儒学的自由主义陷阱

作者：慕朵生

来源：新浪历史首发

             作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月十七日辛巳

           耶稣2015年5月5日

导语：2015年5月1日，《文史哲》杂志开展人文“‘性本善’还是‘性本恶’——儒学与自由主义的对话”高端论坛。本文是作者在论坛的发言，现授权新浪历史刊发。作者认为，在批评和反抗恶政方面，自由主义者有时比儒家做得还好，但自由主义和儒学有着实质性的区别，两者是不可通约的。

论坛现场论坛现场

我翻看了下参会人员名单，发现我是唯一一名不专门从事教学科研的人。这样也好，因为作为儒学的业余爱好者，我就没有了“学术正确”的压力，能放开来谈几点粗浅的看法。

十二年前，我从一名自由主义的铁杆粉丝，转学儒家文化。初期，我曾有个想法，即打通儒学和自由主义的隔阂，实现两者的汇通。比如，当时我设想，可以“仁义为体，忠恕为用”，在“仁本体”的原则下，通过“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠道”和“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，分别将伯林等人所说的“积极自由”和“消极自由”两种自由观，接引到儒学中来。又比如，我还设想通过把儒学中作为德性的“中庸”，发挥为德性和理性兼备的“中庸理性”，与哈贝马斯的“交往理性”和罗尔斯的“重叠共识”实现汇通。

但是，随着我越来越关注宗教问题，越来越重视以《春秋公羊传》为代表的今文经学，我慢慢发现而且越来越坚定地认为，自由主义和儒学有着实质性的区别，两者是不可通约的，自由主义对儒学来说，就是一个巨大的陷阱，而且在中国也是行不通的。为什么这样说呢？大家都知道，自由主义有其深厚的历史渊源，其中一大渊源就是耶教(俗称“基督教”)。具体来说，耶教对自由主义形成和发展至少产生三大影响：

其一，上帝造人。耶教认为，作为最高神的“上帝”(即耶和华)创造了人，人人皆为“上帝”之子。从“上帝”创造人看，“上帝”对人具有绝对的宰制权，人不可能“超凡入圣”“即凡而圣”，即人与“上帝”是不平等的，人在“上帝”面前是不自由的。从人人皆为“上帝”之子看，人与人之间是平等的，每个人都是自由的。其中，耶教这种人人生而自由和平等，是自由主义基本政治价值观的前提性预设和根本性来源，并逐步发展演变为“天赋人权”理论，如《美国独立宣言》开宗明义提出：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”

其二，人性罪恶。耶教认为，人生而有罪，人性是邪恶的、堕落的——这种“原罪”是“上帝”对人类祖先亚当和夏娃偷食“智慧之果”的惩罚。从精神信仰角度看，要想去恶从善，需要笃信“上帝”，不断“忏悔”，积极“向善”，终身“赎罪”，从而得到“救赎”，进入“天堂”。从世俗生活角度看，人性罪恶既然与生俱来、不可避免，为维持社会秩序运转、实现个人自由平等，就应设计一套权利保障制度和权力约束机制。因此，自由主义必然强调法治精神，特别是强调权力分工制衡的宪政原则，防止权力的僭越和暴虐。进而言之，自由主义认为政府、国家乃至整个政治，都是一种“必要的恶”，法治宪政云云，都抹不掉“以怨报怨”、“以暴易暴”的底色。

其三， 政教分离。《耶经》上说，“上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒。”这种思想，逐步演变成世俗和神圣、天国和人间彼此分割的 “双城记”：“上帝之城”由“天使”建立，原则源于“上帝之法”，通过超验正义治国；“地上之城”受“撒旦”统治，原则基于人性罪恶，通过功利幸福治国。到了“文艺复兴”时代，人们反对神权压制，追求身在尘世、作为凡人的幸福，继起的“启蒙”思想家趁机恢复古希腊的自然法传统，借鉴古希腊的城邦治理经验，特别是又提出契约论理论，将社会、政府、国家甚至是整个政治，都假定为人与人之间的契约，而不再是实现“上帝”意志的工具，从而将政治重心由“人与神”转移到“人与人”，实现了所谓的“政教分离”。就是说，自由主义鼓吹的“政教分离”，很大程度上源于耶教的“人神”两分、“神圣/世俗”两分的二元论思想。

