世变与卫道

——宋代“造妖书妖言”罪的演变与士大夫的司法应对

作者：乔惠全

来源：《原道》25辑，陈明主编，东方出版社2014年版。

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月廿四日丙辰

           耶稣2015年8月8日

梳理近现代学术史，造妖书妖言罪的研究边界可以扩展到摩尼教，近百年来，学界关于摩尼教的研究可谓蔚为大观。以法律史为视角的分析，首推戴炎辉先生。戴氏运用现代刑法学理论分析唐律“造妖书妖言”罪，将该罪拆分为造及传用妖言妖书罪和私有妖书罪，分别以要件、处罚和特别罪名三部分详解律条。郭东旭将宋代“吃菜事魔”、摩尼教、白莲宗等称之为秘密宗教，并将秘密宗教与法禁概括为“名号众多，相互融合”“流传之广，染及之众”“组织严密，团结共济”“法禁日严，惩罚尤重”四大特征。刘俊文对造妖书妖言罪的解析更注重考证渊源、梳理案例、解释立法意图等。贾文龙则追溯“妖言”罪的渊源至秦汉，分析其流变至明清，指出“妖言”罪于唐律中发生变化，两宋时期涵容“夜聚晓散”，衍生出“吃菜事魔”，明清时则演变为邪教。贾文龙还认为，对“吃菜事魔”误解造成这一名词成为宋代秘密宗教的代名词，“失去了秘密宗教代名词的表达效果”。从郭东旭到贾文龙，研究集大成者是贾文龙的硕士论文《宋代秘密宗教与法禁研究》。钱大群先生则对造妖书妖言罪做了详尽译注，认为此罪“旨在用重刑防治利用语言文字进行反逆活动。实际上是够不上反、逆、叛罪，不利于皇帝一姓统治秩序的语言文字传播，都可谓‘祅书祅言’”。杨倩描也有论及“吃菜事魔”、南宋佛教和道教的异端、摩尼教等秘密宗教。柳立言则基于《名公书判清明集》中宗教犯罪的案例，对妖教的分析较为详细。柳文史料丰赡，考证绵密，理论指向在于论证南宋司法判决的稳定性和一致性，亦可看出该文以范例回应中国传统司法是否为“卡迪式”司法的学术命题的努力。

虽然上述的梳理极为粗疏，但依然可以依稀触摸到唐宋造妖书妖言罪的学术史轮廓。本文将拟以宋代律敕体系中的“造妖书妖言”罪演变为对象，尽可能详细地梳理“造妖书妖言”罪的演变过程，然后分析士大夫对此类案件的处理，试图展示作为司法官的士大夫处理“造妖书妖言”罪案件所捍卫的价值系统。

一、《唐律疏议》和《宋刑统》中的“造妖书妖言”罪

“造妖书妖言”罪可追溯至秦汉，而其余波延及明清。唐宋时期的“造妖书妖言”罪见于《唐律疏议》“贼盗律”，“贼盗律”之“贼律”中的“造妖书妖言”条规定，“诸造妖书及妖言者，绞。传用以惑众者，亦如之。其不满众者，流三千里。言理无害者，杖一百。即私有妖书，虽不行用，徒二年；言理无害者，杖六十。”《宋刑统》的“造妖书妖言”罪沿袭唐律，律文几乎一字不易，“诸造妖书及妖言者，绞。传用以惑众者，亦如之。其不满众者，流三千里；言理无害者，杖一百。即私有祅书，虽不行用，徒二年；言理无害者，杖六十。”

