朱熹、王阳明关于《大学》“至善”概念的不同阐释

——以明代“大礼议”为视角

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《国学学刊》第三期，2012.9

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿九日癸巳

           耶稣2015年5月17日

【摘要】朱子与王阳明之学术异同，历来学者颇论之，然多从心性学的角度着眼。本文则立足于嘉靖时期的“大礼议”事件，试图从经学的角度来重新审视朱子、阳明关于“至善”问题的讨论。由此，我们发现，阳明针对朱学流弊而提出的“致良知”之学，若落实到现实政治层面，却导致了明世宗一系列尊崇本生父母的率性之举，不仅破坏了儒家的基本礼制，而且对晚明的政治生态造成了极为消极的影响。

【关键词】朱熹、王阳明、大学、至善、良知、大礼议

《大学》首章云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”关于“至善”之义，朱子《大学章句》以“事理当然之极”训之，阳明《大学问》则以“至善之在吾心”以明其义。盖朱子在事上言至善，而阳明则在心上言至善，可以说，朱子与阳明学术之差别，实与二人对《大学》“至善”概念的不同理解有关。

然朱子与阳明对“至善”的不同理解，又可溯源于儒家内部对古礼精神之不同把握。古礼之精神本为“尊尊”，此与西周宗法制结构有关，盖宗族以“尊祖敬宗”为目的故也。然自春秋以降，宗法崩坏，社会之基础遂一转而为小家庭，而家庭之基本原则为亲亲，尤以孝道为亲亲之主要表现。《荀子》讲“称情而立文”，即以古礼出乎孝亲之人情也；至于《论语》谓“仁而不仁，如礼何”，以及《孟子》“义内”之说，其意皆在强调古礼之精神为人情，即“亲亲”也。可见，春秋、战国之际，古礼之精神实有一根本转变，即由“尊尊”而至“亲亲”也。

朱子与阳明的“至善”概念，素来属于心性之学的讨论范围。然而，当我们回到嘉靖初年的“大礼议”事件，则不难发现，这些抽象的心性命题实与当时的政治现实相关联，甚至左右到当时议礼诸臣的政治言论和行为。今日学界常常视宋明理学为汉唐经学之后的新儒学形态，似乎经学已失去了往日之影响和政治功能，然而，我们通过对明代“大礼议”事件的重新考察，似乎完全颠覆了这种看法。因为一方面，经学与现实政治问题的关系更为密切；另一方面，不少心性问题其实可以与经学中的问题相互置换，而且，通过这种置换，心性学说的政治内涵才得以充分展现出来。

本文试图把朱子与阳明关于“至善”概念的讨论，与经学中礼制与人情之关系问题结合起来考察，而且，如果我们站在“大礼议”事件的这个角度，这个问题还可以置换为继统与继嗣、大宗与小宗这类更具体的经学问题。通过这种置换，我们将发现，宋明理学中的“内圣”学说，其实是可以在经学方面展现其“外王”建构的。

一  古礼之基本精神：尊尊？抑或亲亲？

《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”盖尊尊以事祖祢，亲亲则以处子孙，尊尊与亲亲二者，实为家庭或宗族中的两项基本原则。《大传》又云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”至于圣人治理天下，以亲亲、尊尊、长长、男女有别为人道之常，而亲亲、尊尊为其二端。王国维甚至以为，有周一代之政治制度，莫不出于亲亲、尊尊、贤贤、男女有别此四项原则，而亲亲、尊尊亦在其中。可见，小至家庭，大至天下，皆不离乎亲亲、尊尊此两项原则。

公羊家论殷周制度之异，以为周尚尊尊，而殷尚亲亲，可见，周礼之精神在于尊尊，与殷礼不同。不过，春秋中晚期以降，宗法崩坏，构成宗族之基础的小家庭遂脱离宗族之籓篱，而成为社会之基本单位，此后，家庭中之固有伦理，亦即亲亲之精神，遂不为尊尊此种宗族伦理所压抑，而成为社会之普遍伦理准则。观乎《仪礼·丧服》中与诸侯、大夫有关之丧服，多有因尊而降其服之文，尊尊之义对亲亲之情的克制，极是明显，此实为宗族社会的基本要求。