以上三点表明，即使不能说自由主义完全脱胎于耶教，也可以说是在很大程度上，特别是在其价值观念、理论预设和制度架构上，主要来源于耶教。我认为，这种主要源自耶教且带有西方地域性色彩的自由主义，缺乏各种文明普遍认可的基础，因而不是普世价值和普世主义，而是一种相对价值和相对主义。只不过，它因在一个时期以来的相对强势而占据道德优越感和制高点，所以自我产生自负，使人产生误解，认为它是普世主义和普世价值。但是，它要想拓展疆域，除非将另外一种文明、一个国族的宗教信仰、文化传统连根拔起、全盘否定、彻底“耶教化”，否则就是无源之水、无本之木，就是空中楼阁、镜花水月。

明乎此，就不难理解为什么110年前“新文化运动”的“健将”们，一定要“打倒孔家店”，要“拼命往西走”；就不难理解为什么至今仍有许多自由主义者抱有“启蒙形态”，不断批判质疑儒家文化，甚至主动投身耶教的怀抱。这些人，都是激进的或原教旨主义的自由主义者。他们的理想与路径，尽管与左翼思潮明显不同，但对中国精神信仰和文化传统的伤害与破坏，同出一辙，效果侔等。

当然，既源自耶教“人神”两分二元论思想，同时也基于自然法和契约论之上出现的“政教分离”，即自由主义政治貌似脱离耶教亦可独立生存繁衍的现象，使得一些中国自由主义者天真地相信，政治是可以建构的，自由主义政治是可以脱离一种文明、一个国族固有的宗教传统和文化土壤得以实现和推行的，甚至是与之并行不悖、相得益彰的——这是一种温和的自由主义主张。日本、韩国、印度等国族以及台湾地区的政治现状，都或多或少为这种天真的幻想提供了一些可资说道的依据。

事实上，近百年来，不仅中国温和的自由主义者做着这种天真的幻想，就连大多数“现代新儒家”也不例外。两者的不同在于，温和的自由主义者认为儒家传统心性之学，与自由主义政治可以并行不悖甚至是可以相得益彰，而“现代新儒家”则主张“内圣开出新外王”，亦即由儒家传统心性之学开出西方式的“民主和科学”——实际上就是开出自由主义政治。“现代新儒家”方面，理论上的典型，是牟宗三先生的“良知坎陷说”；实践上的典型，是张君劢先生参与1946年版《中华民国宪法》的起草和修订。如今，有人提出“现代新儒家”的“内圣开出新外王”课题已在台湾大获成功，并由此认为它是中华文明演进的不二之途！

但是，就我个人看法，抛开“全盘西化”的激进自由主义以及“荆轲刺孔”的伪自由主义暂且不论，就连温和的自由主义方案，甚至是“现代新儒家”的“内圣开出新外王”方案，也是歧出的，错误的，危险的，是儒家文化和中华文明的生死劫、不归路。在此，我想对照前述耶教对自由主义的三点影响，谈谈儒教或儒学对中国传统政治的重要影响，借以说明为什么儒学和自由主义是不可通约的，为什么两者是很难汇通的，为什么自由主义在中国是不可行的。

其一，上天生人。据香港能仁书院前院长叶龙先生笔记，钱穆先生最后一次给学生讲课，主题是“人由天生”，亦即“上天生人”。我认为，宾四先生即使不能说道破了儒家的天机，至少是抓住了儒家的关键(遗憾的是，宾四先生由此推导出人人平等自由的观念)。在儒家语境之下，天是个有机性、结构性的范畴，不是个本质性、整全性的范畴，正如朱子所说：“(天)也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”即是说，天或指我们头顶上苍苍然茫茫然的天空；或指超自然、主宰性、位格化的最高神(即上帝)；或指宇宙客观规律或精神实体。无论如何，天都是一神秘性、神圣性、超越性的存在，而人正是由天所生，所以说儒家经典中多说“天地之大德曰生”“天生德于予”“天命之谓性”“天地者生之本也”，等等。所以，“上天生人”是儒家的一个核心观念，天是人的根源性存在，是身心性命的安顿之所，所以每个人都应“对越在天”或“对越上帝”。