戴炎辉先生运用现代刑法学理论分析“造妖书妖言”罪的犯罪构成要件，将该罪分为“造及传用妖言妖书”罪和“私有妖书”罪。“造及传用妖言妖书”罪的构成要件是“造妖书及妖言”，据律疏，所谓“造妖书及妖言者”，“谓构成怪力之书，诈为鬼神之语”；其次“传妖言用妖书，以惑人”。“传用”有分，据律疏，“传，谓传言。用，谓用书。”这一罪名的处罚严厉，“造妖书、妖言”，处以绞刑；“传用惑人”，“满众者”处以绞刑，“不满众者”则流三千里。所谓“不满众”，“谓被传或者不满三人。若是同居，不入众人之限；此外一人以上，虽不满众，合流三千里”。此罪衍生的特别罪名是“言理无害”。据律疏，“言理无害”“谓妖书、妖言，虽说变异，无损于时，谓若预言水旱之类”，处罚为杖一百。私有妖书罪的构成要件为“私有妖书”，据律疏，“谓前人旧作，衷私相传，非己所制，虽不行用，仍徒二年。其妖书言理无害于时者，杖六十”。换言之，此罪不以行用为构成要件，私有妖书即构成犯罪。刘俊文先生认为：“造用妖书妖言罪，指制造或传播妖书妖言，用以惑众之行为。妖者，妄诞之意也。凡其书其言，假藉怪力鬼神，妄说吉凶，诡议祸福，即是妖书妖言”。此说当为中的之论。钱大群先生则认为，“此条惩治编造祅书、祅言及传用惑众之犯罪，旨在用重刑防治利用语言文字进行反逆活动。实际上是够不上反、逆、叛罪，不利于皇帝一姓统治秩序的语言文字传播，都可谓‘祅书祅言’”。此说与刘俊文先生的观点并无实质分歧，但范围似嫌过大。据《唐律疏议》“贼盗律”“谋反大逆”条，“若自述休征，假託灵异，妄称兵马，虚说反由，传惑众人而无真状可验者，自从祅法”。而所谓“祅法”即“造妖书妖言”罪，与“大逆”、“谋叛”关系不大。谋反为“谋危社稷”，谋大逆为“谋毁宗庙、山陵及宫阙”，即谋反罪是指“预谋反对皇帝、夺取帝位之行为”，而谋大逆是指“预谋破坏皇家祖庙、陵寝与宫殿之行为”。简言之，危及社稷的言论与书籍即为妖书妖言。

《唐律疏议》与《宋刑统》所不同者在于后者附唐开元二十八年三月二十一日、后唐天成二年六月七日和后周显德五年七月七日三条敕。唐开元二十八年三月二十日敕载：“蠹政之深，左道为甚，所以先王设教，犯者必诛，去其害群，盖非获已。自今以后，辄有託称佛法，因肆妖言，妄谈休咎，专行诳惑，诸如此类，法实难容。宜令所在长官，严加捉搦，仍委御史台及本道采访使纠察。如有此色，推勘得实，必无冤滥者，其头首宜令集众，先决一百，自余徒侣等，各决六十，然后录奏。其所由州、县长官及专知官不能觉察者，亦具名闻奏。”后唐天成二年六月七日敕规定，“或僧俗不辩，或男女混杂，合党连群，夜聚晓散，托宣教于法会，潜恣纵于淫风，若不去除，实为弊恶。此后委所在州、府、县、镇及地界所由巡司，节级严加壁刺，有此色之人，便仰收捉勘寻，据关连徒党，并决重杖处死。”后周显德五年七月七日敕规定：“今后捉获此色人，其头首及徒党中豪强者，并决杀；余者减等科罪。如是情涉不顺者，准前敕处分。其有妖书者，所在焚烧”。唐开元二十八年敕和后周显德五年敕规制的内容与造妖书妖言罪的关联度较强，可以视为律的补充与修正，即所谓“随时损益”。而后周天成二年敕则有“僧俗不辩”、“男女混杂”、“夜聚晓散”等语，较之律条，可谓判然有别。“造妖书妖言”的刑罚锋芒指向今日所谓的言论，而后周天成二年的敕则由言论转向宗教、社会组织与活动。从言论转向宗教与社会组织，显然，“造妖书妖言”罪的规制范围趋于扩大。

二、宋代敕中的“传习妖教”