宗族有大宗，有小宗，小宗乃五世同祖之血缘团体，其性质犹后世之家庭也，大宗则为出于共同始祖之族人。然自秦汉以后，中国家庭之规模恒小，不过两世、三世共居之小家庭而已。小宗之内，或亲或尊，皆可藉孝道而得维系。至于大宗，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人血亲之疏也，则不得不建宗子之尊以统率族人。族人尊祖，又敬出于始祖之世世嫡长子，即宗子也。可见，宗族盖以尊尊为第一原理，与家庭之尚亲亲实不同也。《丧服》定族人服宗子，与庶民为国君服同，皆齐衰三月，盖亲虽不过三月，然尊则至齐衰，此等丧服足见孝道之局限，亦见君道之实质也。族人之于宗子，犹庶民之于国君也。

是以就一家而言，能以血亲而相属，而尊道不过见于父子、祖孙之间而已，其余则报矣。此尚为孝道之所施也。至于一族而言，《大传》谓“四世而緦，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”，族人间虽有百世而婚姻不通之亲，有合族而食之谊，然毕竟疏矣，故尊大宗为君，服齐衰之等，盖非此不足以抟聚族人也。至一国而言，君以孤寡自处，其子孙自两代、三代以后，乃别自为族，不得称公子、公孙，遑论一国之庶人乎！是以《礼记·礼器》云：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”上下尊卑之严如此，盖以其亲疏，而不以血属，是以不得不尊君至极以率众臣民也。

虽然，家庭之中亦有尊尊之义焉，故《丧服》以父为至尊、母为私尊，至于兄之统弟，亦有大宗统小宗之义，皆得为尊也。父子、母子之间，以至亲之故，其尊或出自然。若兄弟之间，亲恩不及父子，四体之等夷亦不若首足之有尊卑，故弟之尊兄，甚难为情也。兄弟尚且如此，至于君之于臣，至于庶民，非尊之至极，实不足以率众也；而臣、民之于君王，非卑之至极，亦不足以戴上也。古代国家如此，至于现代之国家，政府与百姓绝无亲缘可言，亲亲之情仅见于家庭，而绝无可能扩充至公众生活。是以政府之自尊又远迈古人矣，而人民虽假以主人之虚名，然其卑亦远逊古人也。唯其如此，人民与政府始能团结一致，万众一心。至于古代之国家，天子尚能亲诸侯，诸侯尚能亲大宗，大宗尚能亲小宗，小宗之内各以其服相系属，上下用情，则周制虽文，然能用亲亲以相缀属，“君有合族之道”，则尊尊之义亦不若现代国家之甚矣。

人类本由血缘而相缀属，则自生民之初，即尚亲亲之义矣，如母子之亲、兄弟之亲皆起源甚早。《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。”《易传》云：“有夫妇然后有父子。”《毛传》：“夫妇有别则父子亲。”其意皆同。盖人类由从母而居，渐而至于从父而居，女子出嫁之前，或未能别男女，至其婚后，则有男女之大防。此时子知其父，父亦知其子，如是而生父子之亲。否则，男子若不能确信其子为其所生，如何能亲之爱之？因此，对男子而言，唯其亲生，始能亲其所生矣。此为人之常情。不独古人如此，今人亦何尝不如此？可见，父子之亲殆为后起。儒家讲亲亲之义，尤重父子之亲，非必追溯至母子之亲，盖以人类文明始肇始于此也。

更后，人类由亲父而进于尊父。《丧服传》云：“野人曰：父母何算焉。”据贾公彦疏，居于国外或城外者为野人，与“都邑之士”相对，盖远于政化也。周礼崇尚等级尊卑，野人居于城外，不为周礼所化，故不知父尊母卑之义。因此，不独今人崇尚男女平等，其实人类早期亦经历过此种阶段，即唯知亲父，而不知尊父。今日概谓父为“父亲”，孰不知父亦当有“父尊”之名。因此，《丧服传》释父服何以斩衰，即谓“父至尊也”。据此，父子之相亲，同时亦有尊父之义矣。

