张横渠：天人互贯，诚明交进

作者：曾亦  郭晓东

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《宋明理学》（南京大学出版社，2009年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年八月廿八日己未

           耶稣2015年10月10日

第二章　张横渠：天人互贯，诚明交进

张横渠，名载，字子厚，世居大梁(今河南开封)，侨寓陕西凤翔府郿县（今陕西眉县）横渠镇，因其久居横渠镇讲学，学者多称横渠先生。生于北宋真宗天禧四年，卒于神宗熙宁十年（公元1020-1077年），五十八岁。仁宗嘉祐二年（公元1057）举进士第，历任祁州司法参军、丹州云岩县令，签书渭州判官公事，熙宁二年（公元1069）任崇文殿校书，曾经参与王安石变法，后来因为和王安石的意见不合而辞官回乡讲学，熙宁末又起知太常礼院，不久即因病告退，卒于潼关归途旅次。

根据《宋史·张载传》的记载，横渠少孤，从小志气不群，喜好谈兵，慨然有军功之志，当时西北多边患，曾经试图“结客取洮西之地”。二十一岁时，上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，范仲淹看出他是一个可以造就的人，就以“儒家自有名教可乐”来开导他，并劝勉他读《中庸》。横渠读了《中庸》以后，“虽爱之，犹未以为足”，就遍访释老，长年累月地穷究其学，但并无所收获，又重新返而求诸于儒家六经，终于在嘉祐初，与二程兄弟相见于洛阳，“共语道学之要”，遂以为“吾道自足”，而“尽弃异学”，正式归宗于儒学。（吕大临《横渠先生行状》）

横渠之学，“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”，（《宋史·张载传》）在六经、《语》、《孟》融会贯通的基础上而敢于自出心裁，多有“造道”之语，发前人所未发。他的《西铭》一文，在道学谱系中具有经典的地位，为后世所尊崇。他的学问立意极高，所提出的所谓“横渠四句”，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》），代表了一个儒者应有的胸襟与抱负，更代表了一个儒者应有的信念与使命，千古以来为学者传诵不已。

横渠为人“气质刚毅，德胜貌严”（《行状》），在为学上常苦心极力，据吕大临的《行状》称，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”横渠之学尤其注重功夫，“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道”。（《行状》）他自己所下的功夫更是艰苦卓绝，他曾自述其功夫说：“言有教，动有法，书有为，宵有得，息有养 ，瞬有存。”（《正蒙·有德》）由此可以看出，其生命的每一时刻，无不在浸润于艰苦的功夫之中，从不曾有过间断。

横渠的学问，不仅表现在穷理尽性的内圣之学，对于儒家的经世外王之学，同样也倾注以极大的热情，并以“学古力行”、“躬行礼教”而著称于当世。在他看来，儒家的政治应该以“复三代”为最高理想，而其具体的实施则体现于《周礼》之中。因此，对于《周礼》中的井田、封建、学校、宗法等制度，他都进行过详细的研究。在他看来，要得天下太平，必须从“正经界”开始，因此他甚至试图买田一方，根据自己的构想而将《周礼》中的井田制付诸于实践，但最终未果而卒。

横渠是二程兄弟的表叔，与二程过往颇多，其学虽与二程洛学互有异同，但两家实相互影响，相资为用。横渠在成学过程中，受到二程相当大的影响，而二程同样也受到横渠的影响，并对横渠赞誉有加，特别推重其《西铭》一篇，认为是“孟子以后，未有人及此”（《二程遗书》卷二上），从而将《西铭》与《大学》一起作为程门接引学者的入门教科书。到南宋以后，朱子进一步表彰横渠之学，将他的作品与濂溪、二程一起收入《近思录》中，正式确立了横渠在道学谱系中的奠基者地位。因为横渠长期讲学于关中，所以道学中横渠这一支脉又被称为“关学”。南宋宁宗嘉定十三年（公元1220），横渠赐谥明公。理宗淳祐元年，（公元1241）封郿伯，从祀于孔子庙庭。

横渠一生著作颇丰，主要有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》、《文集》及《语录》等，其中《正蒙》是他的代表作，最能体现出他的学术与思想。横渠著作在元明以来多有散佚，现在的通行本是明朝沈自彰所辑的《张子全书》，1978年中华书局标点整理出版了《张载集》。

第一节  太和所谓道：天道与性命之贯通

在横渠看来，“知人而不知天”，是秦汉以来学者最大的毛病（《宋史·张载传》），因此，“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣，”（《横渠易说·说卦》）其所著《正蒙》，便是从天道入手而渐推之于人事。《正蒙》开始的前面几章，如《太和》、《参两》、《天道》等篇章，都主要是在讨论天道问题。其首章《太和》一开篇就说：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也。

