠正，我记得帝制时代科举考试考查的是对于儒家经典的记忆能力，我怀疑在当今社会这并不是一种合理的政治精英阶级遴选基础。

王：黄宗羲的改革提议再度显现出其相关性。他谴责当时的考试制度只能鼓励肤浅与抄袭，不能分辨出学者的“真才实学”。他并不反对考察经典及其相关注疏，但他强调考生必须同时展示出自己对于某一问题的阐释。用黄宗羲自己的话来说——我想我有这个权利——“使为经义者全写注疏、大全、汉宋诸儒之说，一一条具于前，而后申之以己意，亦不必墨守一先生之言。”[“取士上”篇]考试既应考核考生储存信息的能力。又应考核考生独立思考的能力。

德谟：有意思。可是请允许我问你一个问题：民主该怎么办？如果通过竞争性考试而非选举选拔管理者，民众又该做些什么呢？在你的计划中，普通人该怎样表达自己的政治意愿呢？他们又该如何对政府行为施加控制呢？

王：这正是黄宗羲构想[58]乃至整套儒家学说的问题所在。其政治学上的重点在于民享[for the people]，却未能足够重视民治[by the people]的重要性。[59]

德谟（感到泄气）：现在你可是把我搞糊涂了。你的观点一直是前后反覆。你看似欣赏密尔和李光耀赋予更为明智和富有公共精神的选民额外选票的观点，接下来你又承认对相关目标群体的选择可以成为一种政治操纵之下的武断过程。你看似青睐黑格尔由社团代表组成立法机关的观念，接下来却又承认这种设计很有可能不公平地使富人和强势团体受益，正如香港发生的情况一样。你看似赞同黄宗羲在竞争性考试基础上产生士大夫议院的提议，接下来却又承认这种体制在政治学上会让民众的意愿无从表达。有时你是个民主主义者，有时你又成了儒生。你想拥有德才兼备的管理者，却又只想在民主的整体框架之下做到这一点。鱼与熊掌，你可以兼得吗？

王：我猜想，你是想听听我自己的提议了。

德谟：是啊！你可是让我等得够久了。

【注释】

[1] 本章的一个较早版本曾经在《东西方哲学》[Philosophy East and West]第49期第四卷（1999年10月）发表，经编者允许重印。

[2] “王”是一个很普通的中国姓氏，它的字面意思是“国王”或“皇帝”。

[3] 尽管在一次提出“中国将民主化吗？”这一问题的研讨会上，绝大多数与会者“发现自己不能找到任何足够强大、有意愿并可以结盟的团体，以推进所谓不可避免的民主变革”，但是黎安友提到，“几位与会者强调了中国令人惊异的政治振荡与突破的历史，并指出了经常存在的可能性”（黎安友：“即使我们的谨慎也须有所限制”[“Even Our Caution Must Be Hedged”]，第62页、第63－64页）。

[4] 参见，例如“北京之春”[“Beijing Spring”]，《远东经济评论》，1998年4月2日，第20－22页。有两份期刊——《改革》[Reform Magazine]和《公共论丛》[Res Publica]——都刊登了呼吁民主改革的文章。部分受到福特基金会资助的《公共论丛》刊载了本文提议的一份节略的中文版，倡导包括一个贤士院作为上院的两院制立法机关（“21世纪的儒家式民主”[“A Confucian Democracy for the 21st Century”]，《公共论丛》第四辑[1997年]：378－392页；英文版刊载于森际康友[Mrigiwa Yasutomo]主编的《法及社会哲学丛刊》[Archiv fuer Rechts-und Sozialphilosophie]，第72卷[1998年]，第37－49页）。