《丧服传》以父子、兄弟为一体，是为至亲，又谓夫妻牉合，亦一体之至亲也。虽然，《丧服》犹以妻为夫服斩衰三年，而夫为妻不过齐衰期年，盖以夫为至尊，故夫妻不平等如此。如是，家庭虽至亲之血缘团体，然无论父子、兄弟、夫妻之间，皆有尊尊之义焉。

可见，儒家言孝道，实兼二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。至于夫妻之亲，亦有尊卑，所以能相亲相敬也。此二种意义，虽见于其他民族，然唯儒家始能尽揭诸明白。因此，儒家对古礼精神的把握，实兼尊尊与亲亲二义，若偏重一义，则失礼意矣。

二  《大学》中的“至善”概念及其阐释

通常对“至善”的理解，多与“善”无别，犹言“极好”也。朱子本人即有类似说法，如《朱子语类》卷14云：

至善，只是十分是处。

至善，犹今人言极好。

至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。

然而，朱子又有非常特殊的解释，即在事上言“至善”。

至善，则事理当然之极也。（《大学章句》）

然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苛且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则，程子所谓“以其义理精微之极，有不可得而名”者，故姑以“至善”目之。（《大学或问》）

问至善。先生云：“事理当然之极也。”“恐与伊川说‘艮其止，止其所也’之义一同。谓有物必有则，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。所谓‘止其所’者，即止于至善之地也。”曰：“只是要如此。”（《朱子语类》卷14）

若在事上言“至善”，然事物有千差万别之不同，则每事每物之“至善”当各各不同，如“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬”之类，换言之，不同事物里面包含的道理不同，则至善亦不同。

朱子又以“莫不各有本然一定之则”为“定理”，又以此“定理”即是“物理”，即是“至善”之所在。事理既在我心之外，则须通过学习以得之。朱子曰：

但其间节目，须当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处。今人只据他说一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已，都不穷究着实，殊不济事。（《朱子语类》卷14）

不仅一事一物各有其理，即便就一事一物而言，里面犹有种种“节目”，当读书讲求以明之。可见，朱子重读书，实与其对“至善”的此种理解有关。若荀子隆礼，亦不得不重圣人之制作，不得不学以得之，其思路即与朱子相近。

至于阳明，其对“至善”之理解，则颇不同。

天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。（《大学问》）

问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然。”（《传习录》卷上，陆澄录，87条）

显然，阳明主张在心上言“至善”，以为即是“良知”，且批评朱子“惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理”。

既在心上言“至善”，则理一也，且良知本自具足，而万事万物之理，皆出于吾之一心而已。诚如此，自无须事于读书，唯明吾心足矣。《传习录》中颇载阳明否定读书之言论，兹录数条如下：

爱问：”至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：”心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：”如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：”此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理。交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：”闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：”如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言：『孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』须是有个深爱做根，便自然如此”。（《传习录》卷上，徐爱录，3条）

郑朝朔问：”至善亦须有从事物上求者？”先生曰：”至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看”。朝朔曰：”且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功”。先生曰：”若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。（《传习录》卷上，徐爱录，4条）

问：”圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：”如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’，其言如何？”曰：”是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”（《传习录》卷上，陆澄录，21条）

朱子以一事一物各有道理，故须讲求而后得。然而，阳明以为，如此不免以理在外而不在心，其弊至于不务在心上用功夫，而徒务虚文而已。换言之，阳明讲“心即理”，实有本体论的内涵，即强调理在心而不在物；又有工夫论的内涵，即以发明本心为工夫。可见，心学的精神在于，盖以天下之理皆出于吾心一点灵明，故须专在心上用功，使其良知常现常在而已。

因此，就孝亲之事而论，若无诚孝之心，则人子不可能有孝亲的行为，即便有此行为，亦虚伪不实而已。问题在于，人子仅有诚孝之心，其行为是否就能称父母的心意？人子内心虽无愧，然父母却不甚满意，如此是否就达到了至善？朱子重视读书学礼，其原因正在于此。

