文质概念与古礼中的今古问题

——以《礼记·檀弓》为例

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《中国经学》第12辑

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月廿九日壬戌

           耶稣2015年6月15日

【提要】今古问题素为经学之基本问题，贯穿了整个经学史的发展过程。今古之争，最初不过文字之异同而已；其后，则表现为章句、条例与义理之争；最后，则归结为对古今制度之不同理解。本文试图由《春秋》公羊家对文、质概念的讨论入手，结合对《礼记·檀弓》的考察，挖掘今古问题在制度方面的表现，从而拓宽了今古问题的基本内涵，并对中国数千年之制度变迁有一个整体的把握。

【关键词】经学，礼记，檀弓，公羊，今文，古文，文质

今古问题由来已久，殷周以后，每当王朝革易与社会剧变之际，必有古今之论。然而，经学中的今古问题则要晚得多。赢秦禁止民间私藏诗书，至汉惠以后，始除挟书之律，广开献书之路，于是先秦古书乃次第发于山岩屋壁之间，而渐现于世矣。不过，当时朝廷博士所习之经籍，以隶字书写，此为今文经；至于先秦古书，则以战国文字书写，此为古文经。今古之分，自此而起。哀帝时，刘歆校中秘书，以今文家所据经典残缺不全，则今、古学所据之经典内容亦不同。今文经本据师弟口授而相传，自无训诂之必要，故今文家专以章句、条例解经；若古文经典则不同，其中多古字古言，虽亦效今文家章句、条例之学，然不得不先之以训诂。可见，今、古学之解经方法亦不同。至东汉章帝时，贾逵发《左氏》长义，以《左氏》长于君臣、父子纪纲，则今、古学之义理亦各自不同。

汉时公羊家有“孔子改制”之说，以孔子作《春秋》，乃损益虞、夏、殷、周四代旧制，而成一代新制。《春秋》为礼义之大宗，其中种种制度，经两汉诸儒数世之努力，而先后施行于汉世。公羊家谓《春秋》“为汉制法”，诚非虚语。其后两千余年，上自朝廷大典，下至百姓日用，莫非出于《春秋》之制，则《春秋》又“为万世制法”也。晚清今古之争再起，古文家拘拘于文字之考订，力辩“孔子改制”之非。其实，若以通贯历史之态度视之，则儒家当礼崩乐坏之际，以周文疲敝而损益之，实属常理，故康有为谓先秦诸子莫不改制，诚得其实也。至清末民初，虽斗屑之辈，亦莫不以变易古制为事，而孔子为一代大圣，而发改制之论，又何足怪哉！

今、古学严壁垒之时，盖未有以制度论古、今学之不同者。虽然，公羊家犹有“文质再复”之论，谓孔子据殷法而改周制，损周文而用殷质，此殷周制度之变迁也；又以《春秋》尚质，且以质法通于后世，此周秦制度之变迁也。可见，以制度而论今古之不同，实出公羊之旧说也。汉末，郑玄杂糅今古，遍注群经，据《周礼》言周制，而以凡不同于《周礼》者为殷制，甚至推为虞、夏之制，如是自殷及周，乃有制度之变迁矣。清末，廖平折衷公羊家与郑玄之说，定《王制》为孔子《春秋》之法，而以《周礼》为古文家之旧制。如是，今、古学之不同，又为周制与《春秋》制之不同矣。然而，廖平之后，经学废坠，今古问题亦未见有进一步之深入讨论者。

廖平以制度别今古，然对其内在之缘由实未能深究，盖据《王制》而不知《檀弓》之重要也。今考《檀弓》一篇，其中所载，莫不论虞、夏、殷、周四代制度之异同，且孔子及其门人高弟之言改制，比比皆是；又颇载当时贤者之论，皆以变通周礼为事。可见，《檀弓》一篇，最与《公羊》相通，惜乎古来学者皆未之察也。不独如此，学者以《檀弓》所载多非儒家言，甚至以为“专为底訾孔门而作”[1]，盖不通《公羊》故也。

一  古今异同与孔子改制

周秦之际，中国之社会、政治结构发生了根本的变化，这即宗法制之瓦解。自此，两世或三世之小家庭遂成为社会之基本单位，而孝道这一家庭伦理始渐凸显出来。孝道，乃血亲间之原则，本施于家庭内部而已。然儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出矣。《论语·学而》曰：“君子务本，本立而道生。”后世政治标榜以孝治天下，正以此也。不过，孝道虽为儒家所尚，然实不起于儒家，盖自生民以来，抑或即有孝道矣。虽然，考诸其他民族，实未有若中国这般重视孝道者。

早期人类唯依血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽，人类初时殆亦如此。盖子女初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形也。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则虽知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。是以儒家言孝道，当兼尊尊与亲亲二义。此二种意义，虽亦见于其他民族，然唯至儒家始能尽揭诸明白。

是以就孝道二义而言，人类初时虽能孝其亲，不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，夫妻共居而不复独立矣，乃各为一半而“牉合”成一新的整体，此为个体家庭之形成。至是，子女从父而居，乃能亲父矣，且渐而知父尊于母矣。故因个体家庭之形成，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦皆知亲亲与尊尊二义，然儒家能强化孝道，至于视为普遍之社会、政治原则，则唯中国为仅见矣。

《礼运》谓“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”，盖自天子、诸侯以下，至于卿大夫，各以土地封建其子孙，如是而派生出宗法之制。对于宗族而言，家庭不过其中一分子而已，且宗族中之家庭实不过五世同居之小宗，而统于大宗，故孝道此种家庭原则遂为宗法原则所抑制。考诸《丧服》经传中之尊降、压降诸例，可知孝道尚未能彰显于宗族之中。唯自春秋战国以降，宗法制崩溃，整个社会分裂为小家庭为基本单位之格局，而其中固有之孝道原则始得以伸张。儒家正是有鉴于此种社会结构之变迁，遂将孝道发挥出来，使之成为其整个理论的首要原则。可见，儒家改制诚有多端，然孝道实为其中最大者。

1．虞、夏、殷、周四代异同

《檀弓》中颇论虞、夏、殷、周四代礼制之不同。如论棺椁之制云：

有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。

《易·系辞》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁。”而《孟子·滕文公上》云：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”可见，人类葬其亲，实属后起。并且，葬礼初时亦极质朴，故有虞氏不过以瓦棺葬亲；夏后氏稍文，则于瓦棺外加以堲周；殷人又文，以梓棺代替瓦棺，又为椁代替堲周；周人则极文，更于椁旁置柳、置翣以饰其棺椁。棺椁之制，不过蔽尸骨、不朽其亲，而全孝子之心也。四代之制不同如此，郑玄以为，“凡此言后王之制文”，可见，自虞、夏至殷、周，人类社会愈演愈文也。

《檀弓》又论夏、殷、周三代戎事、丧事之异云：

夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用騂。

公羊家有“通三统”之说，盖以夏、殷、周所法“物见之色”不同，如是而有三统之异。《春秋繁露·三代改制质文》云：“三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。……祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。……祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲騂，牺牲角栗。……祭牲騂牡，荐尚心。乐器赤质。”而《白虎通·三正篇》云：“十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：‘夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。”又，《公羊传》隐元年何休注云：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”古人以“道法自然”，是以三代制度之异，不过由所尚物色之不同故也。观此，则知《檀弓》此说实出于公羊家言。

就此而言，夏以建寅之月为正，物生色黑，故大事敛用昏，以昏时黑也，而马黑色曰骊；殷以建丑之月为正，物牙色白，而日中时亦白，马白曰翰；周以建子之月为正，物萌色赤，而騵、騂皆赤类也。

又论殷、周葬冠之异云：

周人弁而葬，殷人冔而葬。

《士冠记》云：“周弁、殷冔、夏收。”弁、冔与收，乃三代之祭冠，而非丧冠。古之丧礼，有“即远”之义，盖人死愈久，而渐为神矣，而人之事死者，虽有事生之义，然至葬时，骨肉归于土，而魂气归于天，此时当以敬神之道处之，故葬时乃变丧冠而服祭冠。

又论冠有缩缝、衡缝之异云：

古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

缩缝，纵缝也；衡缝，横缝也。盖古人之冠有辟积，须缝之以相连缀也。孔颖达谓此处所言之“古”指殷以上，而“今”则指周。盖殷以前尤质，无论吉冠、凶冠，皆直缝，辟积少，故一一前后直缝之。周之吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作褶而横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。古时以质故，吉冠与丧冠同，皆直缝；而周则极文，是以吉冠横衡，而丧冠犹直缝，故丧冠之反吉，非古礼也。

《檀弓》一篇，除上列数条外，论古今礼之异同者颇多，其中，尤论殷、周之礼不同者为甚。

2．《春秋》与孔子改制

虞、夏、殷、周四代之礼固不同，至周秦之际，孔子当礼崩乐坏之时，自当以重建新制度为己任，此孔子所以改制也。后者学者多能认同孔子接续与保存旧文化之功，其实，孔子此种“存亡继绝”之功当与其建立新制度之用心相关。换言之，孔子之秩序重建，绝非仅仅“从周”之谓也，而是鉴于周文疲敝，而折衷往古之制，可谓一新的创造也。公羊家言孔子“改制”，其实质正在于此。

是以就孔子作《春秋》而言，《春秋》实当一王之法，此为“今”也，至其所欲损益之周制，则为“古”；然周礼虽有崩坏，犹“今用之”，孔子损周文而益殷质，则以周文为“今”，而以殷质为“古”矣；至于孔子所参用虞、夏之制，则尤为“古”也。儒家有“法先王”与“法后王”之辨，后人多聚讼于此，良不明《春秋》改制之说故也。

孔子改制，又与当时社会结构之变化有关，即西周宗法之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭，此为当时社会之基本单位。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。儒家强调孝道，而少言弟道，其社会基础正在于此。

两千余年来，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之影响，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭之消亡，孝道亦不复必要，反而成为实现大同理想之障碍。康有为《大同书》颇设想了家庭之消亡，且设计种种办法，以消除父母与子女之间的情感，欲彻底瓦解子女对父母之孝道义务。至于西方，则自古希腊罗马以来，始终以家庭为社会之基本单位，且常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。因此，马克思主义欲实现西方文化之千年理想，视家庭之消亡为实现个体自由之基本前提。中国人则不同，而以自由不离于家庭，甚至不离于宗族、国家，是以儒家主张之自由，实非个体之自由。

西方人则欲使其个体实现自由，则不仅摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。上世纪初以来，马克思主义宣称找到了一条通往此种理想的道路，此即标榜其科学性的共产主义实践，然而，共产主义实践在现实中造成了巨大的灾难，譬如，文革时妻告其夫、子证其父之种种悖离伦常的行为，正是实施此种理想的实际后果。因此，对孝道的重新反思，多少意味着对不同于西方的人类发展道路之探究。

关于孔子改制之思想，除《公羊传》外，其它儒家经典亦颇见之。如《论语·卫灵公篇》云：

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。”

孔子盖兼取虞、夏、殷、周四代之制而治国，未纯用周礼也。又《八佾篇》云：

子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

据此，孔子能知夏、殷、周三代之礼，此其所以“通三统”也。

此外，《礼记》之《礼运篇》与《中庸篇》另有两段话，与此相似。《礼运》载孔子语云：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤干》焉。《坤干》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”此言孔子于夏、殷之礼，仅得《夏时》与《坤干》二端。《礼运》盖因孔子之叹鲁，而明以礼治国为急，故郑玄以为孔子“欲行其礼，观其所成”，则孔子实欲取夏、殷之礼以治国。若就“通三统”之义而论，则孔子于夏、殷二代之礼，唯取《夏时》、《坤干》二端以行于今世也。

又，《中庸篇》云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”此段明言孔子学夏、殷二礼之意，在于“用”也。然孔子有其德而无其位，故不能显然改周之制，故以周礼为“今用之”，故从周也，此孔子之“法后王”也。至其参用四代之礼，可谓“法先王”矣。可见，孔子之从周，非为复古，实以其无位而不得不随俗耳，然其不从周礼之意亦甚明白。公羊家“损周文用殷质”之说，言之甚明。

至于《檀弓》一篇，则极言孔子改制之旨，盖未纯用周礼，而多取殷法也。

《檀弓》载孔子寝疾时之语云：

夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。

案，殷人殡于两楹之间，而孔子本殷人后，故自梦如此。然后人多因以谓孔子行殷法，如赵商问郑玄曰：“两楹奠殡哭师之处，皆所法于殷礼，未必由周。”

孔子没，其弟子以三代之礼葬之。《檀弓》云：“孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺、墙，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也。”弟子葬孔子如此，盖以孔子改制而兼取三代礼故也。

又，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。[2]宋游桂亦与朱子说同，以为丧出母，乃后世之制。至于孔子丧出母，惟孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。[3]《春秋》尚质，故子虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然，可见，孔子之用质，实通于后世也。[4]

《檀弓》又云：

孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之！”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”