[5] 的确有部分观察者曾经预见到苏联解体的发生。1986年巴黎国家人口研究所[Paris National Institute for Demographic Research]的伊曼纽尔·托德[Emmanuel Todd]预言，“可以用医学的精确性断定苏联很快就会解体”（参见伊拉吉姆·考哈克[Erazim Kohak]：“寻找欧洲”[“The Search for Europe”]，《异议》[Dissent]，1996年春季号，第15页）。艾塞克斯大学[the University of Essex]的彼得·弗兰克[Peter Frank]同样预见到一些20世纪九十年代初发生的事情及其原因。可是更为重要的事情在于，在苏维埃帝国崩溃之际，大多数政治思想家仍然在如何对付共产主义制度的“现实主义”范式下思考问题，却没有具体地构想在共产主义时代之后会发生些什么，以至于他们的备选方案范围非常狭隘，变成了一种在西方式民主以及“回归共产主义”之间的抉择问题（参见本章3.5节）。

[6] 参见，例如黎安友：《中国之民主》，第127页；夏伟[Orville Schell]：《迪斯科与民主》[Discos and Democracy]，第198页；以及本书第2章第2.2节的讨论。

[7] 就连一些美国的社群主义者们也倾向于采取这样的看法（也就是说，将社群看成实现自由之手段）：例如，参见本杰明·巴伯[Benjamin Barber]：“对自由的要求”[“A Mandate for Liberty”]，第194页。

[8] 香港货币政策的负责人[monetary chief]任志刚[Joseph Yam]（香港薪水最高的公务员）举过一个例子，以证明货币议题的困难性：“不幸的是，货币问题具有极高的技术性与困惑性，但它们又会对每个人的生活产生影响。钱是每个人的心肝宝贝。因此，货币的价格与价值乃是我们应予关注的事情，这是再正常不过的道理了。在此，对外行和一般的政治家而言，我们都显得过于深奥了。何谓货币的价格？何谓货币的价值？两者之间有何区别？我们为何应当对这些问题予以关注？这些都是些正统的问题。而它们都不是容易表达的概念。因此，不妨试着解释并获取对于下述提议的支持：‘通过重新界定货币基[the monetary base]，以隔日回购协议[overnight repurchase agreement]方式容纳香港金管局[HKMA]可贴现的[discountable]债务票据[debt paper]，在外汇储备的全力支撑之下，不可背离通货委员会关于只有在外汇储备发生相应改变情况下才能改变货币基的货币规则，以抑制利率挥发性[interest rate volatility]并减轻利率苦痛[interest rate pain]。’这简直就是诘屈聱牙的天书。在某些人看来，我肯定是在讲希腊语。不过我可以向你保证，提议中的用词精确，在技术上是100%正确的。”（任志刚：“我们货币的管理”[The Management of Our Money]，《南华早报》，1998年10月22日，第19版）。

[9] 对那些将其货币与美元绑定的国家，联邦储备委员会同样发挥着直接的影响。正如香港金管局总裁任志刚所言，“实行固定汇率制度的代价乃是，你将自己的货币政策主权权利让渡给了你绑定通货的中央银行。就我们的情况而言，为我们决定货币政策的乃是阿兰·格林斯潘[Alan Greenspan，美联储主席]。”（彼得·塞德利兹[Peter Seidlitz]、戴维·墨菲[David Murphy]：“任志刚号召亚洲采取灵活措施结束危机”[“Yam Calls for Asian Facility to End Crisis”]，《南华早报》，1998年6月14日，货币部分，第4版）。同样值得一提的是，英国新任工党政府授权英国中央银行制定利率，其假定一如财政部大臣[chancellor of the Exchequer]所解释的，“政客们[一度]过多地设定迎合自己需要的政策，结果使英国经济深受破坏性的周期之苦”（埃里克·易卜生[Erik Ibsen]：“工党政府授权英国央行设定利率”[“Labour Empowers U. K. Central Bank to Set Interest Rate”]，《国际先驱论坛报》，1997年5月7日，第10版）。