但是，儒家的“上天生人”，与耶教“上帝造人”以及自由主义“天赋人权”有着很大的不同。首先，尽管“上天生人”，天与人之间存在很大的距离(“获罪于天，无所祷也”)，但天、人彼此不是两分的，而是合一的，即通常所说的“天人合一”，或说人是可以“超凡入圣”、“即凡而圣”的。就此论政治，儒家视界中不存在“神圣/世俗”的二元论思想，因而也不存在“政教分离”的传统(下面详论)。其次，尽管“上天生人”，但人与天并不是不平等的，人在天面前并不是不自由的，相反人与天、地并为“三才”，人可参与天地化育，董子所谓“天地人乃物之本也，天生之，地养之，人成之”是也。就此论政治，儒家的王道政治，既不单纯地强调“主权在天”，亦不单纯地强调“主权在地”(特定地域的历史文化传统)，更不单纯地强调“主权在人”，而是强调“王道通三”“王天下有三重”，即理想的政治必须同时具有超越神圣的合法性亦即体现天的合法性，具有历史文化的合法性亦即体现地的合法性，具有人心民意的合法性亦即体现人的合法性(蒋庆)——这与自由主义单纯强调“主权在民”有着实质性的区别。第三，尽管“上天生人”，但并不意味着人生而自由、生而平等，相反，人生而就负有无所逃于天地之间的责任和义务，如“三纲五常”等，而且“物之不齐，物之情也”，人有贤愚之分别、君子与小人之分。所以，儒家非常强调责任和义务，主张“选贤与能”的贤能政治——这与西方自由主义单纯强调“权利”和“民选”等程序性正义有着实质性的区别。

其二，生之谓性。在孔子那里，性只是一个描述人性由来的词汇，即“生之谓性”，性是人的生之才、生之质、生之资，本身不含有实质性规定和道德性评价，所谓“性相近也，习相远也”是也——董子“性禾善米”“善待教成”之说，最符合孔子本义。孔子之后，儒家人性论“一性开二门”，即孟子“性善论”和荀子“性恶论”，两者共同构成儒家“生之谓性”统一体。同时，两者立论虽异，但孟子主张发明本心，保持人性之善、避免生命向恶，而荀子主张通过礼法，对治人性之恶、实现生命向善，可谓百虑一致，殊途同归，同指向善。“性善论”为宋明儒学以及现代新儒学发扬光大，形成历史悠久的心性儒学，侧重于关注个体的成德成圣，并希望“由修齐而治平”“由内圣而外王”；“性恶论”由两汉儒学和国朝蒋庆发扬光大，形成历史悠久的政治儒学，侧重于关注社会的改制立法，并希望通过礼乐教化和政治制度完善人性。所以讲儒家人性论，只有将“性善论”“性恶论”两者结合起来，才能融会贯通，体用圆如，否则必执一偏，实践上出现重大失误。

儒家和耶教及自由主义人性论的重大区别在于：首先，儒家人性论中的人性，是“生之谓性”，本身不含有善或恶的实质性规定和道德性评价；耶教及自由主义视界中的人性，本身含有邪恶的、堕落的实质性规定和道德性评价。其次，儒家“一性开二门”，既可以在个体的生命中修生养性、祛恶扬善，给人生以正向的激励，又可以在群体的生活中隆礼重法、防恶趋善，给人生以正确的规范——两者都是不可或缺的。但耶教及自由主义只能“一性恶到底”，无论是个人生命和群体生活，都带有先天的、不可根除的罪恶，因而只能通过“以怨报怨”“以暴易暴”的法治宪政措施维持一种低水准、低档次的人性底线。第三，“现代新儒家”两个最大的问题，一是多讲性善，少讲性恶，只重“内圣”，不重“外王”，认为儒家的最大价值或唯一价值是在心性领域、私人领域发挥作用，不能在政治领域、公共领域发挥作用，从而将“外王”大业拱手让给自由主义——实际上是割裂了“人性善”和“人性恶”；一是秉持“内圣开出新外王”，且认为“新外王”为“民主和科学”，从而把“外王”引向自由主义的歧途——实际上是混淆了“人性善”和“人性恶”。