古人以神必有所依，盖人生时其神依于肉体，死后，其肉体虽不即坏，犹设重以主之。至葬后，肉体弃亡于阴间，则死者全为神矣，故当迎魂气之反，“速反而虞”，以安其神。此为礼之常，即周礼也。然卫人葬死者，“往也如慕，反也如疑”，孔子许为得礼，郑玄以为重哀戚之情，得礼之本也。孔子改制，尚殷之质，故以人情为礼之本也。

又云：

殷练而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。

祔者，新死者祔于祖庙也。庙者，神之所居，而以新死者祔庙，盖神之也。死者祔庙以前，犹人也，故以哀戚之情而伤死者；祔庙后，则死者已为神矣，故哀情减而敬心生焉。周人至卒哭而祔庙，盖百日即神死者，然犹未洽于人情也；若殷人至练而祔庙，已十三月矣，则哀亲之情尽矣，故郑玄以为“期而神之，人情也”。孔子重人情，所以善殷也。

上为孔子之改周制也。至其门人高弟，《檀弓》一篇亦颇载其种种改制之事。

古代本无为师服丧之礼，然至孔子卒，门弟子以丧父而无服之礼为孔子服丧。《檀弓》云：

孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊，若丧子而无服；丧子路亦然。请丧夫子，若丧父而无服。”

孔子为颜渊、子路服丧，比于父为子服，此实改制也，是以孔子卒，其弟子为师服三年，实非礼经，乃弟子本孔子制师服之礼意而改制也。

《檀弓》又云：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”此实资于事父以事师，恩虽三年，然不为制服。又云：“孔子之丧，二三子皆絰而出。”弟子虽不为师制服，犹有絰带之制也。

至朋友死，古亦无服。然曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”则期内犹哭也。案，为师、为友，皆不见于礼经，故孔子以事师比于事父、事君，以朋友比于兄弟，乃制为心丧而无服。又，“群居则絰，出则否”，则朋友间平时无服，群居则服，盖降于为师服也。又，子张死，曾子有母之丧，齐衰而往哭之。然《檀弓》以为，“有殡，闻远兄弟之丧，虽缌必往；非兄弟，虽邻不往”，则曾子有母丧，不当吊朋友；然曾子答曰：“我吊也与哉！”盖曾子以兄弟比朋友，故为子张服，非吊也，乃丧也。

又云：

曾子曰：“尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。”仲梁子曰：“夫妇方乱，故帷堂，小敛而彻帷。”小敛之奠，子游曰：“于东方。”曾子曰：“于西方，敛斯席矣。”小敛之奠在西方，鲁礼之末失也。悬子曰：“綌衰繐裳，非古也。”

同为帷堂与小敛之奠，孔门弟子之理解各不同，可见，当时未必有周礼显然可据，故诸弟子各以义起而制礼也。

又云：

公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏。子夏曰：“我未之前闻也，鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。

《丧服》唯有同父异母兄弟之服，若同母异父，则未有规定。当时鲁人多行齐衰，而子夏从俗，然后儒多非其说。盖子随母改嫁，乃有为同母异父兄弟服之理，然为同居继父不过服期，则为继父之子当不过服大功而已。可见，子夏之论甚乖礼意。宋张载以为，不分别同母异父兄弟与同父异母兄弟，乃知母而不知父，禽兽之道也，故张氏以服大功亦似太过，主张服小功可也。唐《开元礼》即降同母异父兄弟为小功。

子游之论，盖据继父而论。然子夏之论，或据母而论。马昭云：“异父昆弟，恩继于母，不继于父。”据母而论，则同父兄弟与异父兄弟，其亲同，当服齐衰。游桂以为，“同母异父之昆弟，子游为之大功，鲁人为之齐衰，亦非礼之正也。昔圣人制礼，教以人伦，使父子有亲，男女有别，然后一家之尊知统乎父，而厌降其母，同姓之亲厚于异姓，父在则为母服齐衰一年，出母则不为服，此礼之正。后世不明乎父母之辨，不别乎同姓异姓之亲，既为出母制为服限，则虽异父之子，以母之故，亦当为之服矣。此其失在乎不明一统之尊，不别同姓异姓之亲而致然也。……母统于父，则不得不厌降其母；厚于同姓，则不得不降杀于异姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而妇卑，天尊而地卑，君尊而臣卑，皆顺是而为之也。今子游欲以意为之大功，此皆承世俗之失而失之之原，其来寖远而不可复，后世不由其原考之礼节之失，未见其能正也。”[5]游桂甚至以子游之论为不经，遑论子夏从俗之论乎！然不别同父、异父者，实母系时代之遗俗，盖子从母而居故也。

不独孔子及其门人改制，当时贤者亦颇有改制者。《檀弓》云：

鲁庄公及宋人战于乘丘。悬贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队。佐车授绥。公曰：“末之卜也。”悬贲父曰：“他日不败绩，而今败绩，是无勇也。”遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂诔之。士之有诔，自此始也。

案周礼，士无诔，自鲁庄公诔士而有之。此乃时君之改制也。

又云：

邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。鲁妇人之髽而吊也，自败于台鲐始也。

案，以矢复、以髽吊，本出于方便，后遂因以为常礼。此世俗之改制也。

又云：

将军文子之丧，既除丧，而后越人来吊，主人深衣练冠，待于庙，垂涕洟，子游观之曰：“将军文氏之子其庶几乎！亡于礼者之礼也，其动也中。”

据《丧服》，深衣非丧服，既祥后乃得着之；若练冠，则小祥至大祥祭时所着冠，犹丧冠也；既祥后无哭，而主人垂涕洟，稍有哀也；庙者，神主所在，非受吊之所。《丧服》虽无吊人于除丧之后，亦无除丧后受人之吊者。今越人来吊，主人待于庙，深衣练冠，垂涕洟，能得礼之变也。宋陈祥道以为，“丧已除而吊始至，非丧非无丧之时也；深衣练冠，非凶非不凶之服也；待于庙，非受庙非不受庙之所也。文子于其非丧非无丧之时，能处之以非丧非无丧之礼”[6]，此论极精。此为卿大夫之改制也。

至于当时之贤女子，如敬姜，其所改制，亦颇为儒家所称扬。《檀弓》云：

帷殡，非古也，自敬姜之哭穆伯始也。

穆伯之丧，敬姜昼哭；文伯之丧，昼夜哭。孔子曰：“知礼矣。”

季康子之母死，陈亵衣。敬姜曰：“妇人不饰，不敢见舅姑，将有四方之宾来，亵衣何为陈于斯？”命彻之。

帷殡非古礼，自敬姜而有之；亲始死，于礼当昼夜哭，而敬姜哭子不哭夫；大、小敛，当尽陈衣服，而敬姜彻之。凡此，皆礼之变也。

虽然，当时亦有变礼而为所讥者。《檀弓》云：

悼公之母死，哀公为之齐衰。有若曰：“为妾齐衰，礼与？”公曰：“吾得已乎哉？鲁人以妻我。”

子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。

虽然，《檀弓》亦颇载孔子及门人从周制者。《檀弓》云：

公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也；夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

案，隐元年《公羊传》云：“立适以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。”又，隐三年《公羊传》云：“君子大居正，宋之祸，宣公为之也。”盖殷人兄终弟及，而宋为殷后，据殷礼而传弟，然宣、缪之相及，宋国因以大乱，《公羊传》乃发“大居正”之论，欲明周礼传子之制为正也。

此处谓公仪仲子之丧，其嫡子死，当立嫡孙，然其兄子服伯子据古礼而立次子，孔子以为非。此处盖以殷礼为古，而周礼为今，孔子盖从今礼也。王国维以有周一代制度皆出于立子立嫡之制，而《檀弓》将此段置于篇首，可谓有识。

然此制不独为政治制度，实与当时之社会变革相适应。盖母系时代，夫妻不同居，而子女从母居，则父之财产自当传弟而不得传子。随着个体家庭之形成，子女从父而居，夫妻亦形成共同之家庭财产，此时家庭财产则传子矣。因此，社会领域中小家庭之形成与政治领域中之立子立嫡制，实为同一步骤，未必如王国维所说，乃周公个人之特识也。

3．文质与古今

文质概念本出于孔子。《论语》中有数条与此有关：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也；虎豹之鞹，犹犬羊之鞹。”（《颜渊篇》）

又，《为政篇》云：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

何晏《集解》以为，十世、百世之异，乃“文质礼变”。

又，《先进篇》云：

先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。

宋程子论曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，甯固’，此之谓也，不必惑从周之说。”[7]又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与从周之文不悖。从先进则为时之弊言之，彼各有当也。”[8]可见，程子亦据《春秋》文质说而解此章也。

其后，公羊家乃取以论殷周制度之异。

隐元年，春，王正月。《公羊传》云：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。”此以文质论殷、周继嗣法之异。

隐七年，齐侯使其弟年来聘。传云：“母弟称弟，母兄称兄。”何注云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”殷人子女多从母居，则同母兄弟为亲，《春秋》尚质，故别同母兄弟与异母兄弟也。《檀弓》中子夏据鲁俗而答狄仪之问，以为当服齐衰，则《春秋》或有取于鲁俗耶？

隐十有一年，春，滕侯、薛侯来朝。何注云：“滕序上者，《春秋》变周之文，从殷之质，质家亲亲，先封同姓。”滕与鲁皆姬姓，《春秋》亲亲，故以滕侯序于薛侯之上。

桓十一年，郑忽出奔卫。传云：“《春秋》伯、子、男一也，辞无所贬。”何注云：“《春秋》改周之文，从殷之质，合伯子男为一，一辞无所贬，皆从子，夷狄进爵称子是也。忽称子，则与《春秋》改伯从子辞同，于成君无所贬损，故名也。名者，缘君薨有降既葬名义也，此非罪贬也。君子不夺人之亲，故使不离子行也。王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲；及其衰敝，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。质家爵三等者同，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三从子者，制由中也。”其先，董仲舒《三代改制质文》及《爵国》皆以文质论周爵五等与《春秋》爵三等之异。此处何休论之尤详。

何休于《解诂》中屡发殷质周文之论，今不赘录。然其说不过由师徒相传而得之，考诸汉人议论，实非鲜见。司马迁《史记·孔子世家》云：

观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

据此，殷、夏间之损益，亦一文一质也，其后，虽百世之嬗替，皆文质相损益也。

而司马迁学于董仲舒，观《春秋繁露》，颇有文质之说。其中，《三代改制质文》一篇，尤为董仲舒论文质之大端。其曰：

商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。

此以文、质论夏、殷、周三代各项制度之异。

《白虎通》言文质尤备。《三正篇》论文质之义云：

王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《礼·三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。

其论改朔征伐先后云：

文家先改正，质家先伐何？改正者文，伐者质。文家先其文，质其先其质。

又论改正不随文质云：

天质地文。质者据质，文者据文。周反统天正何也？质文再而复，正朔三而改。三微质文，数不相配，故正不随质文也。

可见，历代制度之异同与变化，汉人多以文、质而析其义。

至于《礼记》诸篇，凡涉四代制度之异，后世诸家莫不据文质以别之。今据《檀弓》一篇，稍自变量条以明之。《檀弓》云：

公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也，夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

据董仲舒《三代改制质文》，“立嗣予子”为文家法，“立嗣予弟”为质家法。

《檀弓》记合葬之礼云：

大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“乐，乐其所自生。礼，不忘其本。”古之人有言曰：“狐死正丘首，仁也。”

孔疏云：“先王制礼，其王业根本，由质而兴，则制礼不忘其本，而尚质也。若王业根本由文而兴，制礼尚文也，是不忘其本也。礼之与乐皆是重本，今反葬于周，亦是重本，故引礼乐以美之。”周人夫妻同居而合葬，种种制度莫不自此而出，周之“郁郁乎文哉”，盖以此出。周人尚文，故合葬焉，此其反本也。

又记冠之横、直缝云：

古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

孔疏云：“古者，自殷以上。缩，直也。殷以上质，吉凶冠皆直缝，辟积襵少，故一一前后直缝之。今，周也。衡，横也。周吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作襵而并横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。是丧冠与吉冠相反。”陈祥道云：“一幅之材，顺经为辟积则少而质，顺纬为辟积则多而文。”则冠之缩、衡，乃殷、周质文之异也。

又记子张之丧云：

子张之丧，公明仪为志焉：褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。

陈祥道云：“子张之丧，门人公明仪为志，不墙不翣，画褚以蚁而葬之，以殷士之礼，何也？殷礼质同，周礼文，质则厚，文则薄，子张之时既甚文矣，故门人从质以救其弊。”

又论周人名字之例云：

幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。

孔疏云：“此一节论殷、周礼异之事。名以名质，生若无名，不可分别，故始生三月而加名，故云‘幼名’也。人年二十，有为人父之道，朋友等类，不可复呼其名，故冠而加字。年至五十耆艾转尊，又舍其二十之字，直以伯仲别之，至死而加谥。凡此之事，皆周道也。然则自殷以前为字不在冠时，伯仲不当五十，以殷尚质，不讳名故也。又殷以上有生号，仍为死后之称，更无别谥，尧、舜、禹、汤之例是也。周则死后别立谥，故总云‘周道’也。《士冠礼》二十已有‘伯某甫、仲叔季’，此云‘五十以伯仲’者，二十之时，虽云‘伯仲’，皆配‘某甫’而言。五十之时，直呼伯仲耳。《礼纬·含文嘉》云：‘质家称仲，文家称叔。’周代是文，故有管叔、蔡叔、霍叔、康叔、聃季等，末者称季是也。”殷、周名字讳谥之不同，亦以质、文异故也。