“传习妖教”罪集中在皇帝发布的敕中。真宗大中祥符六年，“夜聚为妖等十二条，悉减从轻”。仁宗景祐二年，“禁益、梓、夔、利路民夜聚晓散，传习妖教，徒中能自纠擿，及他人告者，皆赏钱三万”。此后出现“传习妖教”，而这一罪名往往和“夜聚晓散”并称。庆历八年三月四日，诏：“诸传习妖教，非情设不顺者，毋得过有追捕。”继而言，“初，王则之乱，州郡大索妖党，被系者不可胜数。帝恐滥及良民而宽之”。神宗熙宁三年，“中书言，司农寺定几县保甲条制……传习妖教……论如伍保律”。神宗元丰八年，“传习妖教……依法配行”。哲宗元祐七年，“夜聚晓散，传习妖教者，欲令州县以断罪告赏全条于要以晓示，监司每季举行”。哲宗元祐七年十一月二十六日，刑部言：“夜聚晓散传习妖教者，欲令州县以断罪、告赏全条于要会处晓石，监司每季举行。”徽宗大观二年八月十日，信阳军言：“契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若与男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。乞委监司，每季一行州县觉察禁止，仍下有司立法施行”。政和四年七月十二日，诏：“诸路提刑司常行觉察夜聚晓散徒众及督责，仍每年具部内委无夜聚晓散徒众申尚书省。”政和四年八月三十日，诏：“河北州县传习妖教甚多，虽加之重辟，终不悛革。闻别有经文，互相传习鼓惑致此，虽非大文，图谶之书，亦宜立法禁 。仰所收之家，经州县投纳，守令类聚缴申尚书省。或有印板石刻，并行追取，当官弃毁。应有似不根经文，非藏经所载，准此。”在上述敕中，均用“妖教”一语，“传习妖教”多与“夜聚晓散”连用。敕中的“传习妖教”罪与《宋刑统》中的“造妖书妖言”罪有明显的不同，而与五代时的敕所规制的行为接近。换言之，从五代到北宋，“妖书妖言”演变为“妖教”，言论转变为民间宗教，敕中的“传习妖教”罪溢出了律条中的“造妖书妖言”罪。

三、宋代敕中的“吃菜事魔”

“吃菜事魔”罪不见于律条而见诸敕。宣和三年闰五月七日，尚书省言：“契勘江浙吃菜事魔之徒，习以成风。自来虽有禁止传习妖教刑赏，既无止绝吃菜事魔之文，即州县监司不为禁止，民间无由告捕，遂致事魔之人，聚众山谷，一日窃发，倍费经量。若不重立禁约，即难以止绝，乞修立条”。这条敕显示出“传习妖教”罪不能涵盖“吃菜事魔”罪，其时，二者存在区别。

宣和三年八月二十五日，诏：“诸路事魔聚众烧香等人所习经文，令尚书省取索名件，严立法禁，行下诸处焚毁。令刑部遍下诸路州军，多出文榜，于州县城郭乡村要会处分别晓谕。应有逐件经文等，限令来指挥到一季内，于所在州县首纳。除《二宗经》外，并焚毁。限满不首，杖一百，本条私有重罪者，自从重，仍仰州县严切觉察施行。及仰刑部、大理寺，今后诸处申奏案内如有非《道释藏》内所有经文等，除已追取到声说下本处焚毁外，仍具名件行下诸路照会，出榜晓谕人户，依今来日限约束首纳，焚毁施行。”绍兴二年十月二十九日，枢密院言：“宣和间，温、台村民多学妖法，号吃菜事魔。鼓惑众听，刦持州县。朝廷遣兵荡平之后，专立禁法，非不严切。访闻日近又有奸滑改易名称，结集社会，或名白衣礼佛会，及假天兵，号迎神会。千百成群，夜聚晓散，传习妖教。州县坐视，全部觉察。”随即“诏令浙东帅宪司，温、台州守臣疾速措置收捉，为首鼓众之人依条断遣。今后遵依见行条法，各先具已措置事状以闻”。在绍兴二年敕中，“传习妖教”“夜聚晓散”与“吃菜事魔”合流为一类犯罪，对二者不同的强调淡化。绍兴三年四月十五日，“申严收捕徽、严、衢州传受魔法人。”次年即绍兴四年五月四日，“诏令诸路措置禁止吃菜事魔”。绍兴六年六月八日，诏：“结集立愿、断绝饮酒，为首人徒二年，邻州编管，从者减二等。并许人告，赏钱三百贯。巡尉、厢耆、巡察人并邻保失觉察，杖一百。”绍兴七年三月二十四日，“禁东南民喫菜有妄立名称之人，罪赏并依事魔条法”。绍兴九年七月八日，以臣僚言喫菜事魔立法太重，刑部遂立：“非传习妖教，除了为首者依条处断，其非徒侣而被诳诱不曾传受他人者，各杖一百断罪。”在这条敕中，“吃菜事魔”与“传习妖教”似乎已经没有区别了，准确地说，是前者化归为后者，即“吃菜事魔”成为“传习妖教”之一种。