古人有这样一句话，“百善孝为先，论心不论迹”，平时父母常以此宽慰子女。然而，不论我们通考历代法律之规定，抑或细察百姓之日常言行，不难发现，人子仅有孝心，实未必能遂父母之心，换言之，其心念虽纯然为善，而其行迹却未必达到至善。更简言之，仅有孝心，未必就有孝行。在实际生活中，许多父母常常更看重孝行、孝迹，而不满足于孝心。

因此，朱子从事上讲至善，认为孝亲有许多节目需要学习，就是鉴于孝心未必能达到至善。至于阳明“心即理”之说，不过救弊之论，实非究竟之说也。

三  良知与人情：论“大礼议”中明世宗尊崇本生之依据

那么，下面就明代“大礼议”一事为例，讨论阳明“至善”之说对现实政治的影响。我们将发现，仅仅出乎孝心的行为，不仅不能在现实中达到至善，反而会导致一种灾难性的政治后果。换言之，仅仅在心上讲至善是不够的，还要在事物上讲求道理，才能达到至善。

阳明之良知学说，实出于孟子。孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为“四端”，此“四端”乃不学而知、不虑而能之良知良能。后世之说良知者，概莫出此义之外。阳明亦然，即以人情之自然为良知。经学中讲圣人制礼的依据，即人情，实为孟子、阳明讲的良知。不过，古人以礼制出于人情，然人情毕竟有善有恶，而良知则纯然善也，是以孟子论道德工夫，不过扩充此四端而已。至于经学的义理立场，既主张礼制乃人情之不容已处，又认为礼制是对人情的克制或约束。可以说，经学与心学，在义理上有着根本的差别，就此而言，朱子对“至善”的理解，更接受经学的立场。

中国讲的“良知”，主要指孝亲之心。盖秦汉以后，中国社会之基本结构即以家庭为单位，因此，良知或孝亲之心不仅是家庭伦理之根本，儒家甚至将之扩充到整个社会、国家之中，成为普遍的伦理准则。阳明讲“至善”，讲“致良知”，其合理性正在于此。

然而，孝亲之心的扩充，实有次第之不同，并且，如何扩充，以及扩充到何种地步，实非“良知”所能把握，而阳明的“致良知”亦绝不包括此种内涵。《论语》云：“至于犬马，皆有养，不以敬，何以别乎？”则子之事父，仅仅养而不敬，不足为孝，此为孝心之初发而已。又，《礼记·祭义》云：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”《大庸》云：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”《孟子·万章上》云：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”此则孝心之发于极至也。可见，孝亲实有等级之不同。盖天子至于庶人，其孝心无有不同，其良知实无有异也。若就“致良知”而言，则实有不同：庶人之致良知，不过养其亲而已，即便能敬，亦不过敬其为父尊而已；而天子之致良知，不独能尊亲，至于以天下养其父母，斯为大孝矣。

虽然，就天子而言，能以天下养其父母，亦未为至极。《孝经》云：“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”严父者，尊父也；而尊父之极，则以父配天也。换言之，天子不仅能以天下养其亲，且通过明堂配享之礼，而尊其父为天子矣。明世宗之尊崇本生，挑起持续十余年之久的大礼之议，其理据正在于此。盖人莫不欲尊显其父，至于天子之尊父，必欲至于称宗配天而不止，可谓扩充此良知而至乎极矣。由此可见，世宗之尊崇本生，不过致良知而已。且孝亲为人心之良知，斯为善也，唯其能尊父至极，方为致良知。[1]

自正德十六年始议崇祀兴献王，至嘉靖十七年以兴献称宗祔庙为止，明世宗在其长达十八年尊崇本生父母的过程中，莫不以孝亲之心为依据。下面，我们将对这一过程稍作梳理，将不能发现，世宗本乎孝心，而致极其良知，这在心学上完全是必然的，然而，其一系列做法却背离尊尊、亲亲并重之礼意，从而最终对晚明政治造成了非常负面的影响。