又论丧葬之制云：

掘中溜而浴，毁灶以缀足。及葬，毁宗躐行，出于大门，殷道也。学者行之。

方悫云：“凡此，皆殷所常行。殷尚质，故礼之所由本；周尚文，故礼之所由备。生以文为尚，故名字之制，学礼者行乎周道焉；死以质为尚，故丧葬之制，学礼者行乎殷道焉。”[9]

又论丧事与吉事之异云：

丧事欲其纵纵尔，吉事欲其折折尔。故丧事虽遽不陵节，吉事虽止不怠。故骚骚尔则野，鼎鼎尔则小人,君子盖犹犹尔。

李格非云：“质胜文，故骚骚；文胜质，故鼎鼎。犹犹，则质不至于骚骚，而文不至于鼎鼎。”[10]

又论明器之制云：

仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”

孔疏：“（曾子）言二代用此器送亡者，非是为有知与无知也，正是质文异耳。夏代文，言鬼与人异，故纯用鬼器送之，非言为无知也。殷世质，言虽复鬼与人有异，亦应恭敬是同，故用恭敬之器，仍贮食送之，非言为有知也。说二代既了，则周兼用之，非为疑可知，故不重说。寻周家极文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非为示民言疑惑也。然周唯大夫以上兼用耳，士唯用鬼器，不用人器。崔灵恩云：‘此王者质文相变耳。’曾子说义既竟，又更鄙于仲宪所言也。‘古’谓夏时也，言古人虽质，何容死其亲乎？”

又论丧事之仪节云：

辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。袒、括发，变也；愠，哀之变也。去饰，去美也；袒、括发，去饰之甚也。有所袒、有所袭，哀之节也。

方悫云：“有算则有节，有节则文，无节则质，故谓之节文。”[11]

又论朝礼云：

丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。

孔疏：“殷人尚质，敬鬼神而远之，死则为神，故云朝而殡于祖庙。周则尚文，亲虽亡殁，故犹若存在，不忍便以神事之，故殡于路寝，及朝庙遂葬。”

凡此，足见汉以后注疏家多用文质说礼也。

4．尊尊与亲亲

《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”尊尊处理与祖祢之关系，亲亲则处理与子孙之关系，尊尊与亲亲实为家庭中两项基本伦理。又云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”至于圣人治天下，以亲亲、尊尊、长长、男女有别为人道之常，而亲亲、尊尊此家庭伦理为圣人治世之二端。王国维则以为，有周一代之政治制度，莫不出于亲亲、尊尊、贤贤、男女有别四原则，而亲亲、尊尊亦在其中。可见，小至家庭，大至天下，皆不离乎亲亲、尊尊二原则也。

公羊家以文质论殷周之异，而文质之大者，则周尚尊尊、殷尚亲亲而已。桓二年，何休《解诂》说宗庙、社稷之方位云：“质家右宗庙，上亲亲；文家右社稷，尚尊尊。”又，庄十九年，何休《解诂》释诸侯一娶九女、各以其侄娣从之制云：“因以备尊尊、亲亲也。”徐彦疏云：“备侄所以尊尊，备娣所以亲亲。”又，桓十一年，郑忽出奔卫。何休《解诂》释周爵五等、殷爵三等之制云：“天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。”又，隐七年，何休《解诂》释母弟称弟、母兄称兄之制云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”其先，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，即以夏文法地而尊尊，殷质法天而亲亲，周文亦法地而尊尊，皆以文质与尊尊、亲亲互释。

其实，董仲舒以前，汉人已有类似说法。《史记·梁孝王世家》载：

梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说。太后谓帝曰：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰：“诺。”罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：“太后言如是，何谓也？”皆对曰：“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状，袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道，太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子，以故国乱祸不绝。故《春秋》曰：“君子大居正，宋之祸宣公为之。”

其时《春秋》尚未独尊，然汉人议论已颇用其公羊家言矣。

今且就家庭之孝道而论，实兼尊尊与亲亲二义。中国自汉以后，家庭之规模恒小，不过两世、三世共居之小家庭而已。然春秋以前，家庭之规模当较后世为大。宗法所言之小宗，皆在五服之内，盖以亲亲而相缀属，至六世以外，则亲尽矣，其性质犹后世之大家庭也。小宗之内，或亲或尊，皆可藉孝道而得维系。至于大宗，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人血亲之疏也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所自出者为宗，族人敬祖，故敬宗。则宗族之内，因血疏而建宗子之尊以统率族人。如是，孝道之外又有弟道，以及由此扩充而来之君道。后世以君臣关系出于父子，然西周时君臣关系则不同，实出于兄弟也。是以《丧服》规定族人服宗子，与庶民为国君服同，皆齐衰三月，盖族人与宗子之间，亲虽不过三月，然尊则至齐衰，犹庶人之尊君也，此等丧服足见孝道之局限，亦可见君道之实质也。

《丧服传》云：

是故始封之君不臣诸父、昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，封君之孙尽臣诸父昆弟。

盖上古之建国，莫不由化家而来，是以太祖与诸父、昆弟，本自一家也，是以不必臣诸父、昆弟，盖太祖尚能以父兄之身而率其子弟也；至其化家为国，继嗣君以诸父为父所不臣，故亦不得臣，至于诸弟，虽欲以弟道率之，则诸弟因立嫡立长之制，当自疏别于王族、公族，是以不得不以臣之卑而屈于君也。弟道必然为君道，此封君之子所以必臣诸弟也。其下至封君之孙，祖、父之余烈未可尽恃，乃须尽臣诸父昆弟矣。

是以就一家而言，能以血亲而相属，而尊道不过见于父子、祖孙之间而已，其余则报矣。此尚不出孝道之籓篱。至一族而言，《大传》谓“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”，族人间虽有百世而婚姻不通之亲，有合族而食之谊，然毕竟疏矣，故尊大宗为君，服齐衰之等，盖非此不足以抟聚族人。至一国而言，君以孤寡自处，其子孙自三代以后则别自为族，不得称公子、公孙矣，遑论一国之庶人乎！是以《礼记·礼器》云：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”尊卑之严如此，盖以其亲疏，而不得以血属，遂不得不尊君至极以率众民也。

此为君道所自出之弟道，然其尊与父道之尊不同。盖父子之间，以至亲之故，其尊亦出自然。若兄弟之间，亲不及父子，而弟之尊兄，亦难施设。兄弟尚且如此，是以君之于臣，乃至于庶民，非尊之至极，而不足以自尊也；臣、民之于君王，非卑之至极，而不足以尊君也。古代国家如此，至于现代之国家，政府与百姓绝无亲属可言，亲亲之情仅见于家庭，而绝无可能扩充至公众生活，是以政府之自尊又远迈古人矣，而人民虽假以主人之虚名，然其卑亦远逊古人也。然唯其如此，人民与政府始能团结一致，万众一心。至于古代之国家，天子尚能亲诸侯，诸侯尚能亲大宗，大宗尚能亲小宗，小宗之内各以其服相系属，上下用情，则周制虽文，而尊尊之义绝不若现代国家之甚矣。

诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必要。故对于家庭而言，至亲之服可至期，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，族人之间不相为服，故定宗子拟君之服。宗子之尊比于国君，故与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。则宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。

然自春秋以降，宗法崩溃，弟道唯限于家庭之内，且无立子立嫡之制以佐之，兄弟不免常相等夷矣，则弟道因宗法之衰而势微矣。若孝道，则实不稍衰也。盖此时小家庭为社会之基本单位，而亲亲原则亦愈见推重。《春秋》损文用质，故厚母弟，以杀世子、大臣为罪，欲君臣间以恩义而相结，皆家庭原则之扩充也。父子之亲遂泛遍化，而子之尊父亦假以解释君臣之道矣。至此，君道与弟道之关系，遂为君道与孝道之关系所取代。

就亲亲而言，《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。”此语颇能反映人类更晚近时候的情况。盖人类由从母而居，进而至于从父而居，女子出嫁之前，或未能别男女，至其婚后，则有男女之大防。此时子知其父，父亦知其子，如是而生父子之亲。否则，男子若不能确信其子为其所生，如何能亲之爱之？因此，对男子而言，唯其亲生，始能亲其所生矣。此为人之常情。不独古人如此，今人亦何尝不如此？儒家讲亲亲之义，殆始于父子相亲，非必追溯至母子之亲也。

《丧服传》云：“野人曰：父母何算焉。”据贾公彦疏，居于国外或城外者为野人，与“都邑之士”相对，盖远于政化也。周礼崇尚等级尊卑，野人居于城外，不为周礼所化，故不知父尊母卑之义。因此，不独今人崇尚男女平等，其实人类早期亦经历过此种阶段，盖彼时唯知亲父，而不知尊父。今日概谓父为“父亲”，孰不知父亦当有“父尊”之名。因此，《丧服传》在解释为父何以服斩衰时，即以为“父至尊也”。

又，《论语·为政》有这样一段：

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”

关于此段之义，大致有二说。一说以为，人之养亲，若不能敬之，则与养犬马无异。又有一说，古时多以犬马比人子，至今犹然，故人子事亲，当效犬马之劳，至于谄事他人，亦常以此为喻。盖犬能守御，马能负乘，人子亦当如此而事其亲也。不过，此二说皆未能切中此段之实质。

《孟子·尽心上》上有一段话颇能说明其义，其曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。”赵歧注云：“人之交接，但食之而不爱，若养豕也。爱而不敬，若人畜禽兽，但爱而不能敬也。”又，《坊记》曰：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”今且仅就人情考之，养豕与养犬马不同。养豕者，不过利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常怀憎厌之心。若犬马则不然，观今人之畜宠物，则备极亲近，至于溺爱之。至于犬马之视主人，亦甚亲昵。然而，主人与犬马之间，不过极尽亲受，犹小人之态而已。今日西人处父子关系，多以朋友之道视之，则唯取其亲爱而已。是以西方多有老人，无奈子之不孝，乃养犬马而自欢慰，盖犬马之亲犹子之亲，此视犬马若子也。因此，人与犬马之间，亲昵有余，而无敬意焉。人子若仅视其父为“父亲”，而不以为“父尊”，则不论人子养其亲如犬马，抑或自比犬马而服事其亲，皆以亲昵之甚，而不能敬其父矣。观乎日本封建社会，子敬其父，而过于亲其父，至于父之于子，幼小尚能亲之，至其稍长，则多以敬遇之矣。

二  墓葬、家庭与孝道

《礼记·檀弓》中关于墓葬的讨论颇多，从中可以了解当时中国社会结构之变化，正是基于这种变化，儒家提出了一种新的伦理，即基于家庭关系的孝道。

孝道本施于家庭内部而已。最初，因子女从母氏而居，此时虽有孝道，当不过孝于其母及其党也。其后，夫妻共居，而子女由亲母而至亲父，如是孝道渐及于其父矣。虽然，西周因封建而有宗法之制，则孝道又常为宗族伦理所屈抑。至春秋中晚期以降，宗族渐趋崩溃，家庭成为社会之基本单位，而孝道始伸张，其后两千余年前，历朝莫不标榜“以孝治天下”，甚而至于国家伦理，若忠君之属，亦莫能与抗矣。

上古时，人类因血亲而族属。无论家庭，抑或氏族、宗族，皆血缘团体也。人类生时而合族，死后亦不离散，此所以有合葬之制也。合葬之形态有二：其一，族葬也，即同族之人葬于一处，不过非同穴也。此制发端于氏族时代，乃泰古之制也。此时夫妻犹析居别葬，各与其族人合葬。《周礼·地官·大司徒》中有“族坟墓”之说，《春官》中又有“公墓”与“邦墓”之分，皆谓族葬也。其二，夫妻合葬。后世“生同衾，死同穴”之说，即谓此也。此种合葬起源较晚，大致见于母系氏族晚期，随着个体家庭之形成而出现。族葬不过合葬于一地，而夫妻则合葬于一穴也。夫妻合葬出现以后，族葬继续存在，此即后世之公有墓地，今之农村犹颇有此种制度之阙遗。

就族葬而言，其墓制当“墓而不坟”，阖族之人皆葬有定所，自无封树之必要。其后夫妻共居而为一体，因夫妻之卒有先后，则孝子必知先葬者之墓，后死者乃得合葬焉，于是既墓且坟，而有封树之制矣。观《檀弓》谓孔子“不知其父殡于五父之衢”，可知封树之制，当出于合葬之需要也。然孔子合葬其母之后，又封之崇四尺，且曰：“今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”则以墓祭之故而封树矣。自此，墓祭乃成为孝道之内在要求。[12]

可见，后世墓葬之制，基于两种理由：其一，出于合葬之需要。就此种理由而言，则合葬起源甚早，《檀弓》中推至周初。此时是否有墓祭，则未可知也。其二，出于孝道之需要。就此种理由而言，则必有墓祭矣。然墓祭之起源，当与宗族之有关，大致稍早于孔子时代。