绍兴十一年正月十七日，“尚书省检会《绍兴》敕，诸吃菜事魔或夜聚晓散、传习妖教者绞，从者配三千里，妇人千里编管。托幻变术者减一等，皆配千里，妇人五百里编管，情涉不顺者绞。以上不下以赦降原减。情理重者奏裁，非传习妖教流三千里。许人捕至死财产备赏，有余没官。其本非徒侣而被诳诱不曾传习他人者，各减二等。又《绍兴》九年七月八日，刑部看详臣僚札子，吃菜事魔本非徒侣而被诳诱不曾传习他人者各徒二年半，委是立法太重，请各杖一百断罪。诏依《绍兴》敕断罪，其《绍兴》九年七月八日指挥更不施行”。绍兴十一年敕又称“吃菜事魔”条法。该敕对于“吃菜事魔”和“夜聚晓散，传习妖教”的处罚相同。第二年即绍兴十二年七月十三日，诏：“吃菜事魔夜聚晓散、传习妖教、情涉不顺者，及非传习妖教止吃菜事魔，并许诸色人或徒中告首，获者依诸色人推赏，其本罪并同原首。自今指挥下日，令州县多出印榜晓谕，限两月出首，依法原罪。限满不首，许诸色人告如前。及令州县每季检举，于要会处置立粉壁，大字书写，仍令提刑司责据州县有无吃菜事魔人，月具奏闻。”在这条诏中，“吃菜事魔、夜聚晓散、传习妖教”连为一体，成为“传习妖教”罪的完成表述。