“太和”一词出自《易传》：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”（《乾·彖》）很显然，横渠在这里所用的“太和”一词是他的“造道”之语，与《易传》中的原始含义相去甚远。横渠的用意，是试图借“太和”一词来表述其心目中的道体，所以起头便说“太和所谓道”。从字面上看，横渠是以气的状态来表述太和，即认为阴阳二气的至和状态为“太和”，所以他才说，“不如野马、絪缊，不足谓之太和。”“野马”出自《庄子·逍遥游》，意为游气；“絪缊”出自《易传·系辞下》，在这里指游气交密无间的状态。

然而，横渠借用“野马、絪缊”，是不是就以此来表述“太和”呢？换句话说，气是不是就是道呢？以唯气论来解释横渠者往往这样认为，因此横渠之学常常被称为是一种气的哲学或气本论哲学。从表面上看，我们很容易得出这样的结论，但这个结论事实上有很多值得讨论的地方。在上述引文中我们同样可以看到，横渠在说“散殊而可象为气”时，又说“清通而不可象为神”，很显然，横渠在这里将“气”与“神”做了区分，“气”是“殊散可象”的，而“神”是“清通不可象”的，只有合“气”与“神”，才有所谓的“太和”，这也就是其下文所谓“两不立，则一不可见”（《正蒙·太和》）的意思所在。在这里提出“神”的概念来和“气”相对举，则在“太和所谓道”这一表述中，显然不是认为说“气”就是道体，虽然横渠在此说“不如野马、絪缊，不足谓之太和”，但我们似乎同样可以说，“野马、絪缊”，亦不可谓之太和。朱子就敏锐地指出，“‘不如野马、絪缊，不足谓之太和’，却是说倒了”（《朱子语类》卷九八）可见横渠这一表述确实会引起人的歧义，二程和朱子对《正蒙》有时有所不满，大率都表现在这些地方。然而，如果横渠心目中的天道本体仅仅是气，似乎不足以说“语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易”，更不足以说，“不如此，虽周公才美，其智不足称也。”但如果是这样的话，那么横渠所谓的“太和”，究竟意指什么呢？明末王船山在《张子正蒙注》中说：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪蕴于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《张子正蒙注·太和篇》）

在船山看来，“和之至”固然是气的浑沦至和状态，但值得注意的是同时他又以“太极”来解释太和。经朱子诠释周敦颐的《太极图说》后，以“理”来解释“太极”已基本上是道学的共同话语。就船山的这一解释而言，则所谓“太和”虽然表述的是气，但却是就“气”来说“道”的本体，即认为道体不离气而言，气本身并不就是道体。这一解释并没有偏离横渠自己的立场，《正蒙·大易》中说：“一物而两体，其太极之谓欤？”这里就是用“太极”一词来表达“太和”，“一物”是“太极”，亦是“太和”，而所谓“两体”，当然也就是“殊散而可象”的“气”与“清通而不可象”的“神”。

船山进而认为，横渠的“太和”说与周濂溪的《太极图说》表达的是同一意蕴：

此篇明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。（《张子正蒙注·太和篇序》

这可以认为是船山对《太和》篇乃至对《正蒙》全书的总体性把握。船山的这一解读相当重要。作为道学大师的横渠，其学说只有在道学的语境下加以解读，才是合理的解读。就像周濂溪的学问必须经由朱子的诠释而后才有意义一样，横渠的学问也只有在二程、朱子及船山的解读语境中才有其作为道学之一支的独立存在的意义。就这一意义上说，船山应该说是相当准确地把握住了横渠之要义。

在《正蒙》中，横渠除了在一开篇点出“太和”一词外，其他地方落墨并不多，他更多的是用“太虚”一词来表达他对天道的理解。因此，如果说横渠表述“太和”的意思时其内涵尚不是太显豁的话，我们还可以进一步对其“太虚”一词来加以考察：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《正蒙·太和》）

太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。（《正蒙·太和》）

这里横渠用“清”而“无碍”的“太虚”来描述前面所说的“清通而不可象”之“神”，与“清”而“无碍”相反对的则是“浊”而有碍、有形的东西，这当然也就是“殊散可象”的“气”。因此，“太虚”一词的引入，在横渠那里，很显然就是为了与“气”相区别开来，横渠又称“太虚”为“气之本体”。“气”与“气之本体”二者的含义不同。“气”能聚能散，即所谓“殊散而可象为气”，它的特点是“浊”、“碍”、“有形”，但其“有形”对于横渠来说只是“变化之客形”。而在“客感客形”之外，尚有一“无感无形”的“气之本体”，这一“本体”横渠称为“太虚”，“太虚”又可直接称为天：“由太虚有天之名”（《正蒙·太和》），又说：“太虚者，天之实也。”（《张子语录中》）这里的“天”当然不仅仅意味着是那自然界的苍穹，而是指向天道本体，而这一天道本体之所以是本体，对于横渠来说即是因为有那“清通而不可象”的“神”。在某种意义上说，“天”与“神”只是一体之两名：“天之不测谓神，神而有常谓天。”（《正蒙·神化》）在横渠看来，只有由此清通之“神”，太虚本体或太和本体才可能成立，否则就只能是“客”感“客”形而已。称之为“客”，也就意味着它不是“常”，所以作为“客”的“万物形色”，又被横渠称为是“神之糟粕”（《正蒙·太和》）。横渠又说：