1．传子与合葬

《檀弓》以传子制列全篇之首，其中或有深意焉！王国维《殷周制度论》以传子制为有周一代礼制之所出，可谓卓识。不过，王氏论传子制，偏于政治制度为言，故以为周公个人之创制，而未见及其当时社会结构之变化。

就政治制度而言，传子制容或起于周有天下之后，盖周公居摄，欲自别嫌，乃以传子为辞故也。今又有考古家言，以为殷之中晚期已颇施行传子之制矣。若据人类学之说，则传子制之确立久矣。盖远在母系时代，男女异居，男子夜宿女家，而朝归己之氏族，实未尝有共同之生产与生活也。至于子女，必从母居，且常不知其父也。此种情形，实与动物世界无异。《丧服传》谓“禽兽知母而不知其父”，其实早期人类亦然。此时男女既非稳定同居，则必定无共同之家庭财产，而财产多属氏族公有；即便有私有财产，亦不过传予同族之兄弟而已，此殷人所以有“兄终弟及”也。随着人类进入父系氏族时代，男女同居，一起共同生活，一起共同生产，男女不再为独立之个体，各为一半而组成一整体之家庭，《丧服传》谓夫妻“牉合”，即谓此也。于是家庭有共同之财产，子女随父而居，亦能亲父矣，如是传子之制始得确立。

母系氏族时期，夫妻生时既不同居，死后亦当各归葬于本族，此时盖行族葬也。《檀弓》云：

大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。

关于五世反葬的做法，《檀弓》及后世儒家，皆立足于儒家“不忘本”之精神，即从孝道来解释。不过，后人亦有怀疑这条记载的真实性，以为不合情理。然而，且不论事实之真假，此条表明当时人们犹行族葬也。

又云：

季武子成寝，杜氏之葬在西阶之下，请合葬焉，许之。入宫而不敢哭。武子曰：“合葬非古也，自周公以来，未之有改也。吾许其大而不许其细，何居？”命之哭。

舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。季武子曰：“周公盖祔。”

祔，夫妻合葬也。季武子以为，合葬非古制，自周公以来始有之，又举舜事以明之。结合五世反葬之事，可见，周以前多行族葬，而周以后则始有合葬。董仲舒即以殷人乃“丧礼别葬”，而周人则合葬。[13]

如果我们同意王国维关于传子制的论述，那么，我们不妨认为，人类由族人合葬到夫妻合葬，其实与传子制有着内在的关系，皆起源于个体家庭之形成。因此，殷周之际的变革，从政治制度上表现为周公之创制，而在社会层面上，则早在周公之前，与之相应的一套社会结构已经有了根本变化。周公制礼，不过是个体家庭之社会变化与西周封建之政治行为相结合的产物而已。

可以说，个体家庭的形成，不仅构成了周礼的前提，而且还构成了以后数千年中华文明的前提。正因如此，孔子当周礼崩坏之余，但依然坚持周人之传子制。是以孔子其母死，犹欲将之合葬于其父之墓。

关于人类由母系时代到父系时代的转变，我们可以分析《檀弓》中如下一段话：

子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能！为伋也妻者，是为白也母；不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。

这段话历来分歧很大。首先，孔子、伯鱼、子思三代是否皆有出妻之举。譬如，清代夏炘作《檀弓辨诬》，即否定此说，以为不论在史实上，还是情理上，圣门皆未尝出妻。

其次，《丧服》规定子为出母服齐衰杖期。那么，这条规定到底是周礼，还是经过孔子改制之礼？譬如，朱子就认为，子思是从古礼，而孔子不过是因“时人丧之，故亦令伯鱼丧之”而已。[14]而且，据子思对孔子“道隆则从而隆，道污则从而污”的说法，显然是指孔子为圣之时者，故能随俗。朱子这种说法，应该是可取的。

第三，孔子使伯鱼为出母服，而子思却不从孔子，而坚持不让子上为出母服。子思的做法应该符合古礼，即周礼；至于孔子的做法，未必合乎周礼。这就证实了一点，今天我们看到的《丧服》，应该经过了孔子的订正。这与公羊家认为孔子“损周文用殷质”的说法，实属一致。

最后，为什么孔子让伯鱼为出母服丧？其中是否有礼的依据，还是孔子本人觉得应该对周礼有损益，甚至只是从俗而已？在公羊家看来，孔子对周礼的损益是有原则的，这个原则就是《公羊传》强调的尚质原则，即人情。因为母为父所出，只是父母之恩断义绝而已，至于母子之间，其恩义实未断绝，故缘情制礼，子应该为出母服丧。

其实，关于为出母服丧的问题，《丧服》中还有一条规定：“父卒，继母嫁，从，为之服，报。传曰：何以期也？贵终也。”这条规定可以帮助我们理解《檀弓》这段话。盖继母非生母，乃嫡母死而父再娶之继室，父卒，继母改嫁而己从之，故为服期。继母尚且如此，若生母改嫁，则更当为服。可见，服不服的关键在于从不从。这里我们可以看到母系时代的实质在于，子女从母而居，自当为母服，至父系时代，子女虽从父而居，但一旦因父死母嫁而从之，其道理与母系时代之从母并无不同。因如，当子女不从母嫁时，服不服就成了问题。站在父系时代从父居的角度，子女自当不为出母服。我们从子思那段非常强硬的话语，不难看到周礼背后的父系色彩。虽然，母系时代的残余并没有完全因周礼而清除，从母居乃至从母姓的做法还大量保存下来，甚至一直到两汉，还有大量的残余。然而，这反而成为孔子改制的依据，即把母系时代的这些因素当成了一种最自然的人情，以此来淡化周礼中的尊尊之义。

当然，周礼中父系的因素也在一定程度上保留下来，毕竟这是文明进步的标志。譬如，《丧服传》对“出母服期”有一条补充解释：“出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：‘与尊者为一体，不敢服其私亲也。’”就是说，只有当出母之子是承继宗庙的“为父后者”时，才不为出母服。对此，《公羊传》中就有不少类似的规定，譬如，文姜弑其夫，其子庄公念母，《公羊传》就提出了批评；卫太子蒯聩欲弑其母，为其父灵公所逐，灵公死，蒯聩子辄继位，而拒其父归国，虽伤父子之情，而《公羊传》犹以为得礼。可见，在儒家看来，血亲虽重要，但若因此而损害了整个宗族和国家时，是可以牺牲的。在西周封建时代，父系的原则其实是与宗族关系联系在一起的。

因此，子思不使其子为出母服，是站在周礼的立场，代表了父系时代的精神。至于孔子使其子为出母服，则是站在损益周礼的立场，以母子关系这种人情因素来淡化周礼的尊尊之义。可以说，孔子在这个问题上的表现，体现了其改制的基本取向，即损文用质。

2．坟、墓与封树之制

《檀弓》云：

孔子少孤，不知其墓。殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母，然后得合葬于防。

孔子欲合葬其亲，却无从知其父墓所在，可见，当时封树之制尚不普遍。不过，亦因此表明，正是因为合葬的要求，从而导致了封树之制的出现。《檀弓》又云：

孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之：古也墓而不坟；今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚；至，孔子问焉曰：“尔来何迟也？”曰：“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”

坟与墓不同，墓是为了埋棺藏尸而已，至于筑坟的目的，由上面两段话，可以推知两点理由：其一，合葬的需要，否则，就可能象孔子一样，找不到先死者之墓，也就无合葬了。其二，合葬以后，本无须筑坟封树，然而，孔子又以自己为“东西南北人也，不可以弗识也”，就是说，孔子封树其亲墓，是为了使自己记住亲墓所在，目的显然是为了祭奠。

盖夫妻别居，死各葬于其氏族，亦不必有封树也。唯至周时，人类结成个体家庭，则生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先死者当封树之，以为标识，以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死，而无封树，至其母死，而不得不殡于五父之衢，问于郰曼父之母，乃得合葬于防。可见，封树之制实与合葬之需要有关。后世封树其父母之墓，则以孝子之哀思得寄于此焉。

关于坟墓之制，《檀弓》中还有一种说法：

葬也者，藏也，欲人之弗得见也，是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉？

这段话是以批评的口吻提到封树之制，因为这个做法违背了墓以“藏尸”的古义。古人对葬的这种理解，应该与土葬这种葬法有关。譬如，对于火葬或天葬来说，就不会有“藏尸”的必要。正因为如此，不同民族对死亡的理解也因此不同。郑玄《三礼目录》云：“不忍言死而言丧，丧者，弃亡之辞，若全存居于彼焉，已亡之耳。”显然，这种说法只有放在土葬这种葬法才可以理解。并且，人类普遍都有一个阴阳观念，这种观念与中国的土葬习俗结合起来，形成了中国人非常特殊的世界观，即阴间与阳世的两重世界观。中国人一般认为，阴阳是完全相反的，两个世界通常不相往来，这种观念其实大量体现在丧葬的具体仪式之中。

《檀弓》中还有一段话：

延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼也，其合矣乎！”

在孔子之前，吴国的季札葬其子，即封树其墓，而孔子以为知礼。可见，早在孔子之前，封树之制就已存在，因为它符合个体家庭的要求，甚至可能就是周礼的规定。故《周礼·春官·冢人》云：“以爵等为丘封之度与其树数。”虽然《周礼》之真伪颇成问题，但普遍认为至少在战国时就已成书，因此，其中关于“封树”的说法，应该反映了当时普遍的做法，孔子不过从其俗耳。是以孔子封其父墓四尺，郑玄以为，“高四尺，盖周之士制”，而《春秋纬》以为，“天子坟高三刃，树以松。诸侯半之，树以柏。大夫八尺，树以药草。士四尺，树以槐。庶人无坟，树以杨柳”。可见，墓上筑坟的做法在当时应该是比较普遍的。

可以说，传子、合葬、封树是相连贯的一整套社会制度，皆与个体家庭之形成有关，此实为孔子从周礼之大端也。

不过，此处孔子从周礼，除了合葬的考虑外，还有一个原因，这就是墓祭的需要。可以说，墓祭完全符合与个体家庭相适应的伦理，即孝道观念。

《礼记·祭义》云：

众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。

对中国人来说，骨肉销归于土，虽有墓以藏之，实无祭祀之必要。至于魂气，能发扬于上，无所不之，为昭明焄蒿凄怆，为百物之精，此古人以之为鬼神而祭之也。游桂以为，“古人以为，死者魂气归于天，形魄归于地。于人之始死而为之重，既葬而为之主，召致其魂气而祭之；于体魄则无所事焉，故既葬则去之”[15]，可见，就古人之灵魂观念而言，实无墓祭之需要。

游桂又以为，“及夫后世，始封为坟。夫既已为之坟，则孝子仁人之见之，固亦有所不忍。此虽后世之异于古，亦人情所不能已也” [16]，就是说，逻辑上是先有封树的做法，然后才有墓祭。然人类所以墓祭其亲，则出于人情之自然，即出于孝道。

《檀弓》中有这样一段话：

子路去鲁，谓颜渊曰：“何以赠我？”曰：“吾闻之也，去国，则哭于墓而后行。反其国，不哭，展墓而入。”谓子路曰：“何以处我？”子路曰：“吾闻之也，过墓则式，过祀则下。”

子路、颜渊虽为孔门弟子，然从两人之对答来看，不过遵从时俗而已。就是说，时人已视墓为亲之所在，故哭墓而行、展墓而入，盖取“出必告，反必面”之义，事生如此，事死亦如此。

古人葬亲之尸，先是藏之而已，继则封树之，种种做法，或出于土葬法的内在逻辑所致。盖无论如何土葬，其中莫不有这样一种观念，即埋尸之茔域始终未割断与亲属之关系，不论从神秘的意义上，还是从人情的表达上，皆是如此。可以说，土葬之法，最终必将导致墓祭这种行为。而且，春秋以后，墓祭又与宗法崩溃以后之孝道观念相结合，终于造成了一种影响国人至今的习俗。虽然，墓祭与庙祭之不同，亦终始如故。盖古人以灵魂与肉体相分离，葬时送形以往，祭时乃迎魂而归；墓祭不过哀其亲之弃亡于彼，而庙祭则喜其亲之显现于此矣。

此外，儒家主张墓祭，除了合葬与孝道的原因之外，还有一点，即此种做法符合了中国人的灵魂观念。对于施行火葬或天葬的民族来说，灵魂须通过消灭肉体才得以自由，但对于施行土葬的中国人来说，骨肉虽归于土，但毕竟在一定时间还是不朽的，甚至古人还要弄出一套棺椁之制来防止骨肉的朽坏。不仅如此，生时灵魂依于肉体，死后则立神主以依神，可见，对中国人来说，灵魂从来不是绝对自由的，而是有所凭依的。正因为如此，坟墓不仅仅是藏尸之处，而且，死者的灵魂也没有完全割断与坟墓的联系，因此，后人才可能到坟墓去致其哀思，且冀死者有所知而已。