其三，政教一体。前面提到，儒家“天人合一”和“神圣/世俗”不分的思想，造成儒家没有“政教分离”的传统。事实上，儒教向来“以政为大”、政治向来“以教为先”(“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”)，中华文明向来是“政教一体、政在教中、教在政中、政教不分”，根本就不存在政教分分合合的问题——合则两利，分则两伤。如果说有所区别的话，那也是在孔子之前，圣王一体、君师一体、政教一体——二帝三王是也；在孔子之后，圣王分离、君师分离，唯以孔子为素王、为至圣、为先师，俗王不与焉，但政教一体的传统没有改变。所以，《春秋》“本天元建五始”“通三统为大一统”，皆政教一体之论——换成西方的学术术语，就是关于政治合法性的问题。相反，欧洲-西方文明，先后经历“政教分离”(古希腊-古罗马时期)、“政教合一”(欧洲中世纪)、“政教分离”(近现代欧美文明)三大阶段。其政教分分合合，既源于欧洲-西方文明的间歇性、跳跃性、转移性发展特色，更源于其政治和宗教本来就是“二元论”的“两张皮”，合亦无碍，分亦无伤。

因此，“政教一体”是儒家的命脉，政在教在，政灭教亡，反之亦然。所以，暂不说将儒家之政教全盘割裂抛弃的观点，就是选择或政或教之一面来重建儒家，而不是将政教两者统合起来共建儒家，都意味着中华文明的沉沦和衰微，甚至是中华文明的死亡和灭绝。

总之，我认为，从儒家立场来看，儒学与自由主义在本质上是不可通约的，两者是很难打通、汇通的，自由主义在中国是行不通的。所以，就我个人而言，无论是在情感上，还是在学理上，都对自由主义抱有一种不能释怀的警惕——它是儒家文化和中华文明的一个陷阱。当今大陆儒学的任务之一，就是要警惕这种陷阱，同时既讲“人性善”，又讲“人性恶”，既重建心性儒学，又重建政治儒学，特别是要在政治儒学方面，开出一条立足儒家义理、符合儒家传统、适应时代需求的中国政治之路，实现中国政治的复古更化和拨乱反正。

我以上言论的语境是比较特殊的，因为当下没有什么儒家文明，也没有什么儒家政治——这使我深感焦虑。就此而言，我曾提出，儒家和自由主义者，尽管一直吵得不可开交，实际上却同是“沦落人”。不过，自由主义的很多东西，已经开始体现在经济社会领域，并开始渗透到政治领域，这点比儒学强。当然，也很难说儒学和自由主义是“同路人”，因为双方要抵达的彼岸不一样。尽管如此，我还是对自由主义者抱有很大的敬意，因为在批评和反抗恶政方面，自由主义者和儒家一样侠肝义胆，甚至有时比儒家做得还好。

最后，我想指出的是，目前儒家境遇似乎开始有些好转，左”“右”阵营都在向儒家抛橄榄枝。儒家当不偏不倚、执两用中、超越左右，既与左右都保持距离，同时也与左右进行合作，既克服左右两派的缺点，同时也吸纳左右两派的优点，正本清源，融会创新，张大儒家传统和中华文明。

【附录：现场对话五条】

1.回应儒家缺乏主体自我自觉自由意识，造成当前中国道德滑坡信仰迷失说：这种说法纯属无稽之谈，严肃学者不应如是。一人偷牛，左倾激进派是也；一人拔桩，右倾激进派是也；丢牛之人，儒家是也。如今，偷牛拔桩之人不反思自己，反而同声指责儒家没有尽好护牛责任，可谓是贼喊捉贼，栽赃陷害！今日中国道德信仰问题，绝非儒家之罪，乃无儒家之罪，乃左右两家之罪！

