大同立教的双重困局与不同应对*

——康有为政教观初论

作者：张翔（清华大学公共管理学院）

来源：《开放时代》2015年第3期

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十四日丁未

           耶稣2015年5月31日

【内容提要】康有为立孔教为国教的主张包含了两个方面的挑战，一是，康有为的大同思想是其立孔教思想的核心要素，他对孔子太平大同之义的阐释是托孔立教的关键基础。二是，立孔教为国教包含了设立教权的政治建制主张，意味着将形成一个新的政治中心。戊戌变法时期，这两个方面都遭遇了广泛的反对。康有为流亡之后在前一问题上有所调整，重新阐释了“三世说”，但在后一问题上一直没有大的调整。一般的讨论主要注意前一问题，这一定程度为康有为的议题设置所引导。国教创制意味着系统性政治组织和新的政治中心的形成，康有为论述立孔教为国教时，一直避免突出政教斗争问题，可谓“知其不可而为之”。另一方面，康有为对于孔子大同之义的阐释包含了与帝制之间的决裂可能。他内化了这一冲突，将之转化为大同之义与小康之义的并行不悖和内在分裂。

【关键词】康有为　大同　三世说　孔教　国教

从晚清到民国的历史进程中，国家权力中心的分化与重构是非常重要而复杂的问题。在强敌环伺、内政不修的格局之下，晚清面临崩溃性的危机，分与合的问题在不同的领域同时出现，都引起了非常深刻的思考、辩论和斗争。为了应对衰败和崩溃的危机，避免灭国的苦难，究竟是在既有地基之上变革挽救，还是另起炉灶另辟出路，这个问题不可避免地被提出来。另辟新路的思考和尝试也不可避免地出现了。这些思考在不同的领域展开，并非一定以推翻清朝政府为目标，但都呈现了晚清所面临危机的深度和广度。

康有为在变法失败流亡海外之后，批判和反对其倾向革命的弟子和革命派的主张（如以分省独立的方式发动革命）。在他看来，清政府及其帝制作为中国民众和广袤疆土的整合中心，不能轻言革命和颠覆，否则中国很难避免为列强瓜分豆剖的命运。①不过，有意思的是，其实康有为自己提出的立孔教为国教的主张和实践，同样挑动了国家权力中心分合这一重大议题。

康有为立孔教为国教的主张包含了两个方面的挑战，同时在这些方面也都遭遇了困局。一是，康有为的大同思想是其立孔教思想的核心要素，他对孔子太平大同之义的阐释是托孔立教的关键基础。②戊戌变法时期，康有为阐释孔子大同思想曾被认为挑战君臣大防，流亡之后他在这一问题上有所调整。1899年所谓“十三太保事件”之后，康有为开始介入与梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子们的论辩，并明显调整了对孔子的阐释，从流亡之前侧重强调孔子的太平大同之义，转而既强调太平大同之义，也强调孔子相时权变（尤其强调三世不可躐等而进），明确主张君主立宪，反对共和革命。③二是，立孔教为国教包含了设立教权的政治建制主张，意味着将形成一个新的政治中心。戊戌变法时期，康有为立孔教为国教的努力遭遇了不同程度的广泛反对。在戊戌变法之后，他的立教主张也一直遭遇来自不同方向的批判和反对。但在这一问题上，他一直没有大的调整。

笔者尝试分别以康有为与梁启超等弟子在世纪之交的分歧，以及新文化运动时期康有为与陈独秀等人的分歧为中心，讨论康有为立孔教的困局及其应对。前一部分主要指出，康有为一方面认识到大同立教思想与现实政治条件之间的不适应，另一方面一直回避其立教努力所带来的“教”与“政”之间的政治矛盾和冲突，这种回避使其努力带有“知其不可而为之”的特点。康有为的一个内在悖论是，他以大同立教的努力与其君主立宪的现实政治主张之间有内在冲突（他的“政”与“教”的观念之间带有内在分裂的特征），而他对于现实政治却抱有一种形成无冲突、无分裂的内政格局的主张和追求。后一部分则指出，陈独秀等中国共产党创党先驱的思路与康有为截然不同，他们对于现实政治强调一种与旧秩序、旧文化相决裂的态势，试图通过这种分裂来创造新的未来，而他们在自己的主义信仰与现实政治主张之间则追求内在的统一；同时，他们在这一新的架构中改造了康有为的阶段论。

本文从分析康有为重释“四书”与《大同书》的关系切入，讨论前一部分问题。康有为与部分弟子的分歧爆发之后，即着手重释“四书”（同时期的经学著作还有《春秋笔削大义微言考》和《礼运注》），同时写作《大同书》。他曾有意推迟《大同书》全书的刊布，一般认为他在后期对大同思想的流传抱有非常谨慎的态度。而细读康有为同期对“四书”的重释，则不难发现，虽然他对《大同书》全书刊布的确谨慎（一个原因是，新文化运动之后，他认为共产主义思想的兴起可能成为苏俄控制中国的一个工具），④但他在流亡之后对大同思想的传布并没有抱持秘而不宣的态度，并没有仅限于对弟子的密授，而是抱有比较开放的态度。这一状况，与大同思想在康有为立教思想中占有非常重要的位置有关。由此切入，我们可以尝试重新理解康有为的政教思想。

一、托孔立教：重释“四书”、阐释大同与“托以动众”

以1899年开始介入与梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子之间的争辩为界，康有为前后各有一次大规模的释经。根据此前《新学伪经考》、《春秋董氏学》、《孔子改制考》所指示的方向，康有为此后著述一个颇具可能性的方向是，像《春秋笔削大义微言考》那样，逐句疏解辨析《诗》、《书》、《礼》、《易》这其余四经。有意思的是，康有为并没有这样做，而是重释了“四书”和《礼运》篇。他这一著述安排的逻辑是什么？有何含义？

据康有为在万木草堂时期的弟子、辛亥革命后负责刊刻康有为著作的张伯桢描述，1914年，“时伯桢拟刻丛书，先师知之，乃将生平诸稿编定见授”，其中包括《今文易学》、《今文诗学》、《今文书学》、《今文礼学》、《礼类》、《乐记注》。⑤而据1920年左右康有为与日人某君笔谈时的自我介绍，“吾所著发明孔教之书，有《孔子改制考》、《伪经考》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》，又《春秋微言大义考》，又《春秋董子学》。君曾见若干部？”（《全集》第11集，第118页）其中并无张伯桢的出版计划中列入的上述诸书。在康有为其他的文献中，也基本没有提及自己在20世纪曾按其今文经学的思路完成诗、书、礼、易诸经的疏解。如任启圣所言，“康氏著书，往往先有题目，实际并未完成。如所著多国游记，或有诗而无记，或有记而无诗，或只有一草本，写明某处有某馆、某碑、某木、某石，或与某人谈话，皆不能连缀成章”，⑥张伯桢1914年的出版计划中所列书目并非都已有成稿（例如《画镜》、《文镜》），上述有关诸经诠释的著作应都是规划，并未完成。

《新学伪经考》攻刘歆“作伪乱圣制”，关键的主张是“六经”非周公所作，而是孔子所作，刘歆之罪在于“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传；于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。‘六经’颠倒，乱于非种”。（《全集》第1集，第355页）《孔子改制考》则正面立论，阐述孔子作“六经”而“改制”的具体含义在于，改拨乱世之法，而立太平大同之制，即“改除乱世勇乱争战角力之法，而立《春秋》新王行仁之制”，刘歆作伪的要害在于使“太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发”，攻新学伪经的意义就在于，“见大同太平之治也，犹孔子之生也”。（《全集》第3集，第3—4页）既然“六经”乃孔子所作，在孔子这里“见大同太平之治”首先应该从“六经”中寻找：

孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在“六经”。“六经”皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知“六经”为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。知孔子为教主，“六经”为孔子所作，然后知孔子拨乱世，致太平之功，凡有血气者，皆日被其殊功大德，而不可忘也。（《全集》第3集，第128页）

同时，《孔子改制考》又区分了孔子所作之“经”与口授弟子及后学之“传”与“说”。他指出，“六经”为孔子所作之经，其他如大小戴记和《系辞》都只能算传（《全集》第3集，第128页），并指出孔子有关大同太平的微言主要是通过口授传给弟子的：

孔子大义微言，条例万千，皆口授弟子。若传之于外，导引世人，大率以三年丧、亲迎、立命三者。其士大夫则以礼乐辅之。（《全集》第3集，第185页）

在康有为看来，正是因为孔子的大同微言是口传密授给弟子，人们很难仅仅通过阅读“六经”经文而把握孔子有关大同小康的微言大义。与《孔子改制考》同时写成的《春秋董氏学》，自始至终都强调“传在口说”与“传在文字”的对立和区别，即不知口传，则会像王安石那样认为《春秋经》不过是断烂朝报而已。这也是康有为后期的《春秋笔削大义微言考》的一个重点。在这一点上，他这两本春秋学著作是一致的。