[10] 例如，参见约翰·卡西迪[John Cassidy]：“从美联储逃脱”[“Fleeing the Fed”]，《纽约客》，1996年2月19日，第45－46页。这篇文章的题目指的是阿兰·布林德[Alan Blinder]，由于对中央银行欠缺透明性与可问责性持有分歧意见，据说布林德已经“从美联储逃脱”。不过很有意思、值得一提的是，尽管如此，布林德曾经写过一篇文章，赞美美联储的优点，并认为有必要将这种“非政治性的”[“apolitical”]决策实体拓展到其它领域（布林德：“政府过于政治化了吗？”[“Is Government Too Political?”]）。

[11] 罗纳德·德沃金坚持认为“反多数规则”[antimajoritarian]的美国最高法院是民主的（而非扮演着限制竞选产生的政治家决策的角色），这不仅简单地归因于人民可以通过修正宪法而可以推翻一项法院裁决，同时还在于人民意识到在某些情况下多数意志必须加以限制，这便支持了最高法院及其作为宪法守护者的角色（德沃金：《自由的法》[Freedom’s Law]，第16页）。德沃金之所以有这种看法，是因为他并不把民主看成由选举产生的政治家进行的决策过程，而毋宁是“将社群中的所有成员看作应予平等关怀与尊重之个体”的决策过程；可是，他并未对这一问题——即“这种对于民主目的的不同表述……与多数规则假定要求大致相同的政府架构”（《自由的法》，第17页）——作出解释。由贤士院[House of Scholars]这样一类由非经选举产生的决策者组成的“不够民主”[‘less than democratic’]的体制，如果说在“给予人们以平等关怀与尊重”方面比那些由民选官员执政的体制更好的话，德沃金倾向于采纳前者。在我看来，德沃金应当干脆说出实话[come clean]，坦承自己是在讨论正义而非民主问题；同时，若想更好地保障正义，德沃金（与王教授一样）愿意在民选官员身上加诸更多的限制。

[12] 我们可以思考罗伯特·莱赫（[Robert Reich]1992年－1996年任美国劳工部部长）的一段话：“只有他（指美联储主席阿兰·格林斯潘）拥有提高或降低短期利率的权力。如同其前任保罗·沃尔克[Paul Volcker]一样，格林斯潘只需稍稍加紧控制便可使经济陷入不景气状态。1979年沃尔克曾经通过此种手段导致了吉米·卡特总统的倒台。比尔·克林顿对此可谓心知肚明。格林斯潘真地是城里的大佬——比尔的命运握在他的掌心。”（莱赫：“锁在密室中”[Locked in the Cabinet]，《纽约客》，1997年4月21日，第44－45页。）

[13] 参见，例如，卡雷尔·范·沃尔福伦[Karel Van Wolferen]：《日本力量之谜》[The Enigma of Japanese Power]。

[14] 参见，例如本杰明·福尔伏特（Benjamin Fulford）：“日本勉强的改革者支持现状”[“Japan’s Reluctant Reformers Backing in the Status Quo”]，《南华早报》，1998年7月7日，商贸第5版。我们还可参见彼得·哈彻尔（Peter Hartcher）的《省》（The Ministry），该书有对于20世纪80年代末至90年代末大藏省政策失败的长篇描述。但是若想进一步了解日本的官僚情况，可参阅本书第2章注134中提及的书目。

[15] 参见伍洁芳[Sheryl WuDunn]：“日本官僚摸索走出传统权力中心”[“Japan’s Bureaucrats Fumble Away the Traditional Center of Power”]，《国际先驱论坛报》，1996年5月7日，第4版。

[16] 除非另外注明，笔者在本书中均采用亚瑟·韦利[Arthur Waley]《孔子的<论语>》[The Analects of Confucius]一书的译文（伦敦：阿兰和昂文[Allen & Unwin]出版社，1938年版）。

[17] 然而根据白牡之[Bruce Brooks]的看法，我们称为“孔子”的那个人可能只是直接表达了《论语》第四章传达的理念，在第十二篇之前一直没有出现对于平民福祉的关注，而这种思想的出现可能是孔子逝世150多年后的事情了（白牡之：《论语原本》[The Original Analects]；感谢克里斯·弗雷泽[Chris Fraser]提请我注意到这一参考资料）。不管这种观点的真实性如何，事实乃是在流传于过去两千年的主流儒家阐释中，投身公职一直被视为生活的最高价值所在。