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。（《正蒙·太和》）

尽管“游气纷扰”而有“人物之万殊”，这是事实，也是常识，但这只是气之“用”，仍然只是“神之糟粕”，是“客感客形”；更重要的是天道之运行中所体现出来的“天地之大义”，才是天道之本体。很显然，对于横渠的整个思想体系来说，气的聚散变化并不占有十分重要的地位，重要的是这种聚散变化的“本体”。所以横渠说：

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。（《正蒙·太和》）

“聚散、攻取百涂”之“气”之所以能够“其为理也顺而不妄”，就是因为有这一恒存遍在的太虚本体。因此，横渠尽管是在说“气”，而其本体之“理”自在其中。

然而，作为本体来说，也不能离开气而单独存在，正是由气化流行，才表现出这一本体的存在，所以横渠说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”（《正蒙·太和》）在横渠看来，“太虚”这一天道本体，只有在“气化”过程中才能表现出其天道大用，如果“略知体虚空为性”，而不知“本天道为用”，那是释氏以山河大地为幻化的说法，所以横渠在说“神，天德”的同时，同时一定也要说“化，天道”。（《正蒙·神化》）这是横渠说“气”的主要用意所在，“不如野马、絪缊，不足谓之太和”，也应当是在“气化”这一意义上说。故横渠又说“太虚不能无气”：

气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。（《正蒙·太和》）

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。（《正蒙·太和》）

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（《正蒙·太和》）

以上诸多说法，对于横渠来说，其用意大概都是力图要向我们表明，虚不离气，气不离虚，或者说，器不离道，道亦不可独立于器。然而，横渠在这里的表述似乎不够严格，气之或聚或散，其实都是气，气之散毕竟不能说就成为体的一部分，也就是说，万物散后仍然是气，其作为散的状态就不能说是本体，作为本体的太虚与气的关系不应该被看作是总体与部份的关系。因此，“万物不能不散而为太虚”之类的表述似乎就难免启人之疑，冰与水的比喻同样也是如此。朱子就敏锐地看到问题所在，认为“其蔽却是大轮回”，（《朱子语类》卷九八）如此而言，则太虚本体的确立也就没有任何意义了。当然，横渠也有其考虑，依据一种朴素的思维方式，“万物不能不散而为太虚”，则意味着“太虚”不是虚无，而是试图体现“太虚”本体的实有，以其“无无”而与释老之说相抗，做到既不是“语寂灭者往而不反”，又不是“徇生执有者物而不化”，从而以儒家的天道实有来对抗释老的虚无之学，以儒家的“幽明”之说来替代释老的“有无”之学。尽管如此，横渠的这种表述多少还是有将作为本体的太虚拉回到气的层面的意味，从正统道学的立场来说，横渠之说不能无偏，所以二程在横渠生前就已经指出，横渠“清”、“虚”、“一”、“大”诸多说法，是语“气”而非“道”，朱子对《正蒙》这方面的学说也有诸多的批评。当然，从横渠的角度来说，程、朱对他的释读未必正确，他对太虚本体的建立，就已经意味着“清”、“虚”、“一”、“大”等对横渠而言并不是要停留在气的层面上。然而，之所以能引起程朱的批评，归根来说还是横渠的表述有所偏滞。

尽管从上述意义上说，横渠之学多少有偏颇的地方，但从总体上看，他的思路还是非常明确的，他建立天道本体，是为了通向人的性命之学。在儒家学者看来，讲天道的同时必然要讲到性命，如果不讲性命，则所谓天道就成了悬空的天道，与我们的人生日用毫无关系的天道，那种作为西方哲学意义上的单纯的“宇宙论”的天道在中国思想传统中根本担当不起“天道”这两个字眼，这一立场可以说是宋明道学共同的立场。横渠也不例外，当他说“知人者不可不知天”时，就已经暗示我们，其所谓“知天”，就是为了“知人”，因此，横渠说“太和”、“太虚”，主要用意就是要指向“性”这一概念，或者说，横渠对天道的论述，最终是试图把它归结到“性”字上。传统唯气论者往往只看到横渠讲天道，讲太虚，讲虚气关系，而忽略了横渠天道的目的在于讲性命，从而根本上误读了横渠的学说。在《正蒙·参两》篇中，横渠明确指出：

阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？

这也正是“阴阳两端循环不已”被认为是“立天地之大义”的意思所在。事实上，横渠在《正蒙》中往往把“性”与“天道”合在一起说，如他说：

是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。（《正蒙·神化》）

性与天道合一存乎诚。（《正蒙·诚明》）

若圣人，则性与天道无所勉焉。（《正蒙·中正》）

而所谓的“性”，先秦以来有告子“生之谓性”（《孟子·告子上》）的说法，也有“天命之谓性”（《中庸》）的说法。对于正统儒家来说，往往不从生质之性这一角度来看性，而是从天命之性赋予人的角度来说性，因此，“性”就既有指向个体生命，又有指向天道本身。在横渠这里也是如此。一方面，他以“太虚本体”作为“性之渊源”，又称“性者，万物之一源，非有我之得私也” （《正蒙·诚明》），这里主要把“性”指向天道本体，所以横渠甚至有“性即天道”的说法（《正蒙·乾称》）；另一方面他又称“合虚与气，有性之名”，则“性”之名的成立，不仅因其渊源于“虚”这一本体，同时又有“气”的成分而使之具有个体性，是相对天命之性赋予个体生命而言。这样，“虚”而“神”的本体固然是“性”，但其本体的气化流行也同样被称为“性”，只有“合虚与气”，才真正称得上“有性之名”，横渠又说：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。（《正蒙·太和》）

有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？（《正蒙·乾称》）

这样，在“性”的名义下，有无虚实均能贯通为一，天道的表述与人性命的表述被挽合了起来，从而使人可能通过“大心”与“成性”等心性的功夫而与天道合而为一。在这一意义上说，横渠的“太和”“太虚”之说决不能仅仅看作是宇宙论、唯气论，而应当看成作为功夫根据的本体论。

第二节  知礼成性与大心穷理：诚明交进之功夫

横渠为学，最重在学者之功夫，其高弟吕大临在写《横渠先生行状》时称：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道”。这句话相当准确地揭示出了横渠学术的特色所在，在某种意义上可以认为，横渠之学最大的特色就在于其关于“成性”说，由这一学说，横渠的天道论与工夫论也就贯通了起来。

在横渠的著作中，曾多次提到“成性”之说，如：

无我而后大，大成性而后圣。（《正蒙·神化》）

君子之道，成身成性以为功者也。（《正蒙·中正》）

塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣。（《正蒙·中正》）

知礼成性而道义出。（《正蒙·至当》）

大达于天，则成性成身矣。（《正蒙·至当》）

成性则跻圣而位天德。（《正蒙·大易》）

学至于成性，则气无由胜。孟子所谓“气壹则动志”，动犹言移易， 若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。（《经学理窟·气质》）

如我们在上节所指出的，大体上说，横渠学术总的进路是从天道入手，在确立天道本体之后，进一步将天道本体与人的性命之理相贯通，从而开出学者的作圣功夫。在横渠的思想体系里，“性”字既然一方面系于天道，另一方面又系于个体生命，这样，对个体生命而言，如何参照天命之性而成就个体之性，从而“尽性知天”，“君子所性，与天地同流异行而已焉”，就成为一个儒者应有的工夫课题，这正如横渠所说的，“必学至于如天则成性”，由此遂有横渠所谓“成性”的工夫理论。可见，所谓的“成性”，是专门就学者的功夫而言。这也就是所谓“君子之道，成身成性以为功者也”，而学者一旦能够“成性”，也就能够“跻圣而位天德”，从而“与天地同流”。很显然，横渠要学者所“成”的“性”，是作为本源的、在“性即天道”意义上的“性”，横渠又称之为“天地之性”，与之相对应的是在个体生命在气禀上所表现出来的“气质之性”：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。（《正蒙·诚明》）

就像论天道时有所谓的“虚”与“气”的相对一样，在论人性时，横渠则有“天命之性”（性）与“气质之性”（气）的相对。在横渠看来，“虚”而“神”的“天地之性”必须在流行中体现，然而一旦在流行之中，其清通之神就由气之聚散而有“形”，有“形”便“可状”而“有象”，“凡象，皆气也”。（《正蒙·乾称》）就人而言，一方面固然禀承了天地之性，这是成性可能的根据，但同时又因其落实于个体的生命上，就不可避免地也要禀有“气质之性”，也就有由所禀之气的偏正厚薄以及由之而表现出来人的才性差异：

凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。（《性理拾遗》）

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。（《正蒙·诚明》）

气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。（《经学理窟·学大原上》）

除了“气禀”之外，因禀气而与生俱来的如饮食男女之类的自然属性，也属于“气质之性”，横渠称之为气的“攻取之性”，而与作为“气之本”的“湛一”之性相对：

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。（《正蒙·诚明》）

在横渠看来，不论是由所禀之气的“偏正”而表现出来的“刚柔缓速”，还是诸如“饮食男女”之类的由“气之欲”而有的“攻取之性”，也都可以称之为“性”：

刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。（《语录中》）

饮食男女，皆性也。（《正蒙·乾称》）

就这一意义上说，每一个人的“性”，除了有从天道本源处禀有“天地之性”外，还有由其与生俱来的“气质之性”。就人身上所体现出来的天地之性来说，“人生固有天道”（《语录中》），“性于人无不善”（《正蒙·诚明》）。但就现实而言，因为有“气质之性”，那种“于人无不善”的“性”并不能完全实现，即所谓的“性未成则善恶混”。（《正蒙·诚明》）因为人有“气质之性”，所以人身上的“性”，并不等同于是作为本源的“性”，相对于“天地之性”来说，人性由于气质的掺入，所以被认为是“性未成”。就这一意义上说，横渠认为“气质之性”固然“亦可谓性”，但因其夹杂着气质而“性未成”，横渠在更多场合并不愿意称之为“性”，如他说：“故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》）对于告子那种“生之谓性”的说法，横渠明确予以反对：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”（《正蒙·诚明》）可见，“气质之性”在横渠那里严格上说并不能被称为“性”，在一些场合，横渠就直接把“气质之性”看作“气”。而对于横渠来说，“气”虽然是自然的存在，但对于成德而言，更多只有消极的意义，如他说“性犹有气之恶者为病，气又有习以害之”，（《语录下》）如果放任人的气质之性，即将气质之性作为道德本体之性的话，那么其结果就是“人与物等”，也就是所谓的“徇物丧心”，从而“人化物而灭天理”。（《正蒙·神化》）

因此，“性”与“气”的区分，首先就要确保“性”不受“气”的支配，确保现实的人生不受气性与物欲的支配，即“不以嗜欲累其心”，从而努力克服气质上的偏蔽：

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。（《正蒙·诚明》）

天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰“成之者性”。（《正蒙·诚明》）

“性命于气”，意味着气质之性胜过天命之性，其结果也就是如前所说的“人与物等”；但如果能“德胜其气”的话，则就能“性天德，命天理”，从而使人之性“反”回“天地之性”，故横渠又说：“性于人无不善，系其善反不善反而已”，“善反之则天地之性存焉”。（《正蒙·诚明》）这就是所谓的“成性”，“学至于成性”，也就意味着“气无由胜”。可见，所谓的“成性”，实质上就是“变化气质”，所以横渠又把它当作学者功夫的下手处，即“学者先须变化气质”。（《经学理窟·义理》）在横渠看来，人生气禀当中，除了“死生修夭”无法改变之外，其他有关气质的，都可以经过学者功夫上的努力而获得改变：

有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。（《语录中》）

如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。（《经学理窟·气质》）

性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟以至于齐，强学以胜其气习。（《语录下》）

也就是说，只要立志于“学”，努力去“学”，就有可能“变化气质”。那么，横渠要人所学的是什么呢？横渠认为，首先要学“礼”：

某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟緾绕。……又学礼则可以守得定。（《语录下》）

礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。（《经学理窟·礼乐》）

因此，横渠以“变化气质”作为学者的入手功夫，其实也就是以“学礼”作为入手的功夫，所以他才“使学者先学礼”，并认为“进人之速，无如礼学。”（《经学理窟·礼乐》）。在横渠看来，“礼”作为圣人的成法，可以有效地约束人的身心，矫正由气质之偏所带来一切习气与欲望，这正如他所说的：

但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。（《经学理窟·气质》）

“君子庄敬日强”，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼，却从容。如此，方是为己之学。《乡党》说孔子之形色之谨，亦是敬。此皆变化气质之道也。（《经学理窟·气质》）

由此可见，所谓“知礼”，不外乎有两个方面的内涵：一是“拂去旧日所为”，横渠又称之为“克己”：“人须一事事消了病，则常胜，故要克己”。（《经学理窟·学大原下》）其二则为持敬，如横渠说：“敬，礼之舆也，不敬则礼不行。”（《至当》）对于横渠来说，通过“克己”与“持敬”之类“知礼”、“守礼”的功夫，就可以达到“变化气质”的效果，从而使人身上的“天命之性”不受“气质”的宰制，即“气无由胜”，则“恶尽去则善因以成”，故曰“成性”。也就是说，通过“礼”的功夫，“人之性”才真正表现出它就是那个来自于天地本源的“性”，从而与“天地同流异行而已焉”（《正蒙·诚明》）所以横渠又称这种“知礼成性”的功夫为“以礼性之”。（《正蒙·至当》）正是在这一意义上说，吕大临才直接点明横渠的功夫特色为“知礼成性、变化气质之道”，这也正是横渠“知礼成性则道义出”的意蕴所在，横渠所领导的关学一派多以知礼著称，与此应有莫大的关系。

在横渠看来，学者要上达天德，必须以“知礼成性、变化气质”作为入手功夫，但这也仅仅是入手功夫而已。对于学者来说，若要诚心下这一功夫，则必须明这一道理，即横渠所说的“天理”：“所谓天理者也，能悦诸心，能通天下之志之理也。”（《正蒙·诚明》）这一“天理”实质上也就是“性即天道”之理，只有明天理，学者才可能自觉地去下“变化气质”的功夫，从而明“天理”也成了学者最基本的工夫要求：