而口传之微言大义的中心内涵在于小康与大同学说，这也是“孔子改制之义”的关键所在。康有为认为，刘歆以后的儒学不明白这一点，是中国未能在西方之前向“升平、太平”之世拓进的主要原因，“孔子神圣不著，而中国二千年不蒙升平、太平之运，皆刘歆为之”。（《全集》第6集，第425页）

由此看来，康有为的经学阐释一直包含相互关联而有不同侧重的两个基本方面：一是辩“伪经”，要害在于依孔子立教，托孔子立教，尊孔子为教主，因而要论证“六经”非周公所作。二是阐释孔子的大同学说，关键在于以大同立教，因而强调“口说”之“大义微言”的重要性，即康有为要把古时只在师生间传授时“口说”密传的大同微言形之于笔，公之于世，以应“数千年未有之大变局”。从戊戌变法之前康有为的经学阐释来看，他经历了从第一个问题向第二个问题拓展的过程：《新学伪经考》主要解决的是辩“伪经”的问题，但当时“大同”并未成为他阐释孔子学说的重心；到甲午战败之后所著的《春秋董氏学》和《孔子改制考》，“大同”开始显著成为康有为重新阐释孔子、托孔子立教的重心，开启了康有为重释孔子的进程。⑦《孔子改制考》尚未对孔子口传之大同微言有详细的阐释，康有为的这一工作，事实上是在1899年第二次大规模释经的时候才展开的。

在第二次大规模释经的阶段，康有为没有选择重释“六经”（除《春秋笔削大义微言考》之外），而是侧重于重释“四书”，他考虑的重点已经不是辩“伪经”的问题，而是重释孔子的问题（包括释“大同”与释“三世”），即口传微言与经文大义、传在口说与传在文字的区别问题，以及辨别哪些内容是口传微言的问题。康有为重释“四书”时，也有辨伪，但辨伪不是他释“四书”的重点所在。康有为的论述重心在于将孔子后学之“传”中包含的那些口传的微言大义阐发出来。如上引《孔子改制考》对“经”与“传”的区分，“四书”皆为传，其中多有口传之微言大义，这是康有为最为关注的部分。例如，康有为在《论语注》中这样强调口传的重要性：“天下之善读孔子书者，当知六经不足见孔子之全，当推子赣、庄子之言而善观之也。”（《全集》第6集，第412页）

康有为通过阐释“四书”之口传来重释孔子学说，释大同仍然是中心问题之一。如他在《官制议》（1903年）“序（手稿）”中所言：“且今竞争之世，不患不变法，患不讲德育。故吾日写定夙昔所注之《礼运》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《春秋微言大义考》暨《人类公理》，以明大同太平之义（下缺）见政议始待焉。”（《全集》第7集，第232页）他在《大学注》中批评朱子“误分经传”，因为《大学》作为《戴记》中的篇目，都是传，都是“孔门弟子后学传孔子之说”，同时也指出朱子选入“四书”的《大学》和《中庸》两篇，都“诚为精要”，只不过朱子不明孔子在其中口传的“太平之道”。（《全集》第6集，第355页）又如，康有为认为，曾子对孔子大道体会不深，因而《论语》在“六经之口说犹传”之时，“不过附传记之末，不足大彰孔道也”。不过这是借以了解“孔门之圣师若弟之言论行事”最重要的文献之一，而且在“刘歆篡圣，作伪经以夺真经。公、穀《春秋》，焦、京《易》说既亡，而今学遂尽，诸家遂掩灭，太平、大同、阴阳之说皆没”之后，“六经”口传逐渐湮灭，《论语》对于把握理解孔子的大同微言来说，又颇为重要了。（《全集》第6集，第377—379页）再如，刊于《新民丛报》第十号的《孟子微》“序”开篇即说：

传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣！……吾中国之独存此微言也，早行之乎，岂惟四万万神明之胄赖之，其兹大地生民赖之！吾其扬翔于太平大同之世久矣！（《全集》第5集，第412—413页）

康有为认为，孟子的性善说所包含的，是“尧、舜与人人平等”，亦即人人皆可为尧舜的含义。（《全集》第5集，第417—418页）

康有为的“四书”重释中对大同的阐释，较流亡之前诸书要远为详细。与《春秋笔削大义微言考》在不同领域区分阐释据乱、升平、太平之义类似，康有为在重释“四书”时，也从王权、官制、税法、产业、男女、种族等问题对大同世状况有所描述。这一现象提示，“四书”重释与同期写作的《大同书》之间存在很强的呼应关系。

康有为的经学阐释之所以要以大同为重点，主要是因为，在他看来，孔子在当代仍然能够“范围”世界、“范围”万世，关键就在于其学说早就包含了大同思想。或者说，只有发掘孔子学说中的大同思想，才能证明孔子思想在当代世界和共和时代的至高价值。他晚年在给朝鲜弟子李炳宪和日本来客讲述其著述时，直白地透露了这一考虑。在《与日人某君笔谈》中，康有为指出，如果不讲大同，“仅如刘歆、朱子之所传”，那么在民主之世，“孔子不能行”。（《全集》第11集，第118页）在给朝鲜弟子所写的书信或序记（如《培山书堂记》、《答培山儒会书》）中，康有为屡次论及，如果不阐发孔子的大同思想，儒学孔教如何能“范围欧美民主社会之义”，又如何能“范围天下”？例如：

夫自刘歆篡乱圣经，朱子偏安圣统，于是孔子三世之道不明，只存据乱一义而已。太平大同之道，闇曶闭塞，则何能范围天下乎？（《全集》第11集，第263页）

在给陈焕章的信中，康有为则提到讲太平大同之义，可以不令人们认为共和时代孔教不再可行：

吾注有《礼运》、《中庸》、《四书》、《春秋》及《礼记》选，可以宣讲，发明升平、太平、大同之义，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。但以勇猛之力，精切之辨，忧大教之废，伦纪之坠，家人之失，启诱大众，计无不来归者。（《全集》第9集，第337页）

虽然康有为在生前并未刊布《大同书》全书，但他在国内演讲宣扬孔教，并不讳言孔教之兴有赖于大同之说这一点。《长安讲演录》即指出：

今若只守朱子据乱之说，今中国已为共和不必论，而欧美各共和国皆天下为公。若无《春秋》三世、《礼运》大同之学，则孔子之道已不能范围今世矣。……以孔子之教，通于三世，圆融无碍。今欧美之制，不能外之。（《全集》第11集，第285页）

《孔教会章程》亦明确说：“孔子何道不有，何尝但主专制而不主共和哉？学之不讲，是吾所忧也。今集同志，讲孔子升平、太平、大同之道，观其会通，以行其典礼。”（《全集》第9集，第349页）

康有为以大同为重点释经，从另一角度说，也是按照他所理解的孔子托古改制的模式，托孔改制，托孔立教。⑧康有为指出，“孔子改制，专托尧、舜、文、武”（《全集》第3集，第150页），他自己则专托孔子，主要方法则是强调“口传”，通过阐释“口传”大义微言，来发掘孔子经义中的大同思想。康有为曾在《参政院提议立国之精神议书后》中坦承，曾想自己做教主，但后来发现孔子之道无处不在，无法超越，孔子之学是全球公理之学的最好载体，所以最后还是奉孔子为大地教主。（《全集》第10集，第206页）

康有为以阐释孔子大同思想为重心托孔立教，更深层的着眼点是以此动员民众。这些努力都是由“数千年未有之巨变”所激发，尤其为中日甲午战争清朝战败所激发。甲午战败使康有为更为清晰地意识到民众动员的重要性与迫切性。立孔教对于康有为的重要性，首先是在民众动员的层面凸显出来的。甲午战败之后，他找到的最能动员民众的是孔子的太平大同之义。

康有为对立教与民众动员的关系有清晰的阐述。他在给朱一新的信（1891年）中说：“今地球四洲，除亚洲有孔子与佛、回外，余皆为耶所灭矣。使吾国器艺早精，舟车能驰于域外，则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉？吾既不能早精器艺，坐令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中国，岂孔学不及佛哉？传与不传异耳。”（《全集》第1集，第325页）他将传教的关键视为“诱之”，意味着其目标是要在孔子之学中找到最能“引诱”世人的内容。

康有为在《孔子改制考》中指出，孔子和墨子所言尧、舜、文王之事正相反对，他们所言未必是尧、舜、文王的事实，而是因为尧、舜、文王在中国为“人人所尊慕”，可以“托以动众”。（《全集》第3集，第150页）这一“托以动众”，也是康有为托孔子释大同的着眼点和基本逻辑所在。离开了民众动员的目的，很难理解康有为为什么会以大同为中心托孔立教。