绍兴十五年二月四日，上曰：“近闻军中亦时有喫菜者，若此辈多食素，则俸给有余，却恐骄怠之心易生。可论与诸处统兵官，严行禁戢。”随即“降旨行下”。绍兴二十年五月二十七日，诏：“申严喫菜事魔罪赏，仰提刑司督切检察，须管每月申奏，务在恪意奉行。”绍兴三十年七月二十日，“知太平州周葵言，乞禁师公劝人食素”。刑部看详：“吃菜事魔，皆有断罪、告赏，前后详备。准绍兴六年六月八日，系结集立愿、断绝饮酒。今来所申为师公劝人食素，未有夜聚晓散之事。除为首师公立愿、断酒，依上条断罪追赏外，欲今后若有似此违犯，同时捕获之人，将为首人从徒二年断罪，邻州编管，仍许人告，赏钱三百贯。其被劝诱为从之人，并从杖一百。如徒中自告，免罪追赏。”淳熙八年正月二十一日，臣僚言：“愚民吃菜事魔，夜聚晓散，非僧道而辄置庵寮，非亲戚而男女杂处。所在庙宇之盛，辄以社会为名，百十为群，张旗鸣锣，或执器刃横行郊野间。此几于假鬼神以疑众，皆王制所当禁。”庆元四年，九月一日，臣僚言：“浙右有所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自托于佛老以掩物议，既非僧道，又非童行，辄于编户之外别为一族。奸淫污秽，甚于常人，而以屏妻孥、断荤酒为戒法。贪冒货贿甚于常人，而以建祠庙、修桥梁为功行。一乡一聚，各有魁宿。平居暇日，公为结集，曰烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经。千百为群，倏聚忽散，撰造事端，兴动功役，夤缘名色，敛率民财，陵驾善良，横行村疃间。有斗讼则合谋并力，共出金钱，厚赂胥吏，必胜乃已。每遇营造，阴相部勒，啸呼所及，跨县连州。工匠役徒悉出其党，什器资粮随即备具。人徒见其一切办事之可喜，而不张惶声势之可虑也。及今不图，后将若何？乞行下浙西诸郡，今后百姓不得妄立名色，自称道民，结集徒党。严切晓谕，各令四散着业。如敢违戾，将为首人决配远恶州军，徒党编管。务要消散异类，使复齿于平民，以推广陛下抑诞怪、畅皇极之意。”由此可知，在庆元四年，“吃菜事魔”已经盛行。嘉泰元年六月十三日，臣僚言：“比年以来，有所谓白衣道者，声瞽愚俗，看经念佛，杂混男女，夜聚晓散，相率成风，呼吸之间，千百回应。江浙至今为盛，闽又次之。臣恐此风濅长，日甚一日，其患有出于意料之外者。乞申饬有司，必举而行，以正风俗。不许私创庵舍。”“诏令逐路监司常切觉察，如有违戾去处，条具闻奏。既而又诏诸路监司各行下所部州县，出榜晓谕，限半月许令本州自陈，给据付主庵人收执。如出限不自陈及再有创置之人，告受支给赏钱一千贯，先以官钱代支，却与犯人名下追纳。其庵舍产业尽行籍没入官，候出给公据足日，逐州置籍申监司类聚施行。”嘉定二年七月四日，权知漳州薛扬祖又言：“古有四民，舍士、农、工、商之外无他业。自佛法流入中国，民俗趋之，而南方尤盛。有如漳郡之民，不假度牒，以奉佛为名，私置庵寮者，其弊抑甚。男子则称为“白衣道者”，女子则号曰女道。男女失时，不婚不嫁，窃修道之名，济奸私之行。乞严切禁戢，应非度牒披剃之人，并系各归本业。”不难发现，此时诸如“道民”、“白衣道”等宗教名目繁多，“吃菜事魔”已经不再是“妖教”的特征，但其“非僧非道”，不在官方认定的信仰系统之中，故而被视为“妖教”。

自北宋初期到南宋中晚期，百余年间，《宋刑统》中的“妖书妖言”罪毫无变化，而敕诏中的“传习妖教”罪则自“传习妖教、夜聚晓散”转变为“吃菜事魔”，进而演变为“传习妖教、夜聚晓散”与“吃菜事魔”的合流，而这类犯罪的表述随之扩展为“吃菜事魔、传习妖教、夜聚晓散”。从敕诏中可以看出，宋代社会中出现三种行为中的任何一种即构成“传习妖教”罪。而所谓“吃菜事魔”被视为“妖教”或“妖法”。敕中的“传习妖教”是《宋刑统》“妖书妖言”罪的扩张，而这种扩张应该置于社会变迁的背景下解释。由五代到宋，尤其是南宋，民间宗教蜂起，而种种民间信仰被官府视为肘腋之患，屡加禁止，用刑严酷却愈禁不止。换言之，社会变迁，律条因不做改动而滞后，皇帝以敕应对，立法频繁，社会变迁引发敕的扩张。虽然敕中规制的对象由言论扩张到民间宗教，但用刑的极致限于绞刑，没有突破律文的刑罚。