3．葬亲与孝道

最初，人类殆未尝葬其亲者。《易传》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”此虽葬，犹不葬也。不过，相对于后世之瓦棺、塈周与棺椁而言，此说或许描述了一种更早的葬法，譬如，在藏人、蒙古人、门巴人那里，曾盛行过天葬、鸟兽或野葬的做法，或许就是“葬之中野”这种习俗的阙遗。当然，对于文明程度较高的汉民族来说，此种习俗已经消失了，甚至在汉人的历史记忆中，亦无丝毫痕迹了。

那么，葬礼是如何起源的呢？孟子虚构了这样一个过程：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有沘，睨而不视。夫沘也，非为人沘，中心达于面目。盖归，反虆梩而掩之。（《孟子·滕文公上》）

在孟子看来，上古曾经有过不葬其亲的阶段。至于葬礼之起源，孟子则视为一种偶然的产物，不过，孟子又将之溯源于孝亲这种心理的自然表达。因此，葬礼作为人情之自然，其出现又可以说是必然的，正因如此，我们在现代民族那里都可以看到葬礼的存在。

显然，孟子的说法反映了儒家对葬礼的理解。可以说，出于孝道而葬亲，这应该是一种较晚近的观念，至于人类早期，据《檀弓》所说，葬亲则是出于“藏尸”的目的。

那么，为什么人类要藏尸呢？我们从古人对丧服的理解，或许可以找到某种合理的解释。

关于丧服之起源，儒家同样立足于孝道进行解释。譬如，《尚书·尧典》云：“二十有八载，帝（唐尧）乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。”贾公彦认为，“黄帝之时，朴略尚质，行心丧之礼，终身不变。……唐虞之日，淳朴渐亏，虽行心丧，更以三年为限。……三王以降，浇伪渐起，故制丧服，以表哀情。”[17]这代表了儒家的普遍看法，就是说，人类本有孝亲之心，最初表现为心丧终身，后世则表现为丧服，然不过三年而已。

但是，《礼记》中还有一些说法，可以让我们看到古人对丧服的不同理解。譬如，《檀弓》云：

君临臣丧，以巫、祝、桃、茢，执戈，斯恶之也，所以异于生也。丧有死之道焉，先王之所难言也。

又，《檀弓》载子游答有子语云：

人死，斯恶之矣；无能，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌翣，为使人勿恶也。

可见，古人制定丧服，未必出于孝亲之心，而是出于对死者的厌恶或恐惧之情。显然，人类对亲人的这种情感，就道德伦理而言，完全是负面的，是必须消除的。基于此种考虑，人们才制订出种种丧服，以便消除这些负面情感，并且，还试图借丧服来激发出哀亲、思亲等积极的情感。[18]

可见，如果先民对死者普遍有这种厌恶或恐惧的情感，那么，出于此种目的而把死者埋葬起来，实在是非常自然的做法。正因如此，最初人类葬亲必定是“墓而不坟”的。

至于中国人为什么选择土葬这种形式，则完全是由自然环境和生活方式决定的。对于游牧民族来说，可能会自然选择鸟葬、兽葬或野葬，而对于渔猎民族来说，则会选择水葬。中国至西周以后，就始终是一个依靠土地耕作而生活的民族，选择土葬其实是很自然的。虽然葬法各有不同，但是，里面包括的那种厌恶或恐惧死者的情感，则是共通的。从这个意义上讲，“藏尸”这种说法或许可以解释所有的葬法。可以说，不论是土葬之埋尸，还是火葬、土葬等葬法之灭尸，都是基于人类对死者的这些负面情感，换言之，在人类看来，死者必须要从生者的世界中驱逐出去，否则，阴阳淆乱，实在是非常可怕的。对于先民来说，这是另一种“失序”。

然而，当儒家兴起以后，面对基于家庭单位的新社会结构，就要求把家庭中的孝道原则与对古礼的重新阐释结合起来。关于这方面，《檀弓》中有大量的文字，从中不难发现，儒家其实是有意识地从孝道的角度对古礼进行了不同的阐释。

儒家除了对葬亲进行重新阐释外，此外还有许多仪式，里面都不难看到儒家强调的孝道内涵。《檀弓》云：

丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。

葬前有朝庙之礼，而《檀弓》这番解释，完全是儒家化的。儒家讲“事死如事生”，生时之孝亲，当“出必告，反必面”，那么，当亲人死后，也应当朝庙，内中的道理完全一样。显然，此处儒家以孝道为出发点，对殷、周之朝庙礼进行了取舍。

又云：

丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。

丧礼的意义何在？在儒家看来，因为亲人弃世而自然产生一种哀戚之情，丧礼就是这种情感的自然表达。然而，在很多民族那里，亲人去世同样伴随有哀戚的表现，但未必就是儒家讲的思亲、念亲之心。有的民俗学者就发现：

丧服的第一主旨乃在于表示服丧者的禁忌（Taboo）状态。典型的丧服与服丧者平常的服饰恰为显著的对照。平常剃发的人都任他们的头发伸长，辫发或结发的人则改为散发。阿依奴族的人在举行葬式时便是把他们的外衣翻过一面来穿着的。像这一类的相反情形甚多，有些地方服丧中的亲族，或将身上穿的衣物脱弃改以文身，有的切掉指上关节，又有的用小刀割伤身体将血流在坟墓上。他们或者绝食，或者在葬毕以前只吃很少的食物，在调理上往往又加以控制，家中不举火，以防护某种不祥的事情发生。[19]

丧礼的过程中往往伴随着对身体的毁伤，故儒家讲“毁不灭性”，不过，儒家又视为孝的表现，“君子念始之者也”。然而，我们从上面所引的材料发现，许多民族毁伤自己的身体，完全是出于对死者的恐惧，而非出于孝道。

《檀弓》又云：

仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”

这里提到了两种对明器的解释。仲宪的说法，很可能是一种更古老的解释，但是，曾子的批评显然是站在孝亲的角度，而提出了一种新的解释。

按照仲宪的说法，夏人以死者无知而用明器，犹子游所说的死者“无能，斯倍之矣”；至于殷人以死者有知而用祭器，亦犹子游所说的“人死，斯恶之矣”，即出于一种恐惧之心。这种对夏、殷之礼的解释，皆无关乎孝道。此处曾子尤其反对的是仲宪对夏人做法的解释，毕竟殷人的做法还容纳了“事死”的必要性，如果按照仲宪对夏人的解释，则死后世界就根本不存在，也就无从“事死”了。而且，就人之孝心而情，是不愿意亲人就这么一死百了的，总是希望亲人死后还生活在另一个世界，曾子的说法，实际上是认为人类从一开始就有孝亲之心。

其实，从马克思主义意识形态来看，完全否认了死后世界的存在，同时，在“四海之内皆兄弟”的阶级感情中，完全没有孝亲之心的地盘。可见，今人其实是“死其亲”的，那么，为什么夏人就不能“死其亲”呢？或许，仲宪的解释更符合上古人的观点。这里，我们明显看到儒家在阐释古礼时的那种孝道价值关怀。

可见，儒家讲改制，不仅是对古礼的节文度数进行了损益，而且，对许多古礼都赋予了新的意义，尤其是站在孝道的基础上，对以周礼为主的古礼进行了重新阐释，以便适应家庭为基本单位的新社会结构。

三  礼制与人情

文质问题的另一表现，则为礼制与人情之关系。《春秋》尚质，而《春秋》多以人情为质，观乎《檀弓》亦然，故孔子改制，盖缘人情以制礼也。《荀子》谓圣人“称情立文”，实就孔子改制而言。前乎孔子之圣人，如周礼尚文，则不由人情也；而后乎孔子者，如今之法制国家，其制度施设，或出于某种抽象理念，或出于某种功利考虑，何尝有丝毫念及人情者哉？[20]

先秦对人情之理解，与宋明以后学者迥然不同，大抵以人情有美有恶，有过不及，是以圣人制礼，其美者表而扬之，其恶者抑而制之；其过者俯而就之，其不及者跂而及之。唯人情之不齐若此，于是圣人起而立中制节，始为必要。此礼制与人情问题所由而起也。

1．称情立文

孔子改制之基本精神，即公羊家讲的尚质。那么，如何改制呢？此即荀子“称情立文”之说。盖周礼以敬为本，而儒家则以仁为本，且将仁落实到家庭中的孝亲之情，质言之，儒家盖据孝亲之情而改造周礼也。

《荀子·礼论》云：

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。

三年之丧，今人视为至难，甚至以为古礼之违逆人情者，莫此为甚。不独今人也，观乎宰予之疑，则古人亦有以三年为太长者。然荀子恰恰由三年之丧入手，而谓其亦出乎人情之不容已者。对荀子而言，若能成立此论，则其余诸礼，更是合乎人情。自孔子之讥宰予，及孟子之答公孙丑、劝滕文公，可见，此种思路自孔子、孟子以至荀子，可谓一以贯之，即当古礼之宗法制基础崩溃以后，如何在家庭及孝的情感基础上重建礼制。

然而，孔、孟、荀此番努力实为不易。首先，礼之出乎人情，古人即有不同看法。是以孟子与告子辩，提出“义内”之说，极论礼之本于性，出于人情之自然。

《孟子·告子上》云：

告子曰﹕“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”孟子曰﹕“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫﹗”

先秦时，性与情无甚分别，皆指人之自然者为性为情。告子以仁义外在于人性，孟子则以仁义不外乎人性，即出于自然之情也。

又云：

告子曰﹕“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰﹕“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

进而，孟子又论人性之自然即有道德属性，若能顺其自然，仁义自在其中。

又云：

告子曰﹕“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰﹕”何以谓仁内义外也？”曰﹕“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰﹕“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰﹕“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？”

告子在此举兄弟之爱为喻，即以基于亲缘关系的伦理可视为“内”，也就是人情之自然，或者说，孟子说的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“内”，至于“及人之老”、“及人之幼”，则是“外”，因为不是出于人情之自然，只是一种社会价值的外在要求。孟子与告子的这种不同，让我们充分看到儒家重建核心价值的努力方向，就是要将整个社会价值建立在家庭情感的基础之上，或者说，家庭内部的情感必须扩充为一种普遍的道德情感。可以说，儒家改造周礼的基本方向，即由此可见。

又云：

孟季子问公都子曰﹕“何以谓义内也？”曰﹕“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰﹕“敬兄。”“酌则谁先？”曰﹕“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘恶在其敬叔父也？’彼将曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰﹕“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰﹕“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

“敬”本是周礼的基本原则，与宗法制度中大宗率小宗这种结构有关，本非自然之情，即便如孟子所说，视为“义内”，亦与家庭亲情无关。盖宗子与族人，本为无服之亲，唯因尊祖敬宗之故而为三月之服。然而，孟子在此似乎推论过度，而把基于等级关系的周礼亦视为“称情立文”，不过，若就儒家扩充自然情感的努力来看，则势所必然。

基于这种认识，孟子把仁义礼智这些普遍的道德要求都看作内在情感的体现，皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

又曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

可见，孔子首先提出了仁的原则，并以仁为礼之本，至孟子，则把仁植根于一种内在自然的情感，并试图在此情感上重建一种新的秩序。当然，从孟子与时人的论辩来看，这番苦心是不大有人理解的，毕竟孔、孟对古礼的理解实在是一种新的创造，未必与周礼的精神相符合。

其次，孔子的时代，为亲服三年之丧并不多见，至于其弟子宰予，即以三年太长，而一年足矣。宰我提出的理由如下：

三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。（《论语·阳货》）

孔子不同意宰予之说，并批评其不仁。关于仁之定义，孔子从未给出明确的说法，而此处则提到了另一个概念，即“爱”。关于仁与爱的关系，后来宋儒颇有讨论，从其讨论中，大致可以看到有两个基本的要点：其一，仁是本体，与作为情感表现的爱不同，或者说，仅仅有爱，尚不能视为仁。其二，仁之表现，必然是爱，人若无爱，则不得为仁。

关于此问题，我们不打算多做探讨，只是就孔子的回答来稍作推究。面对宰予的质疑，孔子事后提到他主张三年之丧的理由，即人子“有三年之爱于其父母”，故必须为父母守丧三年。然而，就人之常情而论，人子在襁褓之中，父母之爱多出自然，较少伦理的成分；至于父母去世，人子哀痛愈恒，亦能出于自然之情。凡此，皆可视为“义内”。不过，人子若进而报以一年或三年之丧，则似乎更多出于伦理之要求，或可称为“义外”矣。因此，孔子此处批评宰予不仁，结合孔子在其它场合对仁的使用来看，仁显然是一种伦理上的至高价值，绝非人情之自然。宰我之不仁，不是因为对父母没有自然之情，而是不能把那种自然之情进一步扩充，达到仁的高度罢了。

因此，我们回过头来看宋儒关于仁、爱的讨论，便可明了其义。盖人莫不有爱，此为人情之自然，然而，爱就其发乎自然而言，则莫不有偏有私，故多能爱妻子，而不能爱父母，遑论及于他人。如是，常人只是偏爱而已，能私于一处而不达爱之全体，非为仁也。人若能仁，则当无所不爱，而达乎仁之全体大用矣。若人只有爱之自然，则多不免偏私，未足为仁也，且在现实中亦常害事。因此，仁虽不离爱，而爱亦不足以尽仁矣。