康有为的立孔教战略，强调孔子思想（扩大而言，儒学乃至中国文化）在巨变时代继续“范围天下”的能力，也是一种增强动员能力的方法。让孔子思想“范围天下”的动力偏向于“外”，动员民众的动力则偏向于“内”。托孔立教的努力首先着眼的自然是中国内部，无论是孔子，还是尧、舜、文王，他们为中国内部的民众所尊慕，但未必为域外的民众所尊慕，因而他们能够“托以动众”，主要是对于中国民众而言的。让孔子思想“范围天下”的努力，既包含了使孔子思想成为一种全球普遍性思想的愿望，表现了康有为在巨变时代葆有对中国以及儒学的信心与期待，也是在内部动员民众之时论证孔子思想具有领导权的核心方式，是对内说服民众信仰孔教的重要方法。在经历“数千年未有之巨变”之后，论证孔子思想有着“范围天下”的地位和价值（相对于域外思想尤其是西方思想的地位和价值），成了确立孔子思想在中国内部的领导权的关键所在。

不过，需要注意的是，康有为《大同书》的基本架构并不仅仅源于孔子经义。根据前面的分析，康有为后期的释经作品，将《孔子改制考》揭示的托孔改制、以大同立教的议题做了比较详细的展开，通过阐释《春秋经》（及口传诸家）和“四书”中的口传微言，阐发了孔子的大同思想，那么，康有为是否一定还要将孔子之经与后世“经论”中的大同论述组合起来，形成一本大同论呢？他没有这么做，而是沿着早期《实理公法全书》建立“全球公理之学”的架构，以“康子自道”的叙述角度，铺展了他对大同世的思考和描述。“大同”的主论题可以看作对孔子大同思想的发挥，但同时这无疑也是康子自己的大同论。《大同书》的论述架构以“人之不忍之心”（康子之不忍之心）与人皆希望“去苦求乐”作为起点，其论述从国家问题、阶层等级问题、种族问题、性别问题、家庭问题、经济产业问题、全球治理问题、万物众生平等问题、宗教问题等领域依次展开。这一论述结构包含有儒学的要素（例如“人有不忍之心”），但已经不是儒学所能完全涵盖，尤其是论述问题的领域划分，包含的已经是近代资本主义兴起之后发展出来的一套知识框架。在每一个分论题的论述中，康有为把中国史、全球史、经学阐释与国外思想整合在一起，经学阐释只是其中的一部分。康有为的这种写作方式并非偶见，在《大同书》之外，《官制议》（1903年）、《物质救国论》（1904年）、《金主币救国议》（1908年）、《理财救国论》（1912年）、《共和平议》（1917年）等，都是这种专题长篇论述的形式，这些论题的知识视野和分析架构，包含的主要是近代知识和思想，他通过近代风格的分析方式将中国史、全球史、时势分析和中外思想整合起来。

由此看来，以大同问题为中心，康有为的著述包含了两个相互关联又有所不同的脉络，一是从立全球公理之学到立大同之学，主要作品是《实理公法全书》和《大同书》，以立康子之学的方式展开论述；二是通过重释孔子和儒学经典，阐发孔子的大同思想，或者说托孔子言大同，托孔子立大同之教，主要作品是第一次释经时期的《孔子改制考》和《春秋董氏学》，及第二次释经时期的“四书”重释和另两部作品。前一个脉络显示了康有为立全球公理之学与康子之学的清晰痕迹。第二个脉络的论述，贯注了康有为重释孔子、立孔教的努力，其中既有“托以动众”的策略考虑，也有他对孔子学说本身潜力的认识（尤其是对此前公羊学积累的了解）的原因。梁启超拟定的湖南时务学堂《第一年读书分月课程表》，清晰地呈现了这一特点。此课程表多将《春秋公羊传》与《公理学》作为并列的主要课程，指《公理学》“其书按次印入学校报中。学者治《春秋》，即谙诸例，即当求公理，以互相印证”。⑨

从康有为立全球公理之学的脉络来看，在《实理公法全书》和《大同书》中，他事实上已经把外部的近代西方知识视为内部的构成要素，甚至作为架构自己的大同论述的框架。这样看来，托孔子立大同之教，作为抵御“文明之国”侵入乃至主宰的战略，建构的是一种可以将西方文明抗衡于外的错觉。康有为欧游期间开始强烈主张中国道德文明优于西方，人道教（孔子之教）优于神道教（其他宗教），他的立孔教为国教的主要理据有所调整，在中国文明强于西方的意义上建构可以将西方文明抗衡于外的错觉。这种错觉为立孔教战略提供了在中国内部展开的最主要的理由。不过，立孔教为国教也是此前从未有过的制度设置，带有很强的政治性，必然会有深刻政治影响。对于既有政治格局而言，如果人们并不为将“文明之国”抵御于外的错觉所吸引，那么，他们所在意的主要是立孔教为国教引发的内部政治变动。人们对于立孔教为国教的内部政治效应的顾虑乃至忌惮，正是康有为戊戌维新失败的关键原因之一。

二、大同立教的双重挑战与戊戌士林的普遍异议

如果康有为明确将太平大同之学（奉孔子为“大地教主”的核心根据）列为他参与戊戌变法的纲领，可以想见这一纲领将极具颠覆性，在不少方面甚至会远远超过他在流亡时期反对的排满革命派。他没有这样做，一是当时他对太平大同的阐述还是比较简略的框架性描述；二是如前面所分析，他对孔子改制与变法改制，对托古立教与托古改制之间的区分是自觉的（“仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预，足下亦误会”，见《全集》第1集，第325页），在整个变法过程中他并没有将这两个方面等同起来，没有将太平大同列为变法追求的目标。

不过，他也很难在世人面前清楚区分立教与变法改制。康有为似乎也并不想将其立教主张与其变法努力完全分开。根据他给朱一新的信的意思，他不过是因为暂时没有参与变法的机会，因此才致力于阐发孔子大义、立教化民：“仆昔者以治国救民为志，今知其必不见用，……故杜门来，专以发明孔子之学，俾传之四洲，行之万世为事。”（《全集》第1集，第325页）

其一，他对孔子太平大同之义的阐释，很容易被理解为变法改制的思想纲领。康有为将太平世视为不再有君主的民主时代，事实上提出了以血缘关系为基础的君主制本身的存废问题。诸如从文王到尧舜禅让的回归的一些说法，很难不令当时人感到康有为主张“行民主”，如“《春秋》义分三世：与贤不与子，是太平世。若据乱世，则与正而不与贤”（《全集》第2集，第320页），“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平”（《全集》第3集，第150页），等等。他曾经上折光绪帝推动立教，尤其是《新学伪经考》和《孔子改制考》被人们认为是其变法改制的纲领，直到今天人们仍然这样认为。这些有关太平世的看法，自然不仅会引起保守派的警惕和紧张，而且会引起重视君臣大防的一般士子的反弹。

康有为对大同太平的阐释在同情维新变法的人士中引起的反应，的确与他的变法主张截然不同。即使同情或支持变法的人士也多不信服和赞成康有为对太平大同的阐释。翁同龢在光绪帝面前直陈，因《孔子改制考》，认为康有为“居心叵测”。他在戊戌年四月初七的日记中写道：“上命臣：康有为所进书，令再写一份递进。臣对：与康不往来。上问：何也？对以‘此人居心叵测’，曰：前此何以不说？对：臣近见其孔子变制考知之。”⑩湖南维新活动的“后台”陈宝箴1898年7月15日上折虽对康有为有所维护，亦建议“饬下康有为，即将所著《孔子改制考》一书板本，自行销毁”。陈宝箴指出了康有为阐释孔子大同思想的要害所在，同时另作回护：“嚣然自命号为康学，而民权平等之说炽矣。甚或逞其横议，几若不知有君臣父子之大防。……第臣观近日所传康有为呈请代进所辑彼得变政记摺稿，独取君权最重之国以相拟议，以此窥其生平主张民权，或非定论。”11这两位朝中改良派主力的意见已可显出康有为以大同立教在当时士林并不得人心。这一问题在保守派官员那里更是被变本加厉地演绎。上折弹劾康有为保中国不保大清的满族大员文悌，便将康作《孔子改制考》与淮南王刘安的“叛王肇乱之辞”和汉末张角“苍天已死，黄天当立”的“妖言”相提并论，指康“明似推崇孔教，实则自申其改制之义”，“奴才乃知康有为之学术，正如汉书严助传所谓以春秋为苏秦纵横者耳”。12

其二，立孔教本身是变法改制过程中构想的举措之一，意味着新的政教制度的创设，一旦设立会有深远而强劲的政治影响。康有为对立孔教的呼吁，也很容易被理解为有其政治企图，尤其是在皇权之外另外创设一个政治中心。