正德十六年，诏议崇祀兴献王典礼。大学士杨廷和、毛澄等以为，“舜不追崇瞽瞍，汉世祖不追崇南顿君”，无追崇本生父之理，甚至引汉定陶王、宋濮王故事，以世宗当以孝宗为“考”，而以本生父母为“皇叔父母”。[2]如此，世宗以藩支入继大统，犹小宗之后大宗，不仅当降服其生身父母，遑论追崇本生乎？对此，世宗以为，“父母可移易乎”，且无以报答生身父母“罔极之恩”。支持世宗的张璁则以为，若后大宗，则不免“强夺此父子之亲”。其后，出于“俾朕得申孝情”的理由，最终，世宗得以满足了其追崇生身父母的要求，即称其父母为兴献帝、兴献后。不过，此时父母虽得追崇，犹藩王而已。

其后，世宗欲于兴献帝、后前加“皇”字。如是，则与正统无别矣。杨廷和等以为，此乃“忘所后而重本生，任私恩而弃大义”。席书、方献夫、桂萼等纷纷上书，言廷和之失，以为廷和之议，既绝武宗之统，又夺兴献之宗，至于继嗣孝宗，又与英宗之事不伦。至嘉靖三年，遂加“皇”字，且称“考”，则兴献帝得称“本生皇考”矣，不过，此时犹考孝宗也。

其间，张璁、桂萼等，更发统、嗣二分之论，以为世宗乃继统，而非继嗣，故不可绝与生身父母之情，故以为当去“本生”二字，而考兴献帝。而世宗则以为“尊称未极”，不足以报“鞠育之恩”，乃用张璁、桂萼之议，伯孝宗而考兴献。至三年七月，遂有左顺门哭谏之事。

更后，世宗欲为父别立世庙于京师，以尽孝子追慕之情，且世世不迁。十七年，丰坊上疏，据《孝经》严父配天之说，尊献皇帝为宗，以配上帝。旋以献皇帝为睿宗，并祔于太庙，且大享上帝于玄极殿，以睿宗配享。世宗之尊崇本生父母，至是而极矣。

综上，可知世宗及议礼诸臣追崇兴献王、后的理据，自始至终，皆本乎基于血缘关系的孝亲之情，而欲扩充之，至乎其极，遂至于称宗祔庙而万世不毁矣。

然而，明宗及议礼诸臣的做法，实违背古礼尊尊之精神。盖人类因血缘而相抟聚，或家庭，或宗族，至于国家，莫不如此，此古礼之有亲亲义也。然个体不过为血缘团体之一分子，故个体之事家庭、事宗族、事国家，皆不得不自卑而尊团体也。并且，个体之情感，即便人子之孝亲，亦当因此而受到抑制。是以《丧服》有“压降”原则，如父在为母之类，即当个体情感与团体相冲突时，则应该克制，而不能一味扩充此种情感。换言之，人即便有诚孝这种良知，在某些情况下也是必须克制的，否则，心为至善，而事上则未必为至善，甚至可能是恶。

因此，对世宗而言，既入继为天子，则当以大宗为重。《公羊传》谓“为人后者为之子”，则世宗应当克制其与生身父、母之自然情感，而与孝宗建立起父子关系，更不可为了推尊生身父母，而牺牲后大宗之义，如此才是符合古礼尊尊之精神。

然而，秦汉以后，不论儒家，还是朝廷，都极重孝亲之情，甚至以此对抗尊尊之义。此种态度，与孔子的一些说法有很大关系。《春秋》尚质，即重亲亲之情也。《丧服传》以子为父服三年，乃为至尊之服，而《论语》中孔子却以为，人子三年之服，是因为孝子有“三年之爱于其父母”，故孝子尊父母，乃出于报恩。至于《荀子·礼论》，则以三年之服出于人情之自然。诸如此类说法，导致了后儒无限扩充孝心的举动，而没有意识到礼意中对克制孝心的合理性。明世宗尊崇本生父母之过，正是传统儒家重视孝道伦理之流弊所在。