可见，孔子此处应该意识到仁与爱的不同。后来孟子对恻隐之心的论述，以及劝喻齐宣王行仁政，都有着同样的问题意识，即人皆有此自然之情，至于将此自然之情扩充为一种普遍的伦理情感，则需要道德上的修养工夫。

其后，荀子对三年之丧亦进行了讨论，其问题意识与孔子、孟子相同。在荀子看来，鸟兽于其同类之死，尚有鸣号啁噍之时，而人类亦血气之属，自然能哀其亲之死。而且，荀子还进一步推论，鸟兽哀痛的时间较短，人则是万物进化的顶点，“有血气之属莫知于人”，如此，人之哀痛情感不仅出于自然，而且对亲人去世的感受更强烈，“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”，因此，人对死者之哀痛乃无穷无尽，就其服制而言，亦当“丧期无数”。

荀子对人情的这种理解，决定了他对三年之丧的解释。在宰予看来，三年之丧是勉为其难，非人情之自然，或者说，就人情之自然表现而言，最多不过取法四时之终始，一年即已足矣。然而，荀子以为，三年之丧只是“立中制节”，是中道。换言之，三年之丧对某些人来说，乃勉为其难，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情却不同，“三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也”，因此，对于君子来说，三年之丧乃“过之者，俯而就之”，出于“送死有已，复生有节”的道理，而不得不加以克制其绵绵无绝期的自然情感。

人之情感，或过或不及，皆出于自然而已。圣人制礼，不是偏于情感之一端，而是在两种情感之中确立一个中道，以便兼顾两种不同的人群。此种礼意，在《檀弓》中多有反映。譬如，子思认为“水浆不入于口三日”是中道，达不到三日者当“跂而及之”，至于曾子“水浆不入于口者七日”的做法则过了，当“俯而就之”。又，三年之丧后当鼓素琴以释哀，然孔子弟子的表现就不一样：子张鼓琴，则和之而和，弹之而成声，然以“先王制礼，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，则和之而不和，弹之而不成声，然辞以“哀未忘也，先王制礼，而弗敢过也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子对此则曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。”盖情之过者，实难为他人效法，不可据以为礼也。

因此，先王制定三年之丧，实出于“立中制节”的礼意，如此方能兼顾两种或过不及的人情，才是“称情立文”的内中深意。自荀子视之，“遂之而无穷”的情感是过，“朝死而夕忘之”的情感则是不及，只有三年之丧，才符合中道。可见，圣人制定三年之丧，并非纯粹是勉为其难，强人所不能，而是针对两种不同的人，人情淡薄的人要拨高自己的情感，而人情深厚的人则要克制自己的哀情，节哀而顺变而已。

进一步的问题是，诚如宰予所疑，先王制礼，为什么要以三年为中道，而不是一年，或者别的时间呢？宰予的理由颇有代表性，荀子在《礼论》中也重复了同样的理由，亦以为父母服丧，本当一年而已，因为“天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。盖天地之变化，四时之更迭，皆以一年为期，可谓自然的法则，而古人“道法自然”，讲究事事取法自然，因此，人情亦当顺应这种规律，有始有终，春去秋来，满一年就可以结束了。天地万物，莫不有生有灭，人情亦然，过去的就过去了，如果不断重温旧情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

既如此，为什么为父母又要服丧三年呢？荀子认为，这是出于加隆的缘故。但是，为何要加隆呢？诸家未有明说。《论语》中提到一种理由，因为人子“有三年之爱于其父母”，故出于报恩的需要，应该以三年为期。然而，依据《荀子》、《礼记》中“至亲以期断”的说法，以及《丧服传》中夫妻、兄弟之至亲亦止一年的规定，可见，仅仅出于亲爱之情，不应该超过一年。《丧服传》又认为，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然犹如天道之运转，于其亲死，而服丧不当超过一周年，然因尊尊之义，则可加隆至三年矣。[21]

因此，在孔子那里还只是泛泛地强调仁为礼之本，而到了《荀子》、《礼记》那里，则意识到人情的复杂，强调礼必须兼顾人的不同情感，而相应制订不同的仪节，这才是“称情立文”的全部内涵。

2．中道：过俯与跂及

儒家提倡中道，那么，中道如何确立呢？这个标准就在礼那里。《檀弓》中关于丧礼的大量讨论，从中不难体会儒家对中道的把握。

在儒家看来，一方面，丧礼乃人们最为悲痛之时。譬如，《檀弓》谓“丧礼，哀戚之至也”，《荀子·礼论》则以三年之丧为“至痛极也”，因此，丧礼中的种种仪节，如“齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也”，都是极度哀痛之情的外在表现。至于《仪礼·丧服》中对五等丧服的不同规定，其中体现了这样一个基本精神，即与自己关系愈亲近的人去世，带来的哀痛就愈强烈，穿着的丧服也就更重，而且，还规定人的行为、饮食都要与之相应。

另一方面，儒家又要求对这种哀痛之情进行节制。譬如，《荀子·礼论》中讲“立中制节”，就是说，孝子对亲人的去世，就人情之自然表现而言，应该是无穷无尽处于哀痛之中，此恨绵绵无绝期也；但是，对于小人来说，则亲人朝死而夕忘之。因此，圣人制订三年丧，就是要在孝子与小人之间，寻找一个平衡点，这就是中道。

《檀弓》中对中道有大量的阐发。譬如：

曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”

曾子七日不进水浆，乃尽乎哀情也。子思裁以三日，则得礼之中也。换言之，礼规定三日不进水浆，乃为中道。

后世学者多喜欢引《论语》中“过犹不及”一语，以明儒家中道之精神。其实，《论语》中那段话，远不如《檀弓》此处说得透辟。按子思的说法，中道的标准就是礼，因此，过礼者当“俯而就之”，不及礼者则当“跂而及之”。

《檀弓》又云：

子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。

据礼，兄弟姊妹相为服期，若姊妹出嫁，则彼此降一等服大功；唯姊妹于嫡兄弟不降，而嫡兄弟于姊妹犹服大功。《丧服》此种规定，即是中道。然子路以为，己虽为嗣子，但以寡兄弟之故，则姊弟之情更厚，此为情之自然，故缘情制礼，而不降其姊服。可见，子路虽顺乎人情，却为过礼；若孔子则明宗法传重之义，得周礼之文，如此而为文质彬彬，斯为中道矣。此处与伯鱼“期而犹哭”一段，礼意相近，皆孔子据尊尊之义以裁抑人情之过。如果亲亲、尊尊并重，斯得中道之义焉。

又云：

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。”

据礼，成服之前，哭不绝声，自无哭踊之节，故曾子譬诸婴儿之无常声。其后成服，乃各自为位，有哭踊之节矣。此处弁人如孺子之泣，当指成服后犹哭不绝声，则非中道矣。

盖圣人虽缘情以制礼，若弁人为孺子泣者，此质之甚者，非常人所能。礼以是裁之，非不以质为可贵，然欲众人皆得尽其情也。因此，礼之为中道，不过在君子与小人之间取其中而已，使君子能俯就，小人能跂及耳。此段可见圣人立中制节之用意，犹今人讲的“普遍有效性”也。

又云：

丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。

尽哀，自孝之至也；而节哀，亦为孝也。古人以子女为父母之遗体，故善待自己的身体，犹如爱护父母之身体。曾子临终嘱人“启予手，启予足”，即孝子“念始”之意。可见，儒家讲中道，尚有孝道的考虑。

此段尚有一层意思，盖人情总是不断变化的，始则强烈，终则淡然，如《荀子》所谓“至死无穷”之情感，实非常情，故三年之丧，有始死、成服、下葬、卒哭、小祥、大祥、禫之节次，皆不过顺应人情变化之规律而已。

又云：

颜渊之丧，馈祥肉，孔子出受之，入，弹琴而后食之。

此段颇受后儒质疑，如宋程子即以受肉弹琴，非圣人举动。盖宋儒多尚质，故以尽哀全哀为上，遂不明礼有散哀之义也。

据礼，大祥除服，则有散哀之义，至禫则哀尽矣。若孔子之于颜渊，若丧子而无服，乃为心丧三年而已。至馈祥肉，则三年丧已毕，故孔子得弹琴以散哀。

又云：

辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。

孔颖达以为，“孝子丧亲，哀慕至懑，男踊女辟，是哀痛之至极也”，则辟踊乃哀痛至极的表现。然而，辟踊却有算，如大夫五踊、士三踊之类，则至痛之时又有节制，如是而为中道也。

诸上所引各段，可见儒家所言中道，皆以礼为准，甚至据礼而节制人情。

3．余哀未了：祥、禫之制

三年之丧，实二十五月而已，故大祥除服，明丧之终也。儒家又有禫祭之说，然不见于《礼经》，唯《礼记》数篇有之。如《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。禫而从御，吉祭而复寝。”《杂记》云：“十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”《丧服小记》又有为父、母、妻、长子禫之条。

大祥虽除服，犹有哀情；而禫者，澹也，至此而后，则哀终矣。故表现在仪式上，祥后以余哀未了，故不得纯吉，乃素缟麻衣，不饮醴酒，不睡床，不御妇人。然而，其间可以鼓素琴作乐，盖欲散哀也；至禫后，因哀已尽，则尽复其故常矣。此说乃礼家之通论，今细绎《檀弓》一篇，则颇疑禫祭本非古礼，实孔子之改制也。

《檀弓》云：

鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”

按礼有“吉凶不相干”之说，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《丧服四制》谓“祥之日，鼓素琴”，则弹琴与歌不同，其意在散哀，未便为吉也。不过，孔子之讥鲁人歌，实以祥后而余哀未了，失尚质之义也。

历来礼家多从郑玄之说，以为《间传》所言“中月而禫”，乃祥后间隔一月而禫，即二十七月而禫。而郑玄之说，实出于戴德。然王肃以为，“中月”即月中而禫，则祥、禫同月。然就此段而论，孔子盖以逾月得歌，歌当为禫后事，则祥、禫同月，郑玄之说非也。然郑注、孔疏于“逾月”之语，皆避而不谈，甚可怪也。又，郑玄谓士逾月葬，以为间隔一月而葬，则郑玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然观此处孔子“多乎哉”之语，则“逾月”不过稍延数日而已，不至于隔一月之久也。如宋陆佃以为大祥距逾月不过数日，陈澔以为二十四月大祥，以“逾月”为二十五月。

又云：

祥而缟，是月禫，徙月乐。

此段明谓祥、禫同月，然郑玄于“是月”二字未着一词，而孔疏谓“是月禫，谓是禫月而禫”，此说甚是迂曲。宋朱熹、马晞孟皆据此段，以为祥、禫同月，三年丧实止二十五月也。

又，祥后得鼓素琴，则“徙月乐”非谓鼓素琴，即前段“逾月歌”之义也。方悫即持此说。

又云：

孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。

案，祥后得鼓素琴，徙月得歌，则据此段所言，大祥祭当在二十五月下旬第一日，如是过十日乃徙月而得歌矣。《曲礼》谓“丧事先远日”，孔疏亦云：“祥是凶事，用远日，故十日得逾月。”至于禫祭，当在二十五月最后一日举行。

又云：

孟献子禫，悬而不乐，比御而不入。夫子曰：“献子加于人一等矣。”

据礼，祥而除服，禫而御妇人。又，此处所言“乐”，非谓鼓素琴，盖有歌矣。祥后乃散哀时日，然孟献子犹以余哀未了，乃悬而不乐，不御妇人，孔子之许孟献子，非谓其得礼，盖取尚质之意也。

丧礼讲究变除有渐，故大祥除服后，未便即吉，犹有余哀未尽，是以《檀弓》谓“有子盖丝履、组缨”，以为除服即吉，失禫祭之义也。

又云：

子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：“哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。”子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：“先王制礼，不敢不至焉。”

此段颇见儒家禫祭之义。除丧者，谓大祥除服也。虽除服，犹未尽哀，故子夏弹琴而不成声，盖得禫祭哀终之义。至于子张弹琴成声，得禫祭散哀之意。

儒家主张禫祭，一则表明，丧服虽终，然“哀痛未尽，思慕未忘”，此恨当绵绵无绝期，“人之于其亲也，至死无穷”；又则表明，“三年之丧，二十五月而毕”，不过出于送死有已、复生有节之义，而不得不“立中制节”，故有散哀之要求。虽然，又何必有禫祭以明哀之终耶？

可见，就三年之丧而言，先秦时人皆谓止二十五月而已。汉人尊儒，以孝治天下，则《春秋》尚质之精神，渐而深入人心矣，则三年丧虽毕，而余哀未了，不得不别立禫祭以终其哀。是以《春秋》于文公二年，书“公子遂如齐纳币”，《左传》以为得礼，盖已二十五月矣，而《公羊》以为犹在三年之中，盖据《春秋》改制之精意也。郑玄当后汉之季，诚习于汉人尚质之风久矣，故有二十七月之说。

4．戎狄之道与礼道

《檀弓》中记载了一段子游与有子的对话：

有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”