康有为强调了近代以来西方宗教与民族国家兴起及扩展之间的相互配合，尤其是宗教在西方的全球扩张中的作用。他通过阅读西书，以及与英国传教士李提摩太等人的交往，对一些基本状况有所了解。尤其是近代以来教案的屡屡发生，以及教案屡屡成为列强侵华事端乃至战争的起因，令康有为注意到耶教与国家扩张之间的协同关系。他视宗教为文明的主要载体，从耶教扩张感受到了文明存亡的忧虑，“（彼奉教之国）以国力行其教，必将毁吾学宫而为拜堂”。（《全集》第1集，第325页）《两粤广仁善堂圣学会缘起》指出：“外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教士猬集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之过也。”（《全集》第2集，第268页）康有为在戊戌变法期间所上《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉，进呈御览，以尊圣师而保大教折》，开篇即论同治以来教案，以应对教案作为“开教会、定教律”的“变法之道”的首要理由。孔教会的制度设计，一方面是“总理”（相当于教皇）世袭制，一方面是“督办”由士庶“公举”，以民主选举的方式选任。这一架构可谓教会中的“君主立宪制”。13（《全集》第4集，第92—93页）康有为对于孔教与政制之间关系的设计，则体现了立孔教为国教的思路：14

伏乞皇上举行临雍之礼，令礼官议尊崇之典；特下明诏，令天下淫祠皆改为孔庙，令士庶、男女咸许膜拜祭祀；令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学，日夜宣演孔子忠爱、仁恕之道，其有讲学之士行高道明者，赏给清秩。而下手之始、抽薪之法，莫先于厘正科举及岁科试……（《全集》第4集，第94页）

这一设计也注重强调政与教之间的协同：

夫天之生民，有身则采君以群之，有心则尊师以教之；君以纪纲治大群，师以义理教人心。然政令徒范其外，教化则入其中；故凡天下国之盛衰，必视其教之隆否。教隆则风俗人心美，而君坐收其治；不隆则风俗人心坏，而国亦从之。此古今所同轨，万国之道义也。（《全集》第4集，第94页）

同时，康有为未必不知道，西欧民族国家的兴起过程，伴随着它们与拥有超越国界的管辖权的罗马教廷的斗争，以及一个民族国家之内新教教徒与忠于罗马的天主教徒之间的宗教战争。康有为曾读李提摩太及其助手蔡尔康所译麦肯罗著《泰西新史揽要》。此书1894年9月先以《摘录泰西近百年来大事记》为名在广学会机关刊物《万国公报》上连载，次年出版单行本，此后几年至少有九个合法的版本在全中国出售，上至皇帝，下至普通学子，几乎人手一册。151895年10月17日，康有为与李提摩太第一次见面，16对此书自然熟悉。第二十二卷“教皇”叙述了基督新教兴起及与天主教廷分庭抗礼的历史，也叙述了拿破仑时代以降天主教廷连续遭遇的危机，尤其是欧洲各国与天主教廷的斗争，“西人于此百年中整顿各事无不求新，独罗马府则凡事阻遏”。17例如，拿破仑两次攻陷罗马，将教皇掳至巴黎，又令新教皇为自己加冕；1870年普法战争期间意大利军队攻陷罗马，将罗马收归意大利，教皇退居梵蒂冈。又如，1869年天主教举办万国大会处处受各国掣肘。18该章详细叙述了普法战争（1870年7月18日，普法战争期间，罗马教廷正式宣布教皇在信仰和道德问题上永无谬误这一信条）之后，获胜的德国与天主教会之间开始了争夺主导权的“文化斗争”：

教皇见新立之德国几灭信奉天主教之法国，又见德意志合日耳曼各国而为一奉耶稣教王以为皇，愈以为大戚，遂逞其私见仍其旧法，永与一切新学为仇。而在日耳曼之天主教神甫怨普弥甚，遇事但听教皇之训，诽谤普廷不遗余力，到处劝人皈依教皇以邀天福。○毕士麦于孤立之教皇本无所畏，然念天主教之耶稣会中人于近数百年来，常以扰乱人国为乐事，故是年七月间又定一律云：凡在日耳曼境内天主教中耶稣会人尽行驱逐出境。一千八百七十三年普国礼部尚书发克又立教化新章云：德廷本有一款赐与耶稣教教士并天主教神甫，神甫之薪水既出之于国帑，国家可以国法治之。相沿至今，名曰“发克新章”。……定章以后，若有普鲁士人不愿随天主教或耶稣教者，皆可到官自行陈明，一应教务以官所定者为主。○教皇见此新章，即谓此伤天害理之尤者也，普国妄作妄为至此而极，即降旨遍谕大小教士不必遵守普律，若敢私自遵从必受大罚。然虽有此旨，普人自行照章办理，不准有一违背之人。迷于天主教之人皆以为不合，其超于天主教之外者皆谓理当如此。○又阅一二年，普国又改天主教之章程。按天主教规，若男女不在天主教堂婚嫁者不认为夫妇。一千八百七十五年正月普律云：民间之夫妇应当官长之前婚嫁，经官长允许之后，教会中人欲在礼拜堂行何礼节悉随其便，国家并不禁止。总之，夫妇之礼应在公堂定夺，不以礼拜堂为重。既而意、法、奥诸国皆以普国之新章为至善，遂各去其旧法，一应夫妇惟官得而主之，全不以神甫所定者为主。19

康有为对缔造统一的德意志帝国的俾斯麦评价很高，未必没注意到俾斯麦主导（但失败了）的此次“文化斗争”。俾斯麦希望，通过打击德国天主教徒并进而打击梵蒂冈，可以确保同样与梵蒂冈关系不佳的俄国和意大利的友谊，这样就能孤立仍然保护罗马天主教会传统的法国。法尔克大臣的“五月法”促使路德新教的保守主义分子担心这会波及所有传统宗教，于是转而支持德国天主教徒组成的中央党，这一进攻反而加强了中央党。随着法国第三共和国成为反教权主义国家，不再保护天主教会，俾斯麦做了让步，与教皇达成了妥协。20但在康有为自己的论述中，很少强调和论及德国等欧洲民族国家与天主教廷之间的矛盾。

康有为有意识地忽略欧洲各国与罗马教廷之间的矛盾、冲突乃至长期战争，忽略欧洲民族国家如何与罗马教廷的宗教统治做斗争，如何摆脱罗马教廷的控制和干预，而强调各个欧洲民族帝国在崛起的过程中选择和确立了自己的国家宗教，意识到在西欧民族国家兴起的过程中，政与教并没有真正分离过，强调基督教在欧洲殖民帝国崛起和海外拓殖过程中的重要作用，强调基督教作为欧洲文明的一种象征。这是他为立孔教的合理性、必要性和正当性提供论证的一种方式，这一强调政教协同的论述，有可能使人们的注意力不放在立教这一政制变革将带来政治结构变化的问题上，而主要关注孔教在抗衡西方列强“以文明之国入野蛮之国”方面的重要作用。

不过，反对其立教主张的晚清士子，无论是保守派还是同情其改良主张的改革派，显然并没有跟着他的议题设置和论述思考问题。萧公权曾提出一个问题：康有为提倡儒教对他的变法活动是否有影响？他认为，孔教运动对变法的影响，大致与宣称孔子改制所得的后果相同，一提出宗教主张，士大夫们立即群起反对。21

陈宝箴对康有为立孔教以应对巨变时代文明挑战的意图有颇多同情理解。他在《奏厘正学术造就人才摺》中说：

逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。……而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力……而不知……欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸战争至数十年，而其势已替，及政学兴，格致盛而其教益衰，今之仅存而不废者，亦如中国之僧道而已。22

陈宝箴强调了康有为“欲与天主耶稣比权量力”的立孔教的出发点，这也是一定程度为康有为托孔立教声辩。同时他注意到罗马天主教皇势力随“政学兴、格致盛”的日益下降，这一叙述与《泰西新史揽要》“教皇”章第九节“自尊为衰败之兆”中的介绍颇为相近，即“读书较多、游历较广能谙各国事务之人既知铁路、报馆之宜”和“民主国之人民”对于教皇永无谬误的信条都颇不以为然，也不以天主教为然，“各国之民渐多不信天主教”。23陈宝箴指康有为“不知”此一状况，虽然康未必不知，至少他在论述立孔教理由之时并未论及。这一状况产生的主要根源之一，是欧洲各民族国家日益脱离罗马天主教廷控制的矛盾和斗争。康有为强调天主教或基督新教在欧洲各民族国家中的积极作用，而忽略天主教与基督新教之间的冲突，忽略民族国家与罗马教廷之间的冲突，从他自己的角度来说，可以回避孔教与中国国家政权（当时的皇权）之间的冲突。陈宝箴强调的其实是天主教在衰落，他要说的是，立孔教并不那么重要，并进一步指出教皇影响力下降意味着民族国家自主性的增强，教皇与民族国家之间存在矛盾和冲突。后一议题的彰显，提示人们，孔教的创制与国家政权之间同样会存在矛盾。