四、士大夫对妖教案件的处理

（一）对主犯、从犯的处罚

对于妖教的司法处理，最为详尽的是《名公书判清明集》中的两道判词。虽然士大夫的知识结构中没有现代刑法理论中的主犯、从犯等概念，但这不影响他们对犯罪人作出类似主犯、从犯的区分。蔡杭在《莲堂传习妖教》中明确区分首从，而处罚轻重随之不同。“张大用系为首人，决脊杖五十，刺面，配二千里州军牢城，照条不以赦原。刘万六系次为首人，决杖三十，不刺面，配一千里州军牢城。李六二僭称大公，丁庆二僭称主簿，并勘杖一百，编管邻州，差官録问讫，押赴本司断。夏道主乃敢于灵芝门外聚集，免根究，帖县逐出州界。”在这一案件中，张大用为“首人”，蔡杭对其处以刺配，最为严厉。刘万六“系次为首人”，处罚“不刺面”，“配一千里州军牢城”。借用现代刑法概念，“首人”和“系次为首人”即主犯，故从重处罚。李六二、丁庆二“勘杖一百，编管邻州”，处以杖刑，附加编管，交由邻州地方官吏约束。夏道主“免根究”，“逐出州界”，即免予刑事处罚，但不允许在犯罪地的州活动，类似于今日的“逐出出境”。显然，在蔡杭看来，李六二、丁庆二、夏道主三人不是首恶，作为从犯，蔡杭依据其犯罪情节的不同处以不同轻重的处罚。吴势卿在《痛治传习魔教等人》在犯罪人也有主从的区分：“道主祝千五决脊杖十二，刺配五百里；祝千二、十三、仇百十四各杖一百，编管邻州。阿毛杖六十，以为妇人无知者之戒。”道主祝千五“决脊杖十二，刺配五百里”，即处以杖刑，并刺配。祝千二、十三、仇百十“四各杖一百，编管邻州”，即处以杖刑，附加编管。阿毛“杖六十”，仅科以杖。虽然吴势卿没有在判词中明确写明犯罪人的主从关系，但是从处刑的轻重上可以明显看出主从的不同。“道主”一词固然不知何解，但约略可知祝千五为案件的领导者即主犯，祝千二、十三、仇百十三人处罚较轻，当为从犯。阿毛值得关注，她显然为从犯，吴势卿对她仅仅“杖六十”。科刑不重的原因是阿毛为女性，而科刑的意义不在于惩罚，而是威慑与训诫，“以为妇人无知者之戒”，令女性知晓其虽无知，但信仰妖教也会触犯刑律。此处也可以理解为吴势卿作为进士出身的士大夫，对女性的宽宥，并没有一味地滥用刑罚。

综上可知，士大夫对妖教案件中的犯罪人予以区分，处以不同的刑罚，而对犯罪人的刑事处罚，可以看到对敕援引，并非枉法裁断。

（二）对妖教案件中一般信徒的处分

士大夫对妖教案中的犯罪人均处以刑罚，但对一般信徒的处分则颇耐人寻味。蔡杭的《莲堂传习妖教》中，“张五十、李道免根究，日下改业”。张五十、李道免除追究，即免予刑事处罚，但令其“改业”，不再信奉妖教，另谋正当职业。显然，蔡杭并非简单地作出处分，而是考虑张五十、李道在案结事了之后的出路，免得以后再次信奉妖教。此外，“其会下说诱胁从之徒，初非本心，亦非素习，无问已追到未追到，已供摊未供摊等人，并免坐罪，更不追唤，仰日下改弃邪习，仍为良民，归事父母，供养祖先，以保身体，以保妻子，以保生理，如再敢聚集，定行追断。”蔡杭将一般信徒视为“说诱胁从之徒，初非本心，亦非素习”，既然被迷惑，并非真实意愿，也不是素来的恶习，那么，“改弃邪习，仍为良民”。更为重要的是，“归事父母，供养祖先，以保身体，以保妻子”，蔡杭强调改邪归正之后，信徒对家庭亲情、伦理的重视。这可以视为蔡杭对被妖教摧毁的儒家伦常的挽救的努力。谆谆告诫之后，蔡杭严厉训诫，“如再敢聚集，定行追断”，如果再次信奉妖教，“夜聚晓散，男女混杂”，则要予以追究。吴势卿在《痛治传习魔教等人》中对一般信徒也作出处分，“阿何责付其兄别嫁”。显然，阿何为女性，吴势卿判令阿何的兄长为阿何婚嫁，以此使阿何过上符合儒家理想的女性生活，而不再信仰妖教，久住庵舍。