四  王阳明与议礼诸臣之关系——以陆澄为例

参与议礼诸臣，多为阳明学派与关。甚至有学者认为，大礼议不仅是政治斗争，而且，“实与当时新兴王学及正统朱学之对立有关”。[3]当时支持世宗的议礼诸臣，如张璁、桂萼、方献夫、席书、霍韬、熊浃、黄绾、黄宗明等，其中，席书与阳明在师友之间，且力荐阳明入阁，方献夫、霍韬、黄绾、黄宗明则为阳明弟子。至于张璁、桂萼、熊浃，虽与阳明无直接关系，然阳明私下对其议礼主张，则多有肯定。[4]

除上述八人外，又有阳明弟子陆澄（字原静），曾两次上疏议礼，然而，前后立场迥异，遂因此而取祸谪迁。下面，我们依据陆澄的上疏以及《传习录》中陆澄的一些记述，对阳明的“致良知”学说与议论诸臣的经学议论之关系进行分析。

正德十六年八月，陆澄上疏云：

继孝宗者武宗也，继武宗者皇上也。礼，为人后者为之子，是皇上非惟武宗之臣，又为后之子也。昔鲁跻僖公，《春秋》讥之，谓先祢而后祖也。夫僖，兄也；闵，弟也。闵先为君，有父道焉；僖以臣继君，有子道焉。夫闵，弟也，而可为僖祢；武宗，兄也，犹不可为皇上祢乎？故今日之礼，当祢武宗无疑也。（《明伦大典》卷4）

显然，陆澄初疏中提出的这种主张，既不同于张璁、桂萼，亦不同于杨廷和等，而是据《公羊传》“为人后者为之子”之说，以为世宗当继武宗统，亦兼继武宗嗣。[5]其后，嘉靖三年，蒋冕亦有类似主张。[6]

其后，张璁、桂萼等因议礼而柄用，陆澄又上疏，其中有言：“父子天伦不可夺，礼臣之言未必是，张、桂之言未必非。恨初议之不经，而怃悔无及。”然而，这两种截然相反的态度，遂为世人所讥。《明史·陆澄传》谓“最陋者南京刑部主事归安陆澄，初极言追尊之非，逮服阕入都，《明伦大典》已定，璁、萼大用事，澄乃言初为人误，质之臣师王守仁，乃大悔恨。萼悦其言，请除礼部主事。而帝见澄前疏恶之，谪高州通判以去”。[7]此种对陆澄人格的贬斥，其实对阳明学派的基本理论缺乏充分了解。

那么，如何理解陆澄初疏到后疏的转变呢？考诸阳明《传习录》，陆澄实为阳明学派之重要人物，其与阳明之问答，涉及至善问题者，有如下数条，可以帮助我们理解陆澄前后态度的不同：

问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然。”（《传习录》卷上，陆澄录，87条）

至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。（《传习录》卷上，陆澄录，92条）

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”（《传习录》卷上，陆澄录，93条）

显然，这些对“至善”的理解与陆澄的议礼第二疏立场是一致的。

阳明学派对“至善”的理解，实出于“心即理”这一基本命题。盖阳明在心上言至善，则功夫只是推扩其本心而已，而万事万物之理莫不在其中，此为“心即理”说的根本内涵。黄梨州羲在《明儒学案》中即视“心即理”为议礼诸臣的理论依据，以为阳明和陆澄确然赞同张璁、桂萼之论：

大抵世儒之论，过以天下为重，而不返其本心之所安。永嘉（即张璁）《或问》：“天下外物也，父子天伦也。瞽叟杀人，舜窃负而逃，知有父而不知有天下也。”圣人复起，不易斯言。阳明所谓“心即理”也，正在此等处见之。世儒以理在天地万物，故牵挽前代以求准则，所以悬绝耳。先生初锢于世论，已而理明障落，其视前议犹粪土也。阳明知永嘉之为小人，不当言责，故不涉论为高。先生已经论列，知非改过，使人皆仰，岂不知嫌疑之当避哉？亦自信其心而已。

梨州谓阳明“心即理”之说与张璁之论同，可谓卓然有见。然而，张璁以世宗之心拟舜之心，以为有父而不知有天下，实不过世儒一曲之见而已，然朱子已不能苟同。至于《公羊传》“不以父命辞王父命”之说，以及《丧服》尊降、压降之例，皆以父子之情当屈于大宗或天下也。梨州实未能见及此也。