在康有为的一些批评者那里，政教冲突的议题并没有被搁置。黄遵宪和严复当时即认为“教不可保”。1897年，梁启超听了黄和严的看法后，逐渐改变态度。黄遵宪1902年致梁启超的信，回顾他与梁1897年在湖南办时务学堂讨论立教主张的情况：

往在湘中曾举以语公，谓南海见二百年前天主教之盛，以为泰西富强由于行教，遂欲尊我孔于以敌之。不知崇教之说，久成糟粕，近日欧洲如德如意如法，法之庚必达抑教最力，于教徒侵政之权，皆力加裁抑。居今日而袭人之唾余，以张吾教，此实误矣。公言严又陵亦以此相规，然尔时公于此见固依违未定也。24

黄遵宪此处提及“近日”德、意、法裁抑“教徒侵政之权”，即前述俾斯麦“文化斗争”时期德、意与罗马天主教皇之间的斗争，以及法兰西第三共和国转而与罗马教廷交恶。这说明黄、严等人将政教冲突问题视为立孔教需要面对却难以处理的首要挑战。章太炎也有类似看法，根据他的回忆，1896年，“章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务，惟尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和”。25

张之洞《劝学篇》开篇“内篇·同心”则指出，“保国、保教、保种合为一心，是谓同心，保种必先保教，保教必先保国”，26不点名批评康有为保教、保种不保国。这一批评不仅在意太平大同的教义对帝制的根本性挑战，也指出了“教”与“政”之间存在着紧张关系。张之洞主张“保教”必须以“保国”为前提，也即要求有关“教”的谋划必须服从清朝之“政”。1898年7月17日（光绪二十四年五月二十九日），孙家鼐所上三折两片一单中的最后一折《译书编纂各书宜由管学大臣进呈并禁止悖谬之书折》，更严词指责康有为的托孔立教。孙此时已任管理大学堂事务大臣，上任伊始便请印冯桂芬的《校邠庐抗议》，主张稳健改革，他认为“人人谓素王可作”可能会“导天下于乱”。27孙家鼐附议陈宝箴《奏厘正学术造就人才摺》的《孙协揆议陈中丞折说帖》，更深入地讨论了立孔教（教主）与国政（皇帝）之间的矛盾和冲突：

其书中所称嬴政、杨广民贼，臣诚不知其何指。黄屋左纛乃人君之威仪，天下所尊抑，康有为必欲轻视之，而以教主为尊，臣又不知其何心。人臣忠君爱国，惟有宣布朝廷盛德，乃其书屡言民不归往，散而去之，臣又不知其何心。28

同情改良者尚且如此，保守派更是猛攻康有为立孔教别有异心。例如湖南举人曾廉在《应诏上封事》（约光绪二十四年六月）中，便直指康有为企图做中国的“教皇”，所谋者大：

盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣；大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下。故平白诬圣造为此名，其处心积虑，恐非寻常富贵之足以厌其欲也。29

曾廉等人从个人企图的角度推衍康有为立的孔教主张，固然是深文罗织的诛心之论，但其反对理由显示，康有为立孔教的建制主张，的确引发了“教”与“政”是否存在政治冲突的议题。30康有为通过立孔教来抗衡西方宗教的“文明”压力的立论，并不能取消孔教会是否会成为皇权之外新的政治中心的问题。由于当时《泰西新史揽要》等书广为传布，欧洲政教之争已是常见知识，曾廉从这一问题点发起的攻扞，揭示了君臣大防之外的另一政治敏感区域。

三、戊戌维新失败的反思：君臣之防的凸显与政教矛盾的忽略

康有为等人流亡之前是否对清朝抱有异志，是一个可以讨论的问题。这一问题主要涉及两个方面，一是太平大同之学对君臣大防的突破，一是立孔教的政治创制是否会形成皇权之外的政治中心。一般的讨论主要注意前一问题，这一倾向一定程度上为康有为本人的思考和议题设置所引导。黄彰健认为，戊戌四月康有为受重用之前，康、梁从事“保种、保教”，“保中国不保大清”的政治活动，康著《新学伪经考》时，已对清廷存有异志，其政治主张实以《孔子改制考》为其理论依据。只是在四月光绪召见康时，始确信光绪值得辅佐，于是放弃保中国不保大清的政策，希望通过君权，实行改革，逐渐掌握国家实权。31在黄彰健全书开头引用的康有为1901年给赵必振的信中，康有为很少见地表达了对戊戌变法失败原因的反思：

当戊戌以前，激于国势之陵夷。当时那拉揽政，圣人无权，故人人不知圣上之英明。望在上者而一无可望，度大势必骎骎割鬻至尽而后止，故当时鄙见专以救中国四万万人为主。用是奔走南北，大开强学、圣学、保国之会，欲开议院、得民权以救之。因陈右铭之有志，故令卓如入湘。当时复生见我于上海，相与议大局，而令复生弃官返湘。以湘人材武尚气，为中国第一，图此机会，若各国割地相迫，湘中可图自主。……卓如与复生入湘，大倡民权，陈、黄、徐诸公听之，故南学会、《湘报》大行。湘中志士，于是靡然发奋，人人种此根于心中，如弟所云是也。……虽诸贼之罪，而亦吾党当时笔墨不谨，不知相时而妄为之，有以致之。此机甚大，如机器之转轴能发不能收，则并创设机器师，亦同归于尽而已。（《全集》第5集，第400页）

康有为及其弟子们“不得于上，则欲争于下”（《全集》第6集，第314页），在湖南“笔墨不谨”，因而在湖南士子中激起的反弹最为强烈。不过，在康有为看来，当时“笔墨不谨”的主要表现，还是不知光绪帝可以寄托，从而在“上”与“下”的君臣大防问题上说了过头的话。虽然其立孔教的主张同样备受攻击，但他并不认为在政教问题上“笔墨不谨”。

康有为在戊戌变法失败之后，一直坚持立孔教的主张。不过，在欧游期间深入了解英德政制的知识之后，康有为论述立孔教很少再强调教案等基督教的“文明”威胁，而是主要从内部政治的需要着眼，正面论述道德教化和民风养成是良好政治的前提和基础，来论证立孔教为国教对于中国的重要性。康有为在强调政教协同的同时，也强调政与教的分离。值得注意的是，他一直很少论及西方天主教与新教、东正教（希腊教）之间的冲突，也很少论及罗马天主教廷与欧洲民族国家之间的紧张和冲突。他对此一议题有意无意地忽略，与以往一样，是论述其立孔教主张的合理性和正当性的需要。

康有为门生、女婿麦仲华1911年编辑整理的康有为变法奏议集《戊戌奏稿》收入了据《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉，进呈御览，以尊圣师而保大教折》改写的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。比较这两篇文稿，可以清晰地看出康有为后来同时强调政教协同与政教分离的变化。后者多有论及“政教分途”和“政教各立”，而这些概念在戊戌年的奏折中并未出现，如：“故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。”“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”（《全集》第4集，第98页）以政教分离立论，包含了康有为对那些强调政教冲突的批评者的回应。

辛亥革命爆发之后，康有为更多地介入了国教问题的讨论。他在1912年5月—6月间写的《中华救国论》中，详细讨论了欧洲各国确立国教与宣扬宗教自由原则之间的关系。康有为指出，这两者并不矛盾，信教自由是“宽大”，而确立国教则是“特尊”，明白国家的崇敬之所在，并指出信教自由其实起源于宗教战争，是克服宗教迫害和宗教战争的一种方式。他关注和论述的重心仍然是立孔教，并以孔教为国教：

且夫宪法煌煌之大义，岂不在乎信教自由？此乃彼十六纪时，德国流千八百万人之血而后得之，乃载之约章，勒之国宪，视同金科玉律焉。虽然，欧人之立此者，以旧教之待新教，动辄焚烧，但英、法间焚者已十余万，过德国刊士但士湖边，呼士赫斯师弟焚骨石前，未尝不惨然也。故特听信教自由者，深戒夫焚烧刑狱之强迫也。虽然，若班、奥之王，非旧教不得立为王若后；若英、普之王，非新教不得嗣为王若后；其率国之臣民，膜拜顶礼于庙于学者，盖皆有其国教焉。宽大以听民之自由，特尊以明国所崇敬，并行而不悖焉。（《全集》第9集，第325—326页）