[18] 然而，许多雄心勃勃的士大夫只有在闱场失意之后才会转向道家，这也说明投身公职是他们的首选。

[19] 参见默尔·高曼[Merle Goldman]：“邓－江时代参与政事的知识分子”[“Politically-Engaged Intellectuals in the Deng-Jiang Era”]，第38页。

[20] 当我们思考这场学生运动与其美国的对应物——在一百万波士顿劳工阶层的热情支持与参与之下，几十名哈佛和麻省理工学院的大学生领导的一场要求社会改革的群众运动——的（不）相似性时，中国尊重知识精英统治之价值的庐山真面目就会昭然若揭了。参见本书第2章，第2.2节。

[21] 正如杜维明所言，“儒家的士大夫思想依然在东亚社会的文化心理结构中发挥着作用”（见杜维明主编，《东亚现代性中的儒家传统》一书，15页。）同时参见罗纳德·多尔[Ronald Dore]：“精英主义与民主”[“Elitism and Democracy”]，第70页，以及傅高义（Ezra Vogel）所著《四小龙》[The Four Little Dragons]，第101页。

[22] 参见让-雅克·卢梭：《忏悔录》[The Confessions]，J. M.科恩[J. M. Cohen]英译（哈蒙兹沃斯，英格兰：企鹅出版社，1953年），第327－328页。

[23] 参见希尔和梁宽飞：《新加坡国家建设与公民权政治》，第192页。同时参见本书第3章第3节，以及第4章第3.3节。

[24] 参见“村民委员会：经济与政治改革之间的连接点”[“Village Committees: The Link between Economic and Political Reform”]，《中国发展简报》[China Development Briefing]，第4期（1997年1月），第18－20页。最近四川省的步云镇已经将直选领导人的实践推广到乡镇层级（“中国人的民主”[Democracy for Chinese][社论]，《国际先驱论坛报》，1999年2月2日，第8版）。

[25] 根据舒秀文[Vivien Shue]的看法，某些民运领导人“对于给予农民平等投票权的民主程式只是表露出恐惧之情”（舒秀文，“中国：转型滞后？”[“China: Transition Postponed”]，163页）。黎安友在最近一次对中国政治改革提议的调查中，提到自己“并未发现有任何一人一票的提议”，农民主导之立法机关的可能性已经使一些改革者采纳了目前不公平的议席分配[malapportionment]体制，而这样的体制有利于城镇而非农村地区的选民（黎安友：“中国的宪政选择”[China’s Constitutionalist Option]，第48页）。同时参见本书第2章第2.3节。

[26] 参见“与李光耀的一场对话”。同时参见第3章第2节。

[27] 参见约翰·斯图亚特·密尔，《代议制政府》，收入其《论文三篇》（牛津：牛津大学出版社，1975年），第8章。

[28] 参见理查德·阿尼松[Richard Arneson]：“国家和工作场所层次的民主权利”，第137页。

[29] 在这一点上，笔者要对刘彦方[Joe Lau]致以感谢。

[30] 参见黑格尔[G. W. F. Hegel]：《法哲学原理》[Elements of the Philosophy of Right]，艾伦·伍德[Allen Wood]主编，H.B.尼斯比特[H. B. Nisbet]英译，剑桥：剑桥大学出版社，1991年。

[31] 参见史蒂文·史密斯（Steven Smith）：《黑格尔对自由主义的批判》[Hegel’s Critique of Liberalism]，第142页。

[32] 关于黑格尔的自由观念，参见查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》[Hegel and Modern Society]。