陆澄又录有“心即理”者数条：

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。（《传习录》卷上，陆澄录，33条）

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是不器，此惟养得心体正者能之。”（《传习录》卷上，陆澄录，68条）

盖“心即理”者，以事事物物之理皆出于心，故当在心上用功夫，“只要成就自家心体”，“自然有发而中节之和”，名物度数无需格外讲求。是以就事父一节而论，只要此心纯乎天理，尽其诚孝之心，自然就是至善。

并且，从陆澄的发问来看，最初是主张通过读书以获得应事接物的道理，阳明则主张，只要在心体上用功，以学问犹如磨镜一般，只要心体明，真有个诚孝的心，自然“随感而应，无物不照”的。关于这个道理，下面两段阳明与陆澄的答问，非常明白：

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”（《传习录》卷上，陆澄录，21条）

问：“知识不长进如何？”先生曰：“为学须有本原。须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”（《传习录》卷上，陆澄录，31条）

不仅陆澄有此疑问，其余弟子如徐爱，以及当时与论学之顾东桥、罗整庵等，都从读书的角度讨论过“至善”的问题。这些讨论，与“大礼议”中相关讨论实有理论上的内在关联。

可见，陆澄最初是站在朱子的立场。然而，朱子在心性学上的立场与程颐在濮议中的态度是一致的，即站在大宗的角度，认为必须抑制孝亲之心，因而反对尊崇本生父母。然而，阳明则以孝亲之心为人之本心，是良知，是至善，因此，只要本着良知这个“未发之中”，随感而应，自然“无施不可”。可见，阳明是站在小宗或家庭的角度，而主张推尊自己的生身父母。

因此，陆澄自以受到阳明的影响，导致了他在后疏中的不同立场，是不难在《传习录》中找到这种转变的依据的。

【注释】

[1] 嘉靖六年，阳明因张璁、桂萼荐而起复，总督两广及江西、湖广军事。不久，其弟子黄绾亦进京，阳明此时致信黄绾，其中有云：“近与诚甫言，在京师相与者少，二君（指黄绾与黄宗明）必须预先相约定，彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。”黄绾、黄宗明皆阳明弟子，颇参与嘉靖时之议礼，大概阳明欲二人能致良知，居义理之正，不要以意气与议礼反对派相争也。

[2] 《新五代史》卷20有云：“周太祖圣穆皇后柴氏，无子，养后兄守礼之子以为子，是为世宗。守礼字克让，以后族拜银青光禄大夫、检校吏部尚书、兼御史大夫。世宗即位，加金紫光禄大夫、检校司空、光禄卿。致仕，居于洛阳，终世宗之世，未尝至京师，而左右亦莫敢言，第以元舅礼之，而守礼亦颇恣横，尝杀人于市，有司有闻，世宗不问。是时，王溥、汪晏、王彦超、韩令坤等同时将相，皆有父在洛阳，与守礼朝夕往来，惟意所为，洛阳人多畏避之，号‘十阿父’。”可见，世宗虽尊为天子，然其对待本生父，既未以天下养，更未尊本生为帝，反而以臣处其父，唯不过稍纵其罪而已。且世宗与太祖为异姓，尚且不私其本生，而戴太祖为父如旧，真得古礼为人后之义也。明臣议礼，未有引世宗事者，不知何故。

欧阳修在宋濮议事中主张父恩不可废，故其论世宗事云：“父子之恩至矣！孟子言：舜为天子，而瞽叟杀人，则弃天下，窃负之而逃。以谓天下可无舜，不可无至公，舜可弃天下，不可刑其父，此为世立言之说也。然事固有不得如其意者多矣！盖天子有宗庙社稷之重、百官之卫、朝廷之严，其不幸有不得窃而逃，则如之何而可？予读周史，见守礼杀人，世宗寝而不问，盖进任天下重矣，而子于其父亦至矣，故宁受屈法之过，以申父子之道，其所以合于义者，盖知权也。君子之于事，择其轻重而处之耳。失刑轻，不孝重也。刑者所以禁人为非，孝者所以教人为善，其意一也，孰为重？刑一人，未必能使天下无杀人，而杀其父，灭天性而绝人道，孰为重？权其所谓轻重者，则天下虽不可弃，而父亦不可刑也。然则为舜与世宗者，宜如何无使瞽叟、守礼至于杀人，则可谓孝矣！然而有不得如其意，则择其轻重而处之焉。世宗之知权，明矣夫！”可见，欧阳修之许世宗，非许其重大宗也，而许其不绝小宗之亲恩也。