这一论证方式更细致地整合了政教协同与政教分离，信教自由是政教分离的制度表现，确立国教则是在政教分离基础之上的政教协同。这些分析已经纳入罗马天主教与欧洲民族国家斗争及各种宗教战争的历史叙述，不过这些叙述都集纳于信教自由的论题之下，作为信教自由的反面历史呈现。也就是说，这些历史叙述强调了天主教与新教、东正教之间的斗争，却忽略了英、法、德等国家政权是如何介入宗教纷争的，似乎宗教斗争主要是宗教内部的事情。欧洲民族国家与基督教教派之间纠缠斗争的论题，以确立国教这一论题的形式被叙述出来。确立国教只是这些纠缠斗争的阶段性结果，而这些纠缠斗争本身包含的政教斗争论题却被有意识地忽略了。32康有为对信教自由与确立国教的原则的历史叙述，是以忽略否定政教斗争的现实存在（已经成为历史）作为前提和基础的，其中既包括信教自由与确立国教在世界各国的状况，也包括认为中国二千年来即有信教自由的历史叙述。

《以孔教为国教配天议》对此有更为详细的论述：

凡今各国，虽信教自由，而必有其国教独尊焉。……盖信教自由者，宽大以听人民之好尚，特立国教者，独尊以明民俗之相宜。义各有为，不相蒙，亦不相累也。佛教入于汉、晋，回教行于隋、唐，吾为信教自由，行之二千年矣。彼德国之争信教自由也，三十年之教争，死人民千八百万，而英、法之焚烧新教，亦以数十万计，然后争得信教自由四字，故矜为广大，写之宪法。岂若我行之二千年从容无事乎？盖孔子之道，本于无我，敷教在宽，而听人之信仰，信佛信回，各听人民之志意。……故信教自由，与特尊国教，两不相妨，而各自有益，正与南美、班、奥、丹、瑞、英、德、俄、波、暹、希、布、罗、塞同矣。……吾国宪法，宜用丹、班之制，以一条为信教自由，以一条立孔教为国教，庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也。（《全集》第10集，第93—94页）

从康有为列举的各国政教关系状况来看，其实并不是所有国家都实行了信教自由的原则。例如，君主立宪国家中的意大利、瑞典、挪威，共和制国家中的智利、阿根廷，并未允许信教自由。康有为的论述重点在于确立国教，无论君主立宪制国家还是共和制国家，无论是否允许信教自由，所有这些国家都会确立自己的国教。至于信教自由，则无论其他国家是否有，也无论这些国家经过多少曲折方才确立此一原则，中国已经行之二千年。根据康有为的叙述，结论简而言之，中国早有信教自由，却尚未立国教；上述国家未必有信教自由，却都已立国教。一些国家不允许信教自由，正是宗教与国家政权之间斗争以及此教与彼教之间斗争仍然存在的表征，这是确立国教的关键条件和基础，但康有为在叙述这些现象的同时，跳过了政教斗争的论题。这一论述特点反映了康有为企图凸显“立国教”议题的强烈愿望。虽然他增加了有关政教分离和信教自由的叙述，但忽略政教斗争的历史和现实存在的特点一仍其旧。在戊戌变法期间，康有为的这一论述努力尚且无法引导政治议程设置（从梁启超、黄遵宪、严复等同道，到曾廉等反对派，都知道强调他所搁置的政教斗争问题的重要性），在辛亥革命前后，他更难用这种方式引导政治议程。政教斗争问题始终是他主张立孔教时无法回避、必须面对的首要难题和现实政治障碍。

虽然康有为一直回避政教斗争问题，但他的立孔教为国教的主张在现实政治进程中的遭遇，却呈现了处理政教关系的重要性。对于康有为的政治行动而言，存在着如何处理其教义与其政治行动之间关系的问题。他希望依靠既有国家政权的认可和支持，确立以大同思想为核心教义的孔教的国教地位，这一努力固然落空了，但其中包含了依托教义思想动员民众、凝聚政治力量的政治构想。如何处理教义思想与它影响下的政治行动之间的关系，是这一政治构想的内在问题。教与政的关系，不仅是国家政权与立国教的制度创设之间的关系，也是组织性政治行动要处理的内部问题。到新文化运动时期，在康有为与陈独秀等的辩论中，这一议题清晰地呈现了出来，并开拓出一个新的方向。这是后续文章要讨论的问题。

鉴于康有为并非不知道欧洲政教斗争的历史，也未必不知道他的立孔教建议引发的政治反弹，本身就是政教斗争的一种表现，也许可以说，康有为在论述立孔教和立孔教为国教主张时，一直避免突出政教斗争问题，其实是其立孔教战略的一种政治手段。这一手段带有很强的侥幸心理和投机色彩，希望取得便捷的成功。国家政权（无论是清朝皇权还是民国共和政权）面对立国教的呼吁，首先会考虑立国教的吁求所可能包含的政治企图，会关注国教创制的政治影响，毕竟国教创制意味着系统性政治组织和政治中心的形成。尤其是康有为在武昌首义之后提出，将尊衍圣公为帝作为保留虚君之位的次优选择，包含有建立政教合一政制的设想，既得不到张勋、郑孝胥等坚持恢复清朝帝制的复辟派的信任与支持，更为共和革命派所反对。33因而康有为通过议程设置的引导推动立国教的努力，很难有所收获。这是康有为“知其不可而为之”的一种努力。

四、康有为的内在冲突：三世“并行不悖”的包容与分裂

与在立孔教问题上“知其不可而为之”不同，康有为在阐释孔子太平大同之义的问题上，针对梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子们的挑战，做出了重要的调整。这一重新阐释孔子的努力，同时也是康有为立孔教努力的一部分，即立孔教固然一如既往，但教义的阐释却可以不断变化。在阐释孔子大同思想的问题上，康有为强调的不再只是孔子思想如何“范围”天下，而是同时针对中国内部正在出现的分裂危机，将全面阐释“三世说”作为与大同阐释同样重要的新的中心论题。

1902年6月康有为为回应梁启超等人的挑战与海外华侨中影响渐大的共和革命思潮，写下《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》和《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》这两封长信。这两封信是康有为介入共和革命辩论的代表作，他在1899年后释经中对“三世说”的重释，提供了回应分省独立等共和革命思想的理论基础。前一封信中的一段话比较全面地表述了他对“三世说”的重释，反映了他的自我调整：

夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主；删《诗》，首文王以立君主；系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。孔子岂不欲直至太平大同哉？时未可则乱反甚也。今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；为君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。不然，国者民之所积者也，国者民之公产也；孔子言天下为公，选贤与能，固公理也。欧洲十余国，万战流血力争而得民权者，何不皆如法之革命，而必皆仍立君主乎？必听君主之世守乎？甚且无君主则迎之异国乎？此非其力之不能也，有不得已之势存焉。故礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济而后可行；若必即行公理，则必即日至大同无国界、无家界然后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。（《全集》第6集，第313—314页）

这段话阐述了“公理与时势”的关系，“礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在”，指出了把握“时势”的首要意义。如果说，19世纪90年代康有为发起儒学内部的重大革命，重新解释大同太平世，是要为中国儒学回应西方文明的冲击寻找一条道路，那么，这次他调整此前的经学阐释，突出“时势”相对于“公理”的重要性，则是要发展出一套理论，用以回应和处理变自内生的革命思潮。康有为诠释“公理与时势”关系的主要指向在于，究竟采用君主立宪制还是共和民主制，要根据“时势”而定，如果适合君主立宪制，便不能“躐等而进”。综合言之，康有为强调的“时势”最为重要的面向是，指出君主立宪对于维系中国一统、自强、“称雄于大地”乃至与其他“霸国”联邦而一统大地的重要的策略性作用。

将“四书”重释及其他二书与《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》上述论述对照，可以大致判断，后期释经六书作于1899年至此一时期，并非康有为倒填日期，虽然其中有些细节明显是此后至辛亥革命期间补入的。后期六书（《大学注》仅有序言）在1902年前后发表的，只有《孟子微》卷一和卷二的前半部分，此书其他部分都是后来在康有为1913年创办的《不忍》杂志陆续发表的（《礼运注》节选刊发，《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》、《论语注》只在《不忍》上发表了序言），1916年—1917年间由上海广智书局出版铅字排印本。而康有为选择发表《孟子微》这些部分，也有其意图。梁启超1902年2月发表《保教非所以尊孔论》，当时在立孔教方面正与康有为有所争论，他在当年10月给康有为的信中指出，发表《孟子微》这些部分，可以让外人了解康与其激进弟子们的区别：

虽然，别异之常恐有痕迹，徒使人不谅其心，以为我党羞，故以为莫如先生作文数篇，发先生之宗旨，以之登于报中，则人之见者，亦可以知先生非如后辈者流，好为急激之言矣。现已将《孟子微》一篇分载报中，外人之疑，亦当稍释矣。以后更能有数篇，则别异益章章也。34