君子教人，举天理而示之而已；其行己也，述天理而时措之也。（《正蒙·诚明》）

学者只是于义理中求。（《经学理窟·学大原下》）

在横渠看来，要明“天理”，学者就必须下“穷理”之功夫：

学者是穷理为先。（《洛阳论议》，《二程遗书》卷十）

万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。（《语录中》）

不知穷理而谓尽性可乎？（《正蒙·大心》）

然而，如何才能“穷理”呢？要穷理就必须在“心”上下功夫。所谓的“心”，横渠称：

合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和》）

心统性情者也。（《性理拾遗》）

则“心”之名义的成立，有两个要素，一是作为心之本体的“性”，一是作为心之作用的“知觉”（或称“情”）。相应地，“心”的活动就有两个方向：其一，“心能尽性，人能弘道也”（《正蒙·诚明》）；其二，“心御见闻，不弘于性”。（《正蒙·诚明》）在横渠看来，“心能尽性”，则意味着“心”通过其发用而使得其所受的“天地之性”充分地呈现出来，相应地，其心之“知”就是“诚明所知”的“天德良知”，而不是“闻见小知”（《正蒙·诚明》）；而“心御见闻”，则意味着心为知觉所主宰，如横渠说：“人谓己有知，由耳目有受也”。（《正蒙·大心》）如此则“天地之性”即为“气质”所御而无法充分呈现出来，这即是所谓的“不弘于性”。可见，若使心纯任知觉，则“性”为之累，德无由成。

然而，横渠认为，这种纯任知觉之心，严格意义上并不称为“心”：

由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎？（《正蒙·大心》）

船山注云：

存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎！（《正蒙注·大心》）

也就是说，“象”由闻见知觉所得，若“心”为知觉所得之象所制，则是所谓的“徇象丧心”，所以知觉之心不可以称为“心”。在横渠看来，学者最大的毛病就在于“以耳目见闻累其心而不务尽其心”。因此，学者的功夫就要“大心”、“尽心”，“不以见闻梏其心”：

人本无心，因为为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心。（《语录下》）

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心》）

这就是横渠所谓的“大心”的功夫。若仅仅将心局限于“知觉”，横渠将之称为“世人之心”，其所知也仅仅是“闻见之知”；而“大心”、“尽心”之后，其所知则通天人物我于一体，即所谓“能体天下之物”，“视天下无一物非我”，这种“大心 ”之知，即是“德性所知”。这种“德性所知”，横渠又称是“诚明所知”之“天德良知”，而“所谓诚明者”，“性与天道不见乎小大之别也”。（《正蒙·诚明》）既知“性与天道不见乎小大之别”，则自然也就能够在人生实践中做到“君子所性，与天地同流异行而已焉”。在这一意义上说，“穷理”功夫完成之后，也就必然要导向“尽性”功夫的完成。

这样，横渠就给我们指出了两条相辅相成的功夫路向：一条是由知礼成性而变化气质，一条是由大心穷理而尽性。前者横渠称为“自诚明”，后者横渠称为“自明诚”：

“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。（《正蒙·诚明》）

对“自诚明”而言，“性”之“成”由人之“诚”：

天人异用，不足以言诚。（《正蒙·诚明》）

人生固有天道，人事当行不行则无诚。不诚则无物，故须行实事。（《语录中》）

也就是说，学者于践履功夫上，当著实去行人生所固有的天道，也就是去行人事之所当行，这就是“诚”，这也就是所谓的“性与天道合一存乎诚”。在人生践履中既能做到性与天道合一，则自然在性与天道之间，“不见乎小大之别”，这就是所谓的“诚明”，“诚明”者，由诚入明也，横渠于《正蒙·诚明》中，所极力论证的就是这一由诚而明的功夫。而在《大心》章中，横渠则给我们指出的是由大心穷理而尽性、由明而诚的功夫。由穷理而尽性，即由“明”而入于“诚”，实质上也就是由知天而后性天；由尽性而后穷理，即由“诚”而入于“明”，实质上是由性天而后知天。在横渠看来，这两种功夫必须交相为用。一方面，要在人生中以礼践形成性，则不可不知天：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天、知人，与“穷理尽性以至于命”同意。（《横渠易说·说卦》）

而从另一方面来看，仅仅穷理知天，而不在人生实践中知礼成性，则“知”非己之所有，亦非真能知天，故穷理知天的同时，必“以礼性之”：

知及之，而不以礼性之，非己有也。（《正蒙·至当》）

因此，对于横渠来说，学者的功夫，严格意义上说，必须是两者交相为用，所以他有时说学者必须以变化气质为先，有时又说学者必须以穷理为先。这两种说法并不矛盾，在横渠看来，二者之间必须互为表里：“变化气质与虚心相表里。”（《经学理窟·义理》）“变化气质”就是践形性天，是由诚而明；“虚心”就是“大心”，所谓“虚心然后能尽心”，“虚心则无外以为累”，（《语录中》）则“虚心”也就是大心穷理，由明而诚。因此，我们也就可以说，横渠之工夫论，实为一种诚明交进的功夫。