[3] 参见欧阳琛：《王守仁与大礼议》，《新中华半月刊》第20卷。欧阳琛认为，弘治十七年，阳明在《山东乡试录策问》中论礼乐与人情之关系，与十八年后赞礼诸臣的论点，几乎如出一辙。又引阳明与邹谦之书，其中有云：“后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日，苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。”欧阳琛以为，“不啻为当时赞礼者作理论上之阐发矣”。

[4] 沈德符谓“文成（阳明）之附大礼不可知，在其高弟如方献夫、席书、霍韬、黄绾辈，皆大礼贵人，文成无一言非之”。（《万历野获编》卷20）王琼《双溪杂记》则以为，阳明有怨于杨廷和，故支持世宗。章太炎《王文成公全书题辞》则谓“文成诸弟子，……下材如席书、方献夫、霍韬、黄绾争以其术为佞，其是非勿论。要之，谗谄百谀，导其君以专。……此亦文成之蔽也”。霍韬曾以大礼问诸阳明，而阳明亦覆书赞同其主张。《张璁年谱》谓阳明与张璁有远亲关系。今人唐长孺《跋张璁书扇——略述王守仁与张璁的关系》一文，提及张璁所藏书扇有仰慕阳明之语。张宪文则认为，正德十年前后，张璁曾拜访时任南京鸿胪寺卿的王阳明，与之“言谈融洽”，并和之以诗，相得甚欢。（张宪文：《张璁集前言》，《张璁集》，上海社会科学出版社，2003）

[5] 不过，武宗卒时颁布的《武宗遗诏》，提到以世宗入继大统是出于“兄终弟及”的祖训。其后，杨廷和主张世宗继嗣孝宗，正是为了与遗诏中“兄终弟及”的说法相合，以确保世宗入继大统的合法性。可以说，当时陆澄的说法纯属书生之见，不可能得到大多数朝臣的认同。而且，孔子以后儒家基本持《春秋》尚质的精神，皆以弟无后兄之义，《公羊传》中的主张未必符合后世中国社会的实际情况。

[6] 不过，此种主张在当时乃至整个明代，都未受重视。直至清代，开始受到学者的关注。譬如，毛奇龄《辨定嘉靖大礼议》，即主陆澄之说。其后，段玉裁《明史十二论》，亦以世宗当继武宗之嗣以承武宗之统。夏燮《明通鉴》亦主世宗当继武宗后。

[7] 沈德符曰：“时张、桂新用事，[陆澄]复疏颂璁、萼正论，云以其事质之师王守仁，谓‘父子天伦不可夺，礼臣之言未必是，张、桂之言未必非。恨初议之不经，而怃悔无及。’疏下吏部，尚书桂萼谓澄事君不欺，宜听自新。上优诏褒奖。未几，《明伦大典》成，中载澄初疏甚详，上大怒，责其悖逆云。”（《万历野获编》卷20，“陆澄六辨”条）又，“先忠后佞”条云：“陆澄亦以大礼抗疏异议，请告归，及见张、桂大用，又疏诵张、桂之功，谓得之业师王守仁，而始悟前说之非。二人富贵熏心，改口逢世，又诿其责于父师，真悖逆之尤，然其后皆不振。” 黄景昉《国中唯疑》卷6则云：“陆澄、丰坊并以议大礼谪。久之，诡辞悔罪，仍附和张、桂唾余，希为进身地。卒被圣明洞照，摈勿叙，则何益矣。澄文成高弟，以道学著；坊学士熙子也，以词翰名。枉费机关，自甘沦堕，宜以叛师、悖父之罪罪之。”可见，时人皆不耻陆澄之为人。

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