康有为相对于急激后辈之“别异”，主要在于对“不可躐等而进”的强调。例如发表于《新民丛报》第十号（光绪二十八年五月十五日）释《尽心上》“孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《全集》第5集，第415—416页）

问题是，如果后期释经诸书在1902年左右便已基本完成，为何康有为只发表了《孟子微》的一小部分，其他部分到1913年之后才陆续发表？康有为曾有意推迟《大同书》的出版，生前仅有甲、乙两部刊于1913年的《不忍》杂志。梁启超手写《南海先生诗集》四卷本（1911年日本影行），编辑体例基本按写作日期先后排定，但将《大同书成题词》置于诗集之首，足见《大同书》之重要性。梁启超在此诗后的按语说：“二十年前，略授口说于门弟子；辛丑、壬寅间，避地印度，乃著为成书。启超屡乞付印，先生以今方为国竞之世，未许也。”崔斯哲手写《康南海先生诗集》十五卷本（1937年商务印书馆影行）在此处的按语也说：“书成，既而思大同之治非今日所能骤几，骤行之恐适以酿乱，且以今为国竞之世，因秘其稿，不肯以示人。”（《全集》第12集，第136页）不过，很难说 “四书”重释等作品也是因为较多地阐释大同之义而推迟出版，毕竟除《大学注》之外，这些书到1916年—1917年间悉数出版面世了。康有为在生前尚有不少手稿未发表，例如一些海外游记，笔者倾向于认为，后期释经诸书大部发表和出版较晚，并无特别的考虑，主要原因还是流亡海外，作品印行多有不便。《孟子微》1902年刊发的部分，以及其他文章中涉及释经的论述，已可呈现康有为有关“不可躐等而进”的基本意见。

倒是后期释经诸书在1913年后的刊布，意味着康有为并不拒绝强调大同思想，虽然他对全文刊布《大同书》有所顾忌和保留。对孔子太平大同义的阐释，始终是康有为立孔教的关键根据之一，即使他认为太平大同世不可躐等而进，这并不等于他因此忌讳论及大同。一般性地论述大同（重释“四书”），与详细深入地想象和描绘大同（《大同书》），还是有区别的。35同时，康有为归国后对全文发表《大同书》有所保留，也表明他或许意识到，以孔子太平大同之义为孔教教义，不仅与其君主立宪的主张有冲突，而且与他所批判的共产主义运动之间会产生一些混淆。

康有为1899年之后在释经诸书中反复论述“不可躐等而进”，直接的动因是回应梁启超、欧榘甲等人以分省独立的方式发动民主革命推翻清政府的主张，他的调整所要处理的基本问题是政治分裂的危机。如前所述，康有为意识到，推动变法期间“欲争于下”、“笔墨不谨”，阐释孔子太平大同之义，招致朝野士子有关突破君臣大防的普遍异议，是变法失败的一个重要原因。他认为光绪帝可以寄托（不仅有恩），因此主张在现实政治层面不能以共和民主这一太平大同之义作为切近的目标，而应坚持君主立宪制，立场转而更为接近变法期间的温和批评者。他意识到大同之义在现实政治中会引发分裂与冲突，但并不认为秉持大同之义能够迅速重建新的秩序（失控或失败都将导致政治分裂危机）。因而，主张民主革命（追求大同）的力量与清朝皇权之间的决裂与冲突，成为康有为坚持“不可躐等而进”的更主要理由，即无论光绪帝是否能够重返执政，民主革命都可能引发国家分裂的政治危机并为外敌所乘。康有为认为，要避免这一可能性，需要在现实政治中排除共和民主的选项。

康有为试图以“不可躐等而进”的“三世说”阐释框架安顿现实政治中的大同追求，针对性地消解民主革命的冲动和意识。他反复引用《中庸》“道并行而不悖”来重新阐释孔子“三世说”与因时权变，如：

夫行道岂有一定？相时为之。《中庸》所谓道并行而不悖，溥博渊泉，而时出之，山梁雌雉，时哉时哉！（《全集》第5集，第400页）

康有为调适内在思想冲突的主要方式，是强调大同世与小康世“并行而不悖”，具体而言，是此国的“大同”与彼国的“小康”并行不悖，作为思想的“大同”与作为实践的“小康”并行不悖。

其一，根据康有为的阐释，“三世”不只是一个时间性的概念，也是一个空间性的概念，例如，“太平世”也指已进入太平世的国家，“升平世”指已进入升平世的国家。三世之并行不悖，一个主要的含义是指，进入太平世的国家、进入升平世的国家与尚处于据乱世的国家并行不悖。由此中国与列强的关系也是一种“并行不悖”的竞争关系。

在“并行不悖”的视野中，一方面康有为意识到外部因素渗透到内部，甚至成为主宰性要素的现实状况（如“以文明之国入野蛮之国”），其个人实践（如以大同立教）也显示了外部要素的深刻影响与他对外部要素的主动吸纳。另一方面，似乎“以文明之国入野蛮之国”只是一种威胁，是一种可以被迟滞的可能性，而不是时刻存在、不断推进的历史过程，因而即使面临这种威胁，中国只要对自己的文明保持信心，便仍然可以保持一种整体性的存在，作为一个整体性的国家与列强竞争。诸如民主共和等“大同”思想，似乎能够仅仅停留于思想层面，而不在中国内部的现实政治中产生影响，不会衍化出相应的政治力量；相对于内部分裂危机存在的列强瓜分威胁，似乎也不是已经渗透于内部分裂过程并深刻影响内部政治的现实力量，而是一种静态的有待处理的外部存在。康有为在流亡期间，逐渐发展出一套关于中国道德文明优于西方、物质领域落后于西方的论述，他在英国游记和剑桥、牛津两校游记等诸多作品中指出，中国道德文明领先的重要表现，是人道教（孔子之教）优于神道教（其他宗教），中国之重义优于欧美之重争。在康有为后期的孔教论述中，人道教论题的重要性并不亚于大同之义的阐释。既然中国在道德文明方面优于西方，也就不必再认为“以文明之国入野蛮之国”是一个严重的挑战，这一问题在康有为的思考中退居相对次要的位置。

康有为的三世并行不悖的空间性构想，既包含了一国之进化次第，也包含了一种特别的“内外观”，即内部与外部并行不悖的构想。他通过对“并行不悖”的强调，建构出内部（自足的中国）相对于外部（列强）的并立和竞争的图景。这一图景只是一种与现实状况截然有别的意识建构，即一种错觉。中国在道德文明上优先于西方的意见，并不能有力地改变他所说的“以文明之国入野蛮之国”的趋势。

其二，对于一国而言，在大同仅仅局限于思想领域的条件下，大同与小康“并行而不悖”才是可能的。在这一构想中，大同主要不是作为现实问题的解决途径而存在的，它是论证孔子“范围天下”的理由，是对外“文明”竞争的需要和产物，或者是孔子思想在君主制崩溃之后仍然能“启诱大众”的需要。它在实践中可以被搁置起来，只是一个缺乏现实针对性和现实生命力的蓝图（尽管《大同书》首先针对的是现世中的诸种苦）。在康有为看来，大同的主要功能是，可以显示孔子思想在时势变化之后仍然有“诱民”的能力。

大同“不可躐等而进”意味着，大同所连带的“以文明之国入野蛮之国”的问题不再被认为是最紧要的问题。欧游时期及之后，康有为论述立孔教最强调的依据是，道德教化和民风养成可以为良好的现实政治提供前提和基础，而中国在道德文明上优于西方。这一论述突出的是孔子教义与现实政治的相互呼应，小康之义也因为与现实政治的协调而更显得重要。大同与小康的并行不悖，既是不同教义阐释的并行不悖，也是两种不同立教依据的并行不悖，更是康有为始终未放弃的大同教义与君主立宪政治主张之间的紧张和并行不悖。这些并行不悖的图景折射了康有为的愿望，包括让大同（如民主共和）追求停留于思想阶段，让重“争”之列强尊重中国变法自强的努力而不深度介入和渗透。

康有为的“三世说”阐释，因此保留而非化解了内在的冲突和矛盾。他既要坚持以孔子大同之义作为立教的核心教义，又要在现实政治反对以大同作为目标，这一内在矛盾和冲突无疑是尖锐的。康有为发展出“三世说”的阐释结构，本意是要容纳和调适他与倾向革命的弟子们之间的分歧和冲突，但这一结构清晰地呈现了他自己有关“政”的观念与有关“教”的观念的内在矛盾。这些矛盾的存在，显示康有为不仅无法在他所领导的政治群体中建立思想上的统一性，而且缺乏在立教（以及建党）的过程中建立思想统一性的政治意识和政治自觉。