第三节  《西銘》及其在道学谱系中的意义

在道学谱系中，横渠最受学者称道推崇的是他《西铭》一文：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

《西铭》原名《订顽》，是《正蒙》最后一篇《乾称篇》中开头的一部分，横渠最初将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，并将篇中的另一部分录于左侧，题为《砭愚》。后来程伊川认为这两个词可能会引起争端，就主张将《订顽》改称为《西铭》，《砭愚》改称为《东铭》，朱子又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出，加以注解，成为独立的篇章。这篇文章有一最大的特色，按朱子的话来说，就是“大抵皆古人说话集来”（《朱子语类》卷九十八），也就是说，通篇文章是集前人的文字而成，而其所集文字，又全部都出自儒家的典籍，丝毫没有借用释老二氏的意味在内，所以以此篇一出，就马上获得二程的好评，认为该文“极醇无杂”，是孟子以后儒家最高明的见解，达到了秦汉以来的学者所从未达到的高度。

在这篇文章中，横渠向我们指出，天地是人的父母，人禀受了天地的形气而有其形体，禀受了天地乾健坤顺的性情而有其性命，作为天地之子，人与万物并生于天地之间。从人的角度来说，尽管只是一个“予兹藐焉”的个体，却应该有视万物为一体的情怀，“视天下无一物非我”，（《正蒙·大心》）从而将天下万民都看成是我的兄弟，将宇宙万物都看成是我的朋类，无论是帝王（大君）将相（大臣），还是圣人贤人，以其作为天地之子来说，无不例外于此。所以必须“尊高年”、“慈孤弱”，必须将“天下疲癃残疾、茕独鳏寡”，都看成是“吾兄弟之颠连而无告者”。进而横渠指出，作为天地乾坤的孝子，就必须“畏天”如敬事父母，“乐天”如爱其父母，也就是说，要尽人子之道来践天地之形、肖天地之德。如果从作为人之子的角度来讲，“述人之事”、“继人之志”是大孝，那么，作为天之子，相应地是要“述天之事”，“继天之志”，而这则表现为一系列“穷神知化”的功夫上，既要“不愧屋漏”，即于幽隐之处慎独不欺，又要存心养性，努力不懈于敬天事天，这样，人活着的时候，就顺事天地而不做逆天悖德的事，则死去的时候也就心安理得，无所愧怍于天地，从而才能说是成为了乾坤天地的真正孝子。

很显然，《西铭》这篇文章中最为重要的观点是“民胞物与”的提出，这一说法非常充分发挥了孔、孟以来的仁学义蕴，其明确地将万物一体作为仁的基本内涵，可以说是发前圣所未发，对宋明道学中仁的思想产生了十分积极的影响。与之同时代的程明道就指出，横渠《西铭》“民胞物与”之意，讲得正是“仁孝之理”，如果一个人“须臾不于此，则便不仁不孝也”。（《二程遗书》卷二上）这种说法亦本于横渠，在《正蒙·诚明》中说：“仁人孝子所以事天诚身者，不过不已于仁孝而已。”然而，明道以“仁孝之理”来释读《西铭》，其所关注的主要还是在“仁”字上，《西铭》中虽然有大量对孝的表述，但事实上横渠只是借孝以表仁，朱子就明确地指出，“他不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。”（《朱子语类》卷九八）因此明道又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”（《二程遗书》卷二上）在《识仁篇》中，明道又一次将自己对仁的体会与《西铭》联系起来：“《订顽》意思，乃备言此体。”（《二程遗书》卷二上）后来明道进一步发挥此义，遂有“仁者浑然与物同体”这一命题的提出。其后明儒薛瑄则说：“读《西铭》知天地万物为一体”。（《宋元学案·横渠学案》）王阳明在《大学问》中“仁者以天地万物为一体”的说法，也可以在这里找到其理论上的渊源。

然而，如果单纯只是从万物一体的角度来讲仁，就难免会引起学者的疑问，“民胞物与”与墨子的“兼爱”到底有什么区别？程门高弟杨龟山就提出了这样的疑问，他在《寄伊川先生书》中就指出：“《西铭》之书发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱？”（《龟山集》卷十六）这种疑惑应该说是非常具有代表性的，如果不能及时解决这一问题，就必然导致儒墨混同，相应地，《西铭》作为道学经典文献的地位就不可能也不应该成立。对此伊川回答说：