综上，士大夫对于一般信徒免予刑事处罚，但责令其改邪归正，回归儒家理想中的家庭秩序，以此维护遭受妖教冲击的儒家伦常。

（三）对妖教案件中庙宇的处置

在对人处理之后，士大夫对妖教案件中庙宇也有处置。蔡杭的《莲堂传习妖教》曰：“所有上件三处忏堂，帖县改作为民祈雨暘去处，并从侧近寺院差行者看守”。妖教的道场改为祈雨的场所，并由附近寺院的僧人看守。同一建筑的功能转化，折射出蔡杭并非简单、粗暴地拆除魔教的建筑物，而是予以保留，改做符合政府期待的场所，“变废为宝”。

吴势卿的处理与蔡杭相似，在《痛治传习魔教等人》中，“私庵毁拆，如祝千二、十三、祝百一庵舍或有系坟庵，因而置立，则去其像；或有系神庙，因而会众，则问其所事，若血食之神勿去，如或否，则系素食之神，不碍祀典者，移其神于寺舍，而去其庙”。即私自创设的庵舍予以拆毁，但“祝千二、十三、祝百一庵舍或有系坟庵”，即设于墓地的庙庵移除妖教信奉的神像。对于神像，也有区分，为政府许可的神像予以保留，否则即移除。可见不管是庙宇还是神像，士大夫的处置都较为细微，而非拆除了事。

五、儒家信仰系统的危机与士大夫卫道的努力

从上文提及的敕中可以看到，两宋之间的民间宗教足以让官府担忧甚至恐惧。宋室崇儒，庙堂之上视经学为立国之本，然而在民间，民众崇敬的多是“左道”“妖教”，儒家信仰失去官府期待的吸引力。这一巨大的变化对有强烈而深沉的“淑世”的情怀的士大夫而言，可谓“世变”。士大夫在处理违背儒家信仰的宗教案件时的做法，颇耐人寻味。蔡杭的《莲堂传习妖教》写道：“甚至撰为魔术，阴设奸谋，疾病不得服药，祖先不得奉祀，道人于不孝，陷人于罪戾”。妖教的信徒得病时不服药，更为严重的是，不祭祀祖先，不遵行孝道，这是儒家伦常的极大挑战。吴势卿的《痛治传习魔教等人》也有担忧，“若不扫除，则女不从父从夫而从妖，生男不拜父拜母而拜魔王，灭天理，絶人伦，究其极则不至于黄巾不止”。如若不对妖教严加惩治，那么，信奉妖教的信徒不事父母，不遵孝道，天理人伦灭绝，其祸害不再黄巾之乱之下。黄巾之乱远在“去古未远”的汉代，而更为现实而直接的教训则是北宋徽宗朝擎起宗教大旗而起事反抗官府的方腊，而类似事件在两宋期间屡禁不止，士大夫的警惕在判词中显露无疑。

蔡杭为朱熹最得意的弟子蔡元定之孙，朱子门人，理学明公。据柳立言先生考证，蔡杭治丧时，“毋得用浮屠法”，“有点恶佛的倾向”。他曾直言，“信乎！作邑之不可无儒者也”，可见其对儒家信仰维护的强烈使命感。吴势卿是否信奉理学不可知，但从判词中可以明显看到他的态度。从他们对妖教案件的处理可见南宋士大夫在平息案件，恢复社会秩序的同时，对儒家理想和信仰的挽救的努力。有学者认为，南宋非儒化和社会的功利倾向明显，旧的价值系统濒临崩溃，“一批较清醒的士大夫知识分子深怀戒惧”，均有“淳化风俗、恢复伦常秩序的要求”，“维护家国、君父、忠孝相熔的儒家传统”，是“名公”的共识。的确，不管这些“名公”是否具有司法使命感，但是他们的确在判决中不忘甚至动辄搬出儒家伦常，这种近乎本能的宣告、劝谕表露出他们极为忧虑近乎崩溃的儒家理想秩序的现实，并尽力挽救。更为重要的是，士大夫的“卫道”以法律为手段，刑罚与教化并用，可谓卫道有术。然而，言者谆谆，听者藐藐，士大夫的努力终究不能挽回社会变迁的洪流。

责任编辑：葛灿