[33] 然而，根据史蒂文·史密斯的看法，黑格尔的自由社团主义形式“或许与当代斯堪的纳维亚、法国以及英国的经验最为相近，这是基于其利益团体与行政部门之间的高度结构化关系”（史密斯：《黑格尔对自由主义的批判》，第145页）。可是西欧式的社团主义仍然包含了一个由个人而非团体选举产生之代表组成的政府院。

[34] 参见本书第2章第3节。

[35] 回归后的香港政府大幅削减功能选区合格选民的人数，削减了250万之多（末代港督彭定康曾经拓宽了大多数选区的团体范围，将普通雇员包含在内），但很有意思、值得一提的是，“民主派”并不总是乐于拓宽功能选区的选民范围——当“亲中”的民建联[DAB]提议修正社会福利功能选区使其包容街坊[kaifong]团体及其它非营利性社会服务提供者时，他们遭到了民主派的反对，这明显是因为上述新的团体较少有投票给民主派的倾向。更为一般的情况是，“各政党提出修正案[改变功能选区的组成]、扩张自身权力，乃是出于赤裸裸的一己私利”（“投票变革被证实”[Poll Change Approved]，《南华早报》，1997年9月28日，第1版），这足以证明，要想以避免政治纷争、避免破坏社团主义立法机构的道义信任度的方式，决定功能选区合格选民的构成（并在各功能选区之间划出界限），即使并非不可能，也是非常困难的。然而，用公正的眼光来看待民主派，就会发现他们还是希望彻底取消整个功能选区体系，代之以一人一票制方式产生立法机构。

[36] 参见诺尔曼·迈纳斯[Norman Miners]：《香港政府与政治》[The Government and Politics of Hong Kong]，第111－117页。

[37] 看来德谟从自己在本书第2章第3.3节与罗先生的谈话中学到了东西。

[38] 参见密尔，“论自由”，第28页。

[39] 参见，例如“谏官控告太监”[“A Censor Accuses a Eunuch”]，收入帕特利夏·巴克利·埃布雷[Patrick Buckley Ebrey]主编的《中国文明读本》[Chinese Civilization: A Sourcebook]，第263－266页。

[40] 参见本书第4章，第3.1节。

[41] 迈纳斯：《香港政府与政治》，第117－118页。

[42] “死水微澜”[Lone Voice in a Tame Wilderness]，《南华早报》，1998年5月17日，第11版。1998年的稍晚些时候，香港人权监察[Human Rights Monitor]公开谴责“极不公平的”功能选区体制，批评该体制允许行业巨头通过其公司及选区控制大量的选票。人权监察列举了房产大亨黄志祥[Robert Ng Chee Siong]的例子，“据估计他总共控制了41张选票”（“人权团体攻击选举体制”[“Rights Group Attacks Electoral System”]，《南华早报》，1998年12月14日，第14版）。

[43] 参见刘殿爵英译《论语》（伦敦：企鹅出版社，1979年），第74页。

[44] 参见陈祖为：“对人权的一种儒家观点”，尤其是第222－226页。

[45] 孟子“论政”[“On Government”]，见埃布雷主编的《中国文明读本》，第23页。然而这一段话也有可能作此种解释：“纣”理当被斩首，并不是因为他未能为人民做好事，而是因为从孟子视角看来他是一个十恶不赦的坏蛋。易言之，在孟子那里，“民”或许并非正当性的来源，而只是正当性存在与否的受益者或其操作的指标（笔者感谢黎安友在这一点上的提示）。

[46] 对于儒家“阴暗面”的描述，参见慈继伟：“正当、善与权利”[“The Right, the Good, and Rights”]，1998年6月在北大举行的儒家与人权研讨会上递交的论文。

[47] 参见《韩非子：基本著作》[The Basic Writings of Han Fei Tzu]，博尔顿·华兹生[Burton Watson]英译（纽约：哥伦比亚大学出版社，1967年），第108页。