2.回应儒家具有道德(理性)建构色彩，康有为《大同书》导致中国极权起源说：康有为《大同书》的确具有建构色彩并对中国极权发轫负有一定的责任。事实上，康有为几乎是中国所有现代思想甚至是后现代思想的策源人之一。但是，传统儒家讲“因革损益”、讲“善复古讥易常”，是经验主义、自然主义、传统主义的，并非道德建构主义或理性建构主义的。就此而言，儒家的确与哈耶克所讲的“自发秩序”有很大的相似性。特别是，康有为《大同书》中的激进主义思想，并非来自传统儒家。相反，正是他抛弃了“因革损益”的儒家经验主义传统，引进和借用了西方线形进化论和空想社会主义等激进主义思想资源，机械地比附和改造儒家传统“张三世”“小康/大同”学说的结果。由此，中国极权主义的源头，仍是西方激进主义，而不是传统儒家思想。也由此，盲目用西方思想资源改造儒家思想，危害是非常大的——这同样适用于今天试图用自由主义改造儒学的想法。

3.回应宜将自由主义限定在政治哲学范围，避免以整全主义姿态进行学术对话说：我非常赞同将自由主义严格限定在政治哲学、政治概念、政治领域的观点，认为将其延伸至精神信仰领域是一种严重的僭越。我也非常赞同儒学和自由主义两者的对话，宜避免整全主义的姿态，多从具体学术问题入手——尽管这有时很难做到，因为两者背后都有深厚且强大的价值、精神预设。我想说的是，在今天，自由主义是官方意识形态之外的民间意识形态，占据学术话语权和制高点，并且具有强大的道德傲慢和知识偏见。当前的学术讨论，很多人，包括一些儒家，都在谈论儒学蕴藏丰富的自由思想，以及儒学如何开出或引入自由主义，试图做所谓的自由主义儒家或儒家自由主义者。换而言之，很多人都在试图用“逆格义”的方式，亦即用自由主义的概念甚至是价值论证儒学的合法性和正当性。我认为，这本身就是一种不平等，或者说是一个大误区——对儒家儒学儒教而言，这就是一个“陷阱”。所以，我坚持儒家立场，坚持传统立场，或者说坚持原教旨主义的儒家立场，认为自由和自由主义本身就是不可欲的，不可行的，并愿表明一个态度：儒家面对自由主义的挑战——守土有责！

4.回应儒家方案应该试着提出和推进，左中右各种方案都可以进行自由竞争说：我非常赞同儒家应该试着抛出各种方案，无论是宏观方案还是微观方案，无论是政治方案还是社会方案，以便与各种思潮展开竞争。毕竟，左右两家都尝试过了，现在也该儒家出场了。但必须看到，儒家在这方面的能力是很弱的。一方面，左翼占据意识形态这一得天独厚的优势，右翼则有强大西方经验作为支撑，而儒家建制化的成熟方案，是一百多年前的事情了。另一方面，现在的儒家之中，尽管有很多人，比如在座的一些师长，非常强调儒家宪政的重要性和资源性，但真正拿出一整套儒家宪政方案的，就其理论的自洽性和方案的可操作性而言，到目前为止，恐怕只有不在会场的蒋庆先生一人。大家可以不同意他的方案，但目前儒家内部缺乏竞争性的方案，与外部也缺乏对话性的方案——这是儒家的一个很大短板，需要尽快弥补。

5.回应中西方人性论皆善恶相混无大差别，儒学与自由主义并非截然对立说：中西人性论的差别需要进行系统严谨的研究，儒学与自由主义的异同也要进行深入的稗梳。如果我们暂且认同中西方人性论皆善恶相混无大差别，儒学与自由主义并非截然对立，那它背后至少有两个预设或可能，即为解决中国问题，既可以选择引进西方现代政教(耶教和自由主义)资源体系，也可以选择重建中国传统政教(儒教和王道政治)资源体系，因为两者在价值上是同等的或并行的。作为一名儒者，我当然选择重建中国传统政教资源体系。而且，既然两者在价值上是同等的或并行的，那么中国完全不必另起炉灶，完全不必抛弃传统资源体系，完全不必引进西方资源体系。

责任编辑：葛灿灿