与此相应的是，康有为认为应当避免与清政府之间的分裂。在“三世说”的阐释框架中，他将正在兴起的与清政府决裂的诉求，想象性地安置为有待延迟兑现的大同追求。分裂危机同样是梁启超、欧榘甲等人所处理的问题，但他们有不同的解释。在他们看来，清政府屡战屡败，与列强沆瀣一气，是国家恐被瓜分的真正原因所在。36这是另一意义上的分裂危机，康有为认为可以通过清朝政权的变革和自强来应对，而革命派认为需要主动与清政府决裂，通过这种革命的决裂来真正解决国家的分裂危机。康有为的三世并行不悖的构想难以说服其激进弟子（梁启超一直与他分分合合，欧榘甲与他分道扬镳），更不用说孙中山、章太炎等革命派，以及陈独秀等共产主义者。后者在上述“并行不悖”的两个方面都有着与康有为很不一样的倾向，一是将内部与外部的复杂关联作为必须面对的基本现实，由此统治者与列强的勾结成为他们与统治者决裂的主要理由之一；二是以不同方式试图在思想／主义／信仰（对应于康有为的孔教教义）与政治行动之间建立起统一性。康有为的三世阐释既然不能挽救此前寻求改良的政治力量的分裂，不能劝阻革命力量的兴起，他也没有其他办法能避免革命力量与清政府的决裂。

康有为对于孔子大同之义的阐释包含了与帝制之间的决裂可能。他为了避免这种决裂，在思想和政治上都背负了沉重的负荷。他内化了共和革命与帝制之间的冲突，将之转化为大同之义与小康之义的并行不悖和内在分裂。为此，他需要建构内部与外部分隔的错觉，以及大同追求仅限于思想领域而与政治行动无涉的错觉。由于教与政、内与外事实上必然有着深度的纠缠，思想与行动、教与政之间互为因果相互激荡，外部列强也早已在强势塑造中国的内部政治格局，康有为的教与政、内与外并行不悖的愿望显得一厢情愿，并使他一定程度失去了政治行动力。其中一个重要征兆是，“三世说”所建构的阶段论，是一种比较缺乏过渡论的阶段论，在思想与行动、内与外的多重分隔之上，康有为既没有表现出向大同阶段过渡的现实行动愿望，也缺乏过渡的基础和可能。只有当教与政（主义信仰与政治行动）、内与外（国内与国际）的分隔不仅在认识上被打破，而且在实践行动层面被自觉打破，一种有清晰可行的过渡论的阶段论才可能出现。

【注释】

①参见张翔：《列国竞争、乡邑自治与中央集权——康有为海外游记中的“封建—郡县”问题》，载《开放时代》2011年第11期。

②参见张翔：《从立全球公理之学到以大同立教》，载《哲学动态》2015年第3期。康有为的以大同立教，也是一种“保教”的方略。此处用“立教”而未用“保教”概念的具体原因，将在相关论文详细分析。

③参见张翔：《康有为的经学思想调整刍议——以〈春秋董氏学〉与〈春秋笔削大义微言考〉的比较为例》，载《中国哲学史》2014年第2期。

④例如，康有为在1926年1月5日《致吴佩孚等电》中专论“拒赤化”问题，认为“俄人以赤化戕民数千万，夺民之产为赤军所有，饰曰共产，遂欲推行于全球。既为欧美国际所阻，利吾中国内乱，乃专以金钱、学说、武力收吾国人。……若仍是非不辨，仇友不明，中俄无界，殆哉其亡！……于从赤化者，则共诛之，吾中国庶几乎！”参见《康有为全集》第11集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第407页。下文凡引用《康有为全集》均简称《全集》。

⑤夏晓虹（编）：《追忆康有为》，北京：三联书店2009年版，第115、122页。

⑥任启圣：《康有为晚年讲学及其逝世之经过》，载夏晓虹（编）：《追忆康有为》，第387页。

⑦参见张翔：《从立全球公理之学到以大同立教》。

⑧汪晖指出，晚清儒学普遍主义关注的不仅是“中国”问题，而且也是“世界管理问题”。见汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：三联书店2004年版，第741—744页。晚清儒学普遍主义最为极致的一次努力，即是康有为建立全球性的孔教的构想和行动。

⑨见梁启超（著）、夏晓虹（辑）：《饮冰室合集集外文》上册，北京大学出版社2005年，第24—31页。

⑩中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第1册，上海人民出版社1957年版，第522页。张謇之子张孝若在《南通张季直先生传记》中提及：“据说当光绪帝向翁公索康书的时候，光绪帝听到翁公‘此人居心叵测’一句话，就问道：‘何谓叵测？’翁公答：‘叵测即不可测也。’这情形是翁公亲告我父（张謇），我父亲告我（张孝若）的。”见中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第4册，第246页。即便此处翁同龢可能后来有所改动，至少可反映翁在戊戌变法失败后对康有为的反思。

11中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第2册，第358—359页。

12文悌：《严参康有为摺稿》，载中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第2册，第484页。

13如果考虑到流亡之后康有为将衍圣公与清宣统皇帝作为“虚君”的两种选择，从这一后设视野来看康有为当时的孔教会制度设计，很难排除他当时将孔教会作为一种“影子政制”的可能性。

14根据目前的文献，康有为流亡之后直到1908年左右，亦即辛亥革命前不久，才开始较多地直接用“以孔教为国教”的表述。

15参见刘雅军：《李提摩太与〈泰西新史揽要〉的译介》，载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期。

16［英］李提摩太：《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社2005年版，第234页。

17［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，［英］李提摩太、蔡尔康译，上海书店出版社2002年版，第390页。

18［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，第392页。

19［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，第399—400页。

20［美］科佩尔·S·平森：《德国近现代史——它的历史与文化》，范德一等译，北京：商务印书馆1987年版，第258—260页。

21［美］萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社1997年版，第101—104页。这一问题的讨论亦可参见茅海建：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，第“24·23”、“24·30”等节，北京：三联书店2009年版。

22中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第2册，第358页。

23［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，第398页。

24见丁文江、赵丰田（编）：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第76—77、280页。1902年梁启超发表《保教非所以尊孔论》之后，4月黄遵宪写此信给梁启超。

25见冯自由：《中华民国开国前革命史》，第14章“壬寅支那亡国纪念会”，重庆：中国文化服务社1944年版，第101页。

26张之洞：《劝学篇》，上海书店出版社2002年版，第4页。

27“协办大学士孙家鼐奏为译书局编纂各书宜进呈御览折”，载《京师大学堂档案选编》，第46页，转引自茅海建：《戊戌变法史事考二集》，北京：三联书店2011年版，第252页。有关康有为与孙家鼐在京师大学堂问题上的分歧与矛盾，参见茅海建此书第4章“京师大学堂的初建”。

28苏舆（编）：《翼教丛编》，上海书店出版社2002年版，第39页。

29中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第2册，第492页。

30萧公权指出，康有为发展孔教的努力除有反效果外，其本身也极不成功。见［美］萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第101—104页。这一问题的讨论亦可参见茅海建：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，第“24·23”、“24·30”等节。

31参见黄彰健：《论康有为“保中国不保大清”的政治活动》、《论康有为“保中国不保大清”的策略的转变并论转变以后至曾廉上书以前康的政治活动》，载黄彰健：《戊戌变法史研究》上册，上海书店出版社2007年版。

32刘小枫指出，虽然康有为既谈及保罗也谈及路德，他未必清楚西方基督教的教会建制在长达一千多年的历史进程中究竟是怎么回事——尤其罗马教皇国与欧洲其他王国或大小公国乃至神圣罗马帝国之间的关系，未必清楚路德事件本身及其无意中所导致的宗教改革是怎么回事。见甘阳等：“康有为与制度化儒学”专题，载《开放时代》2014年第5期。

33康有为在《共和政体论》中说：“夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫如公立孔氏之衍圣公矣。”见《康有为全集》第9集，第248页。

34丁文江、赵丰田（编）：《梁启超年谱长编》，第278—279页。

35房德邻认为，康有为在民国初年发表《大同书》并不是因为中国已经面临走向大同世界的新的历史环境，而是因为孔教运动的兴起。1913年孔教运动掀起了第一次高潮。对于孔教宗教化运动来说，还需要一部“教典”、一部“圣经”，一方面系统地阐明教理，一方面向信徒展示未来的美景。《大同书》就是作为孔教的“圣经”出现的，就其内容来说，它属于“启示录”和“福音书”。见房德邻：《儒学的危机与嬗变：康有为与近代儒学》，台北：文津出版社1991年版，第252页。

36如梁启超《二十世纪之中国》曰：“我国民而知今日之政府官吏，为列强所擒之纵之威胁之之具，必不足恃以图存也”；欧榘甲《新广东》言：“夫（朝廷）以奴婢事人，彼犹不肯以奴婢怜我，非自立岂有望哉？”见张枬、王忍之（编）：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，北京：三联书店1960年版，第67、274页。

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