有子是主张直情径行者，然子游却区分了两类情感：一类情感是善的，如父子、兄弟、夫妇、朋友之情，这既表现为生时之喜慕，又表现为死时之哀思。此类情感之表达往往是有步骤的，如喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟之节次，这种情感上的节次表现在礼文上就是所谓“繁文缛节”。情与礼的这种关系，最具代表性的就是丧服之变除。古时为父母守丧三年，其间经历始死、成服、卒哭、小祥、大祥、禫等阶段，每个阶段都伴随着服饰、行为以及情感的变化。其所以如此，大致随着生人与死者的距离越来越远，“丧事即远”，对死者的哀情也越来越淡，故通过丧服之变除来体现这种情感上的变化。

古人制定丧服，据子游的说法，其缘由有二：即“微情”与“以故兴物”。所谓“微情”，子思称为“过之者，俯而就之”（《檀弓》），荀子称为“送死有已”（《礼论》），即要求生人克制自己对死者的哀情；而所谓“以故兴物”，子思称为“不至焉者，跂而及之”（《檀弓》），荀子称为“复生有节”（《礼论》），即要求生人尽可能表达自己对死者的哀情。总之，丧服中可以清楚看到古人所追求的情感表达方式，就是“立中制节”，从而“绵绵无绝期”；今人则不同，唯求发泄，如江河之决堤，以快足于一时。然快则快矣，一则伤身，一则未必合死者心意。故孔子讥弁人孺子泣，以为当“哭踊有节”，即以情感表达当有节制、有步骤，如此方能持久，而礼制中的种种规定实由情感本身之有节次而来。

另一类情感则是消极的，甚至是恶的。这一类情感虽不甚好，却又无法泯除，故必须通过礼来加以矫治。譬如，按子游的说法，人对死者的态度颇为矛盾。因为人之于亲人，生时固能备极喜慕，然死后往往会伴随有其它一些情感，如对死者尸体的恐惧乃至厌恶，“人死，斯恶之矣”[22]，还有对死者的忽略、轻慢乃至背叛，“无能，斯倍之矣”，所以，古人在丧礼中，除了表达自己哀思的一些仪节，此外，尚有一些仪节，目的是要消除这些负面的情感，如敛殡之修饰及朝夕祭奠之礼，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。

这段话颇能看到儒家对人情的理解非常细腻，一方面，人情有善有恶，另一方面，人情的表达又有节次。人情的这两个特点，决定了儒家对礼的理解也非常复杂，譬如，对于恶的情感，如对死者的厌恶、背叛，则制绞衾、设柳翣，“为使人勿恶也”；死后依然有祭奠之礼，一如生时之奉养父母，“为使人勿倍也”。人又有善的情感，但不免有过不及的不同，对于情之过者，则礼以“微情”；对情之不及者，则“以故兴物”。此段颇见子游对礼意领会之精，甚至在整个孔门弟子中，亦无人能出其右。

人类之情感有美有恶，有过不及，因此，儒家对古礼的阐释与重建，决非简单顺应人情，因为“直情而径行”，不过是“戎狄之道”而已。子游这里讲的“礼道”，才真正代表儒家的精神，即要求情感的表达要有节次，或抑或扬，如此而得中道。

四  孝道与鬼神：儒家对古礼的重新阐释

上古素有鬼神观念，或与人类关于死亡之经验有关。盖死亡虽为一自然事实，而死亡之观念却并非从来就有，譬如，《淮南子》中有“姮娥奔月”之神话，可见，人类初时本以死为偶然。然后，人类一旦相信人必有死，且时常经验到灵魂与肉体之不同，遂以人之死不过是肉体消亡而已，而灵魂则无所不之，非随肉体而归于尘土也。凡此种种，皆出于人类之普通经验。如是，人类自然产生两重世界之观念，即阴间与阳世。自此种观念视之，人死不过灵魂之离开肉体而已，肉体虽销归于尘土，而灵魂则常存于彼界矣。且就人之情感而言，见其生，则不忍睹其死，其于亲人，朝夕思慕之念，恒不绝于心，曾子谓“胡为而死其亲乎”，实得人之常情也。

然人之于鬼神，其态度实甚复杂。盖人于其亲之生也，虽爱之极，敬之极，然一旦亲死，则不免有种种负面情感，或恐惧，或厌恶，皆不可不谓非人情之自然也。《坊记》屡言“人情之不美”，诚是矣。虽然，实不可或免，是以圣人制礼，“设绞衾，制蒌翣”，而脯醢之奠不可暂舍，皆出于消弥此种负面情感之考虑。儒家缘情而制礼，推事生之情以事死，则生时尽其孝养亲爱之情，死时亦不欲亲之弃亡于彼，而犹欲常相亲近焉，则死者虽弃亡于彼，而生者犹欲祭于此。古人不欲死其亲，而有种种追孝之礼，盖以此也。

儒家兴于西周宗法崩溃之时。就宗法而言，其精神在于抟聚族人于列祖列宗之下，则不得不遍祭诸神也。《礼记·大传》云：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。”则族人之事神，愈远愈尊，盖敬而远之也。宗法既坏，社会之基本单位为两世、三世之小家庭，则父子、兄弟之情渐为人看重，而其事神，常不过祖、祢而已。宗族则不然，常欲推神于久远，如是而抟聚之族人愈众，然其于鬼神实不能有亲，盖藉尊事鬼神之礼而亲其族人也；至于家庭之事神，则以祖、祢去己未远，其音容笑貌常接于耳目之间，故其事神，不过推事生之心以事死而已。

观《檀弓》一篇，其与丧礼相关者，莫不有两种解释，或出于尊鬼神之心，或出于孝亲之心，而后者尤见儒家改制之用心所在。

1.始死与招魂

《檀弓》云：“始死，充充如有穷。”又谓颜丁善居丧，“皇皇焉如有求而弗得”。充充者，穷急之貌。皇皇者，即栖栖也，心无所依之貌。古人以孝子当终身思慕父母，今父母一朝而去，则穷急无所依，念念不舍，其情貌自如此。观幼儿小时之念父母，亦类此。可见，儒家以始死时人之居丧仪节，乃出于事生之孝心，与事神不同。

古人对死之了解，与今人绝不同，盖以灵魂之离开肉体为死亡。而灵魂之进出，则在鼻息进出之间，故临终乃有“属纩”一节，盖借以观气息之有无，而知灵魂之所在也。

气息既无，古人犹不信亲之死，故有招魂之礼，即复也。《檀弓》云：

复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。

孔疏云：“始死招魂复魄者，尽此孝子爱亲之道也。非直招魂，又分祷五祀，冀精气之复反，故云‘有祷祠之心焉’。言招魂之时，于平生馆舍求魂欲反，又于五祀祷请求之，复与五祀，总是祈祷，故云‘祷祀之心焉’，以总结之。”此种解释亦以复礼出于孝子爱亲之心，“爱之欲其生也”。

然亲之复生，虽为可喜之事，毕竟甚为可怖之事，故疑上古人类之招魂，不过欲确证其亲之死亡而已，与“属纩”之意同，绝无祷祠之心焉。虽然，《檀弓》中对招魂之解释，深合儒家之孝道观念焉。

2.虞与卒哭

《檀弓》云：

孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之！”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”

此处提到两种对虞祭的理解。子贡“速反而虞”的说法，应该是虞祭之古义。盖人之灵魂，生时依于肉体，死后，亦未遽去之，然犹有重、奠以依神。至葬后，肉体销归于尘土，而神始真无所依矣，故须速行虞祭以安神，否则，不免孤魂野鬼矣。是以葬事虽未毕，而主人与有司乃速反而行虞祭。可见，中国人之鬼神观念与西人实大不同。

孔子赞卫人“其往也如慕，其反也如疑”，盖死者虽归于阴间，犹怀思亲事生之心，故孔疏云：“言慕如小儿啼呼者，谓父母在前，婴儿在后，恐不及之，故在后啼呼而随之。今亲丧在前，孝子在后，恐不逮及，如婴儿之慕。疑者，谓凡人意有所疑，在傍徨不进。今孝子哀亲在外，不知神之来否，如不欲还然，故如疑。……哀亲在彼，是痛切之本情，反而安神，是祭祀之末礼。”孔疏之语，颇能体现儒家“事死如死生”之态度。不过，孔疏谓“孝子哀亲在外，不知神之来否，如不欲还然，故如疑”，而郑注则以为，“疑者，哀亲之在彼，如不欲还然”，孔疏稍失郑注意，盖郑注尤得儒家尚质之义也。此段明孔子重痛切之本情，至于鬼神之存亡，则弗措意焉。

《檀弓》又云：

葬日虞，弗忍一日离也。是月也，以虞易奠。

郑注云：“弗忍其无所归。”案郑氏之说似与经文之本意不同。盖“弗忍一日离”，犹孝子之思慕父母也，乃事生之情；若郑氏说，则以神待死者，乃不欲神之无所依而已。可见，郑氏说为古义，而经文则为儒家新义。孙希旦谓“不忍一日离亲之神也”，得经文之意也。

虞后又有卒哭祭。虞祭乃对死者而言，盖自肉体下葬，则鬼归而神来矣。卒哭祭则对生者而言。盖前乎卒哭者，皆哀亲之亡也；后乎卒哭者，则以敬事亲之神矣。是以卒哭者，卒无时之哭也，至此哀情渐杀，而敬意生焉。

《檀弓》云：

卒哭曰成事，是日也，以吉祭易丧祭，明日，祔于祖父。其变而之吉祭也，比至于祔。必于是日也接，不忍一日未有所归也。殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷。

孔疏云：“今既卒无时之哭，唯有朝夕二哭，渐就于吉，故云成事，祭以吉为成故也。”则对生者而言，卒哭祭乃吉凶之转折点，体现在人情上，则哀情渐杀矣。卒哭之明日有祔，盖死者至葬后而为神，而生者至卒哭后而事神之心生，于是，不论自死者而言，抑或自生者而言，死者皆为神矣，故乃祔于庙而以神事之矣。

因此，虞祭到卒哭祭，就死者而言，乃由鬼到神的转折；就生者而言，则由事鬼之哀情到事神之敬意的转折；体现在仪式的性质上，则为丧祭到吉祭的转折。卒哭之为吉祭，盖此时死者已为神矣，故止哀痛之情。孔子所以善殷，盖殷人练而祔，死者成神不若周人之速也，是以犹得以孝子之情事之；若周人卒哭而祔，则死者之成神为早，是以卒哭之后，不免因敬神而远其亲矣。孔子尚质，欲以事生之心事死者也；若周人尚文，则以事神之心事死者也。

又云：

卒哭而讳，生事毕而鬼事始已。既卒哭，宰夫执木铎以命于宫曰：“舍故而讳新。”自寝门至于库门。

葬前，生者犹以孝亲之心事死者，此“生事”也。葬后，则以敬鬼神之心而事死者，此“鬼事”也。卒哭而后有讳，盖周人以讳事神也。

且就虞祭与卒哭祭而言，儒家似乎更重视卒哭祭，故就三年之丧而论，其变服、除服多据卒哭祭为界限。此亦见儒家事生尚质之精神也。

3.奠

人甫死，即有奠，此后至葬日，莫不有奠焉。盖奠颇能体现古人之鬼神观念，然观乎儒家对奠之阐释，则以人虽死而未葬，犹以事生之意待死者也。

《檀弓》云：

曾子曰：“始死之奠，其余阁也与？”

余阁者，生时庋阁上所余食物也。盖人老及病，饮食须臾不可离身，故就近置于室内庋阁上。至其始死，仓猝间不能准备新食物，故以余阁者奠之。人生时不可离开食物，至其死，鬼神亦依于食物，所以用余阁者，犹事死如事生之意，以老者常不离于饮食也。

然就奠之古义而言，或与古人对鬼神之理解有关。盖人之灵魂不独依于肉体，亦依于饮食，至死后，犹当以奠依神。孙希旦云：“鬼神依于饮食，始死即设奠，所以依神也。”可见，奠以依神，古义也；以亲老生时不离食物，死后亦以此事之，则儒家之新义也。

又云：

奠以素器，以生者有哀素之心也。唯祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨，亦以主人有齐敬之心也。

葬前奠，葬后祭，一则哀亲，一则敬神，此祭、奠之不同也。虽然，无论祭与奠，儒家皆以为本乎生者之心，非关乎死者之魂灵也。是以奠出于哀素之心，固孝子之情也，至于祭，亦出于内在之情，犹孟子“义内”之旨也。

就奠而言，因生者哀痛其亲，而不假修饰，所以用奠，与古人制丧服之意同。就祭而言，所以稍饰其器者，盖亦因敬神之心使然。儒家讲礼制与人情，亦以内外而别之也。

又云：

始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。

自始死以至于既葬，乃至种种祭祀仪式，莫不具食物以享死者，所以然者，盖以死者之魂灵不灭，而常存于彼世也。此种对死者的观念，显然与儒家后来的解释不同，盖子游以祭奠之礼非出于人情，而出于人们对鬼神的理解，质言之，鬼神即存于彼世，则自当有食物以享之。虽然，子游“为使人勿倍也”之语，则又有“圣人神道设教”之意焉。