[48] 当代韩国还存在着类似的规定。例如，刑法第155条“在刑事犯罪中，允许对制止特定证据[suppression of evidence]、隐匿、伪造或改造证据的行为免予惩罚，只要这些行为出自嫌疑人的亲属、家长或与其一起居住的家庭成员之手，并且是为了犯罪嫌疑人的利益而行的。”尽管此类法律“或可被解释为维护审判公正的手段，但是也可以被解释为儒家维持亲密家庭关系之家庭伦理的残余”（欧秉相：“文化价值与人权”，第235页）。

[49] 参见卜德以及克莱伦斯·莫里斯：《中华帝国的法律》，第40页。

[50] 参见陈弘毅[Albert Chan]：“儒家法律文化及其现代命运”[“Confucian Legal Culture and Its Modern Fate”]，手稿，第17页。值得一提的是，帝制时代的中国国家不止是对那些违背儒家美德的人施以惩罚：礼部[the Ministry of Ritual]同时还奖掖拥有美德者，例如，在这些人家门口挂起匾额，使之成为所在社区的榜样与楷模（参见伊懋可[Mark Elvin]：《别史》[Another History]，第10章）。

[51] 这并不是说每一项儒家价值就其本身而言都会鼓励不服从和培植批判精神，例如，只要统治者并不要求人们对其父母不敬，孝道伦理就不会培养出批判精神（笔者感谢迈克尔·沃尔泽在这一点上的提示）。可是如果将其它价值——例如孟子为用暴力推翻丧失天道之君正名的观点（参见郝大维[David Hall]、安乐哲[Roger A. Ames]：《先贤的民主》[Democracy of the Dead]，第171页），统治者首当其冲的责任乃是为人民提供福祉的观点，对规范及礼仪的遵守必须“发自内心”[“from inside”]（参见菲利普·J·伊凡霍[Philip J. Ivanhoe]所著，《儒家的道德修身》[Confucian Moral Self-Cultivation]，12－13页）的观念，以及倾向使用说服和改造性教育的方式而非强制力达成社会与政治秩序的看法（参见郝大维、安乐哲所著《通过孔子而思》[Thinking Through Confucius]，第169－170页）——共同加以考虑的话，就会发现儒家的确提供了一套经常（或者说几乎经常）与政治现状不太和谐共存的哲学。

[52] 参见拙文：“从毛泽东到江泽民”[“From Mao to Jiang”]，第63页。

[53] 参见黄宗羲，《明夷待访录》，狄百瑞英译（纽约：哥伦比亚大学出版社，1993年）。

[54] 参见狄百瑞：（《明夷待访录》）“引论”，第7页。

[55] 同上注，第11－12页。

[56] 参见黎安友：《中国之民主》，第68页。

[57] 这是狄百瑞“引论”中采用的术语，第83页。

[58] 在上注55页，狄百瑞也持此种观点。对黄宗羲反民主观点的尖锐评论，参见W·J·F·詹纳[W. J. F. Jenner]：“中国与自由”[“China and Freedom”]，第84－85页。

[59] 对于孙中山包括负责管理文官考试的考试院在内的五权宪法，也存在同样的批评。按照孙中山的设想，包括被选进立法院的议员在内的所有官员，“在就职前必须通过考试”（《孙中山选集：拯救中国的方略》[Selected Writings of Sun Yat-sen: Prescriptions for Saving China]，J·L·魏[J. L. Wei]、R·H·迈尔斯[R. H. Myers] 、唐纳德·季林[D. G. Gillin]主编，斯坦福：胡佛出版社，1994年，第49页）。孙中山希望避免“美国政治的腐败与松弛”，在那里“天生口若悬河的人讨好公众，赢得选举，而具备学识和理想却欠缺口才的人则被忽视”（同上注），但是这样做的结果却是将那些考试失败的民选政治家排除在政权之外。很难想象一个完全排除“民选领袖”的政府能够在“人民眼中”获取足够的正当性（设想这样的情景，某人获得了80%的选票却考场失意，因而被另一位只得到20%选民支持的考试优胜者取代）。

（未完待续）

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