《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？（《二程文集》卷九）

伊川在回答杨时的这封信中，提出了道学中的一个非常重要的观点，即“理一而分殊”。在伊川看来，《西铭》对于道学来说最重要的意义是它体现了“理一分殊”的原则，同时，也正是“理一分殊”这一原则使得《西铭》与墨子的“兼爱”区分了开来。然而，在伊川那里，只是提出了这一观点，还没有说得充分透彻，以至于杨时虽然自称是接受了这一观点，但在很长时间内一直还是不能完全领会，所以当他回信给伊川说他已经“判然无疑”时，伊川说：“杨时也未判然。”（《二程外书》卷十二）直到朱子那里，伊川的这一观点才被发挥得淋漓尽致。朱子在《西铭解》一文中指出：

程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓“理一”也。而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。

在朱子这里，伊川所阐发出来的《西铭》“理一而分殊”的意蕴被更加清楚明白地揭示了出来。一方面是“一统而万殊”，即由乾坤父母而有万物一体之仁，是为“理一”，然人物之生，不可能没有差别分际，事实上的情况是“各亲其亲，各子其子”，这样，“理一”中就不容得“分殊”不存在，所以朱子又说：“《西铭》大纲是理一而分自殊”。（《朱子语类》卷九八）所以尽管可以说万物一体、天下一家，但在朱子看来，“天下一家”并不意味着“兼爱”，“且如人之一家，自有等级之别”，（《朱子语类》卷九八）这仍然是“分殊”的体现；从另一方面而言，尽管有分殊的存在，但如果能不局限于个人私欲的话，则自然会由分殊中体会出“理一”，故说“万殊而一贯”，如果在“分殊”中不能体认到“理一”，那“分殊”也就失去了“分殊”应有的意义，那只能导致个人私欲横流，杨朱不肯拔一毛而利天下，就是最为典型的例子。

总之，对于道学史而言，《西铭》最为重要的意义就在于它体现了“理一而分殊”这一原则，或者说，它最为重要的内涵因“理一而分殊”的提出而被揭示了出来。现代学者常常置身于道学运动之外而认为这是程朱强加给横渠的诠释，或因为程朱对《正蒙》有所批评而认为他们是脱离《正蒙》而阐释《西铭》，诸如此类的说法多少有些武断。二程、朱子的诠释之所以能够在整个道学运动中获得共同的尊信，这决不能认为是程朱弟子的迷信，也不能认为这仅仅是偶然如此。就横渠之学的总体而言，《西铭》置于《正蒙》末章的章首，当然应该把它看成是《正蒙》一部分而进行的诠释才是合理的诠释，甚至可以说，《西铭》应该看成是《正蒙》的结论。但必须指出的是，程朱的解释其实并没有脱离《正蒙》而单独地讲《西铭》，只不过程朱明白地说出，《西铭》体现了“理一而分殊”的原则，而没有同时说出，《正蒙》同样也体现了“理一分殊”的原则。事实上，《正蒙》所讲的“太和”、“太虚”、“太极”，一样可以解读成是所谓的“理一”；而它同时讲的“客感客形”、“游气纷纭”，则显然是“分殊”。理气关系本来就是“理一分殊”应有的内涵之一，在程朱那里莫不如此。《太和》篇中说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”这一表述，几乎可以认为与“理一而分殊”这一表述没有任何实质性上的区别。只不过《正蒙》从总的架构上说，是讲如何由天道出发来指导人道的作圣功夫，它所强调更多的是作为本体的“理一”，才使人有可能参照天德以成性成身；而《西铭》则刚好反过来，从人道的角度出发来讲人应该如何事天肖天，以成就天德，从而合天人为一体，它所强调的则更多是个体生命应该如何去做的“分殊”。这样，从一开始“由天而人”入手，到最终归结于“由人而天”，整部《正蒙》的理论才显得更有系统与更加完整。而《西铭》中一开始所谈的，被程朱所理解为“理一”的几句话，其实正是《正蒙》合理的结论，由于有这种“理一”，道学家们才可能构建得了“一体之仁”。但这“一体之仁”的说法决不能仅仅表现在气象广大，境界高妙之上，按朱子的说法，决不是“取其宏阔广大之言，以形容仁体而破有我之私而已”，如果是这样的话，“所谓仁体者，全是虚名”。（《答陆子美一》，《朱文公文集》卷三十六）“一体之仁”将人间世界融合于一体，但这“一体”之中，有各种人物的差别存在，所以必须讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这就是“分殊”。“分殊”是在这“一体”之中的“分殊”，有了“一全之仁”为保证，则此“分殊”才不致于流于极端的个人主义，而是各种不同人物天然所具有的“差等”与“定分”。因此，只讲“理一”或只讲“分殊”都是不够的，只讲“理一”则流于墨氏“兼爱”，只讲“分殊”则同于杨子“为我”，儒家合理的世界只能是“理一而分殊”，通过对天道本体真实体认的基础上合理地安排出一种人间秩序出来。这是道学家的共同理想，而《西铭》则恰如其分地表达出了这一理想，[ 参见余英时：《朱熹的历史世界》，上册，北京：三联书店，2004，第142－157页。]所以在道学谱系中它始终能够居于经典的地位，这可以说是横渠对道学的最大贡献之一。

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