4.明器与殉葬

古人埋葬死者，为何又须有陪葬物呢？中国人常视此种做法为生者对死者之尽爱尽孝。显然，此种解释当属后起，非古义也。不过，其中却蕴涵了古往今来共有的一个基本观念，即肉体虽然销亡，而灵魂仍会存在于另一世界，此即中国人讲的阴间、冥界。并且，人死后到另一世界，却依然有着同样的需求和生活方式。

法国人类学家列维·布留尔曾提出“互渗律”的概念。按照这个概念，死者灵魂乃无所不在，渗透到与之有密切关系的一切事物之中，因此，原始人对死者及其灵魂的恐惧或厌恶，就扩展到了死者生前用过的物品，甚至他的妻妾。厚葬以及殉葬的习俗，实由此而来。其实，直到今天，这种心理依然没有变化。区别仅仅在于，今人可能把更多的物品，尤其是钱财，消除了与死者的密切关系，而仅仅把少数生活用品，譬如贴身衣物，依旧归于死者，不得为活人占有；至于原始人，则通常把一切与死者生前有关的东西都视为禁忌，不仅是物品，甚至还包括了属于死者的人，这就是厚葬和殉葬的根源。[23]

《仪礼·既夕礼》把死者的陪葬物分为明器、用器、祭器、役器、燕器。《檀弓》对明器的讨论有数条，其中不难看到儒家改造古礼的做法。

《檀弓》云：

孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。”

从孔子的说法来看，随葬物的构成与古人对死亡的理解有关。一种理解认为，人死而无知觉，则不过为朽骨而已；另一种则认为，人虽死，依然有知觉，盖如生者一般而存在于另一个世界而已。至于儒家的理解，则是在不生不死之间对待死者，故主张用明器。

孔子不语怪力乱神，以为幽冥之事难言也，其用明器，就在于明器有“备物而不可用”的特点。孔颖达疏引何胤语云：“若全无知，则不应用。若全有知，则亦不应不成。故有器不成，是不死不生也。”儒家盖以人死之后，乃在不死不生之域，故以不善之器与之。儒家既以鬼神在生死之间，故不以事死之心以事死者，而以事生之哀情以事死者。

《檀弓》又云：

仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”

仲宪亦孔子弟子，其对明器的解释可能更近于孔子的说法。郑注云：“示民无知，所谓致死之。示民有知，所谓致生之。示民疑，言使民疑于无知与有知。”仲宪以夏人致死死者，殷人致生死者，此与孔子同；然孔子以周人疑于无知和有知，故用明器，而仲宪则以明器为不堪用之器，盖夏人以死者无知也，此其异也。

不过，曾子的解释肯定更符合儒家的精神。盖自曾子视之，时人用明器，与夏人之死亡观念不同，否则，若是则“死其亲”矣，而大乖儒家之孝道。曾子应该是站在儒家孝道的立场，对明器作了重新阐释。并且，曾子对鬼神的态度要明确得多，即直以明器为鬼器，而孔子在生死之间讲明器，虽为究竟之说，毕竟是“打通后壁”之言，非有益于教化也。

又云：

宋襄公葬其夫人，酰醢百瓮。曾子曰：“既曰明器矣，而又实之。”

曾子此处的说法，后儒多以为不当。不过，就曾子对明器的理解而言，鬼器自不当作人器用。

又云：

孔子谓“为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉。其曰明器，神明之也。途车刍灵，自古有之，明器之道也。”孔子谓为刍灵者善，谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉！

看来，孔子对明器的解释，其意图与曾子不同。曾子据孝道而重新阐释明器之义，而孔子的理解则是为了针对当时殉葬之风俗。

其实，就《檀弓》一篇而言，即有数条批评当时殉葬的做法。如陈子车死，其妻与家大夫欲谋殉葬，理由是人死后亦有当所养；又，陈干昔临终，遗命以二妾同棺。《檀弓》对此都加以批评。可见，孔子对明器的解释是出于反对殉葬的考虑。[24]

但是，如果从孝亲的角度来看，不大可能提供否定殉葬的理据，更不可能反对厚葬。因此，随着儒家伦理确立了在中国社会的主导地位，上古时的厚葬之俗[25]得到了孝道的支持，然而，其弊端实为无穷，且由此导致的盗墓之举，反而损害了孝亲的初衷。

5.君临臣丧

《檀弓》云：

君临臣丧，以巫祝、桃茢，执戈，恶之也，所以异于生也。丧有死之道焉，先王之所难言也。

《礼记·杂记》云：“君于卿大夫，比葬，不食肉，比卒哭，不举乐。”《檀弓》又记智悼子卒，晋平公犹燕饮，而杜蒉谏之。《公羊传》于仲遂卒，讥鲁宣公“犹绎”，皆以君于臣卒当有恩礼也。

故君闻大夫丧，当去乐卒事而往，礼也。然《檀弓》则于臣临臣丧一节，记有“以巫祝、桃茢，执戈”之事，其意则以人死有可恶之道也。故郑注云：“人之死，有如鸟兽死之状。鸟兽之死，人贱之。圣人不明说，为人甚恶之。”盖君临臣丧，斯为恩也；然人类之于死亡，自然有一种厌恶或恐惧之情，故以巫祝、桃茢、执戈，即是为了驱逐此种负面情感。正如子游论柳翣之制，其义亦在消除此种情感。然而，就儒家之崇尚亲亲而言，又不能明说，故《檀弓》以为，“丧有死之道焉，先生之所难言也”。可以说，古礼中的某些仪式，本来是有其古义的，但对儒家来说，既不能废其仪式，只好对其重新阐释，或者避而不谈。

不过，后世颇有学者不明礼有古今之义，遂妄加訾议《檀弓》中之诸多记载。如宋刘敞即断然以《檀弓》所记桃茢之举为非礼，乃周末之事，曰：“君臣之义非虚加之也，寄社稷焉尔，寄宗庙焉尔，寄人民焉尔，夫若是其孰轻，故君有庆臣亦有庆，君有戚臣亦有戚。《书》曰：‘元首明哉！股肱良哉！尊卑异而已矣。’虽于其臣亦然，故臣疾君亲问之，臣死君亲哭之，所以致忠爱也。若生也而用，死也而弃；生也而厚，死也而薄；生也而爱，死也而恶，是教之忘生也，是教之背死也。”[26]显然，刘氏这种说法，完全是站在儒家君臣之道的立场，却对古礼本身缺乏透彻的了解。

清人孙希旦之论则颇精妙，其《礼记集解》中云：

君于大夫士之丧，于殡敛必往焉，临其尸而抚之，其于君臣之恩谊至矣。然必用巫祝、桃茢者，盖以死有澌灭之道，先王之所不忍言，故必有所恃，以祛其疑畏，正所以使其得尽吊哭之情也。

在孙氏看来，所以备巫祝、桃茢者，最终还是为了全君臣之道，此种理解正是建立在古义之基础上。

6.朝庙

《檀弓》云：

丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。

此段对朝庙礼的解释带有明显的儒家色彩。盖死者生时，“出必告，反必面”，此孝子之情也；至死后下葬，将永弃其亲于泉壤之下，故朝庙而后葬，亦事死如事生也。

至于朝庙礼之古义，则未可知。观殷人朝而殡于祖，则显然无儒家孝亲之义。祖者，神之所居也，今朝而殡于祖，则神之也，若是，其子孙将不复以哀心事之，而以事神之敬心处之焉。清孙希旦云：“殷人以死则为神，鬼神以远于人为尊，故朝而遂殡于祖庙。”此说盖得之。

五  余论：家庭与孝道之意义

中国人尤重家庭，儒家以孝道为最基本之伦理，正在于此。家庭乃人类最小之血缘团体，起源甚早，然最初却未能独立于氏族或宗族之外，且常为氏族或宗族之团体精神所压抑。观乎《丧服》中“压降”及“尊降”之例，可知家庭之孝道常屈从于宗族之尊尊原则也。唯自春秋早晚期以降，宗法崩溃，家庭遂成为中国社会之基本单位，其后历两千余年，此种格局皆未改也。此为孔子改制之基本背景，亦是后世儒家得以独尊之社会基础也。

然自晚清以降，西方个人主义思潮传入中国，个体乃渐从家庭中解放出来，若是，家庭渐趋瓦解，而社会之基本单位亦不复为家庭，乃一转而为个体也。古人以孝亲为天职，则个体唯奉家庭之“公”而已，而无所容己之“私”也，即便有私，亦诚如《丧服传》所说，其东宫、西宫之别居，其终不过奉其孝亲之私而已。然而，今世则不然，一则个体得以尽成其“私”，至于夫妻之间，亦相防范；一则以国家为最大之“公”，此个体所以为“公民”也。设如是，家庭之于个体，不过人生旅途之寓所而已，而不复有“公”义矣，而儒家之社会基础又将何在焉！

【注释】

[1] 参见夏炘：《檀弓辨诬》。

[2] 参见《朱子语类》卷87。

[3] 参见卫湜：《礼记集说》卷18。

[4] 为出母服丧，或以为母系时代之阙遗，然毕竟与周制不同，故孔子尚质，乃假以为法焉。

[5] 卫湜：《礼记集说》卷18。

[6] 卫湜：《礼记集说》卷18。

[7] 《河南程氏遗书》卷9。

[8] 《河南程氏遗书》卷11。

[9] 卫湜：《礼记集说》卷18。

[10] 卫湜：《礼记集说》卷18。

[11] 卫湜：《礼记集说》卷18。

[12] 孔子墓祭，盖从俗耳，非儒家之创制也。案今日发掘之战国墓，其中有享堂，可见此时已有墓祭之法。既有墓祭，则必有封树之制。不过，就其理而言，墓祭之起源更早，且符合儒家倡导之孝道，故无怪乎孔子之坟其父墓也。譬如，苗族尝有一种观念，谓人死后有三个灵魂，其中一个灵魂留在家里保佑其子女，一个守住其坟墓，一个则回到始祖所居之地。既以坟墓处有灵魂，则墓祭自属当然。

[13] 董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。

[14] 《朱子语类》卷87。

[15] 卫湜：《礼记集说》，卷18。

[16] 卫湜：《礼记集说》，卷18。

[17] 贾公彦：《礼记·丧服》疏。

[18]《墨子·节葬下》亦有类似的说法，“古圣王制为葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶”，里面同样看到了人类厌恶死者的自然情感。

[19] ［美］C.S.Burne，《民俗学概论》，转引自章景明《先秦丧服制度考》。

[20] 西人如康得之流，以道德法则出于神圣之律令，则人以敬畏之心视之，亦与人情无涉也。

[21] 具体论述，可参见曾亦：《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭与政治观念》一文，《思想史研究》第三辑，上海人民出版社，2007。

[22] 《礼记·杂记下》云：“凿巾以饭，公羊贾为之也。”孔疏云：“大夫以上贵，故使宾为其亲含，恐尸为宾所憎秽，故设巾覆尸面，而当口凿穿之，令含得入口也。而士贱，不得使宾，则子自含其亲，不得憎秽之，故不得凿巾，但露面而含耳。于是公羊贾是士，自含其亲，而用凿巾，则是自憎秽其亲，故为失礼也。”则古礼中自有厌恶死者之道也。又《杂记下》云：“冒者何？所以掩形也。自袭以至小敛，不设冒则形，是以袭而后设冒也。”郑注云：“言设冒者，为其形人将恶之也。”则人之恶死者，实出人情之自然，故礼有以去此情也。

[23] 个人在世时拥有的私有财产，当他死后，或者带入地下，成为陪葬物，或者转让给其他的活人。无论如何，这两种存在形式不同的东西，都有着共同的性质，即曾经属于某人的财产。现代人把这种关系纯粹视作一种法律上的认定，而对于原始人来说，却是非常实在地在其财物中感受到某种神秘因素。这种神秘因素防碍了他人对其所有物的简单占有，尤其是他的女人们，人们甚至从中感受到某种亡灵的力量。基于这种原因，死者的财物或女人，就只能带入地下，成为陪葬。这就是列维·布留尔揭示出的互渗原理。因此，欧洲人曾对原始人这种做法大惑不解，而原始人则回答道：“这些衣服属于他们所有，干么夺掉他们的衣服？”

[24] 按照互渗的说法，较之其他的物品，妻子与丈夫有更多的互渗关系。正如占用死者的财产会遭到死者的报复，娶寡妇无疑会有更大的危险性。因此，最初寡妇都是要殉葬的，后来才让寡妇活着，不过仍然是作为一个渗透着死者亡灵的危险人物而被隔离开来。女人是与男人的魂发生关系的，不仅生前渗透着丈夫的魂，而且死后也必然为丈夫的魂而守节。这种渗透从订婚时就开始了，因此，极端的情形就是，女子若许配于人，但若未嫁则夫已死，女子常常也会为夫守节。可以说，孔子在这里试图通过明器的重新阐释来颠覆殉葬这个古老的习俗和道理。

[25] 关于厚葬之俗，人类学通常有三种解释：第一，让死者在另一个世界仍能过上好日子，至少与之身份相称的生活。第二，避开受死亡玷污因而不宜用的物品，如房子与床。第三，避免那个嫉妒地监视着活人的死者想要转回来寻找其财产的危险。三者皆与孝道无关。

[26] 卫湜：《礼记集说》卷18。