明道之继述：湖湘学术之察识与涵养（下）

作者：曾亦 郭晓东

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《宋明理学》（南京大学出版社，2009年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年十月初五日丙申

           耶稣2015年11月16日

第四节  天理人欲同体异用

五峰“天理人欲同体异用”之说直接承自其“性无善恶”之说，据《知言疑义》载：

《知言》曰：天理人欲，同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。

对于这段话，历来有两种解释。一种是朱子的说法：

体中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之，如“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（《语类》，101.182）

朱子认为“同体而异用”与“同行而异情”表达的意思不同。所谓“同行而异情”，即“同事而异行”的意思，亦即在同样一种事情上却可表现出天理、人欲的不同，朱子认为这种说法是成立的。至于说“同体而异用”则不成立，因为“如何天理人欲同体得？如此却是性可以为善，亦可以为恶。却是一团人欲窠子，将什么做体？”（《语类》，101.185）。朱子的意思是说，在体上只能说是天理，而不可杂乎人欲，故不可说“同体而异用”，而在用上则天理人欲可以并存，在同一件事上，圣人去做是天理，而凡人去做则是人欲，故可以说“同行而异情”。

既然五峰是在本体将天理与人欲混杂一起说，所以朱子断之曰：

胡子之言，盖欲人于天理中，拣别得人欲；又于人欲中，便见得天理。其意甚切。然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便著人欲二字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理。未尝教人求识天理于人欲汩没中也。若不能实下工夫，去却人欲，则虽就此识得未尝离之天理，亦安所用乎？（《知言疑义》）

其实，五峰本不在伦理层面上说本体，朱子如此自说不着他。五峰明明是在“本然之善”的意义上说本体，以之作为伦理上的善恶之根据，朱子却认为五峰将善恶混在一起说性体，将五峰之所非尽归之五峰。

另一种态度则是回护五峰的立场。这种态度以牟宗三先生为代表。在牟先生看来，“同体而异用”与“同行而异情”说的其实是一个意思，盖“同体”之体可作“事体”解，而不是本体的意思，因此，“同体而异用”的意思就是在同一事体上而其表现却有天理人欲的不同。[1]更何况五峰紧接着说“进修君子宜深别焉”，既然在同一事体、同一事行时却有天理人欲之不同表现，所以五峰乃是勉励君子要细加体察天理人欲之不同。

应该牟宗三先生说的近乎五峰之本意。然而“同体”之体作本体解亦可通，所谓“同体而异用”，即天理、人欲这种伦理上的价值都是由那无善无恶之性派生出来，是同一个本体的不同发用而已。明道“恶亦不可不谓之性”之说，正是说明这个道理。

朱子对五峰“性无善恶”说的批评最后集中在“好恶，性也”这一条上，而五峰之成立其性无善恶说亦是据此条而来。五峰云：

好恶，性也。小人好恶以己；君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。（《知言疑义》）

朱子对此段的批评集中在两点：

其一，关于“好恶，性也”。朱子曰：

熹谓好恶固性之所有。然直谓之性，则不可。盖好恶，物也。好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓形色天性也。今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。（《知言疑义》）

朱子何以言“好恶，物也”？好恶本是说心，然朱子只是以作为生之自然的知觉运动说心，亦是以心为形而下者，故朱子直截说“好恶，物也”。我们暂且撇开此点不论，那么，朱子何以反对以好恶言性？如朱子所论，好恶只可言心，心则不可说是性。心只是个知觉，无所谓善亦无所谓恶，乃人物所同具，故不可单说个好恶，须当说好善恶恶，知此觉此，如此，心方有个准则而不至于为恶也，故朱子云：“好善而恶恶，人之性也。为有善恶，故有好恶。‘善恶’字重，‘好恶’字轻。君子顺其性，小人拂其性。五峰言：‘好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。’是‘好人之所恶，恶人之所好’，亦是性也！而可乎？”又云：“‘好恶，性也。’既有好，即具善；有恶，即具恶。若只云有好恶，而善恶不定于其中，则是性中理不定也。既曰天，便有‘天命’、‘天讨’”。（《语类》，101.177）朱子于是主张心与性不可分说，才说心，便须有个性来作心的轨则，使心不至流入恶也。至于五峰之“心即性”之说，则直是将人欲作性看也，与告子以生之自然言性并无不同，故朱子曰：“论性，却曰：‘不可以善恶辨，不可以是非分。’既无善恶，又无是非，则是告子‘湍水’之说尔。”（《语类》，101.173）

可见，朱子是以“心性不离”说来批评“心即性”之说。

其二，关于“小人好恶以己，君子好恶以道”。五峰又言：“本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”朱子以为如此说则不免心性二分，故不可。朱子对之批评道：“‘君子好恶以道’，是性外有道也。”“圣人下学而上达，尽日用酬酢之理，而天道变化行乎其中耳。若有心要本天道以应人事，则胸次先横了一物，临事之际，著意将来把持作弄，而天人之际终不合矣。”（《知言疑义》）又曰：“以好恶说性，而道在性外矣。”（《语类》，101.173）“既以好恶为性，下文却云‘君子好恶以道’，则是道乃旋安排入来。”“曰‘好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己’，则是以好恶说性，而道在性外矣，不知此理却从何而出。”（《语类》，101.179）五峰如此说话，虽未见得圆融，然考其意则绝无心性二分之义。盖五峰说心即性，而性无善恶，然又恐学者见得差了，不能契悟“性无善恶，然发用却有善恶之不同”之旨，遂又强调此好恶中本有个道，非真的空无一物也。朱子不细究其意，断以己说，乃有此无端指责。至于朱子本人，实分心性为二，却指斥五峰将道从外面“旋安排入来”。

第五节  察识与涵养

察识是知，涵养是行，这是朱子与湖湘学者在他们的交往中共同使用的知行概念，而朱子为了批评湖湘学者对知行关系的理解，又常以省察致知为知，主敬践履为行，这种对知行概念的规定大致可为湖湘学者所接受。

虽然如此，双方对知行概念的具体内涵的理解是很不一样的，这也直接影响到他们对知行关系的理解。在湖湘学者那里，知是知仁、识心，即对本体的知识，而行则是对本体的涵养。正是基于对知行概念的这种理解，湖湘学者主张先知而后行，先察识而后涵养。至于朱子，则因为反对知仁、识心作为功夫之可能，认为只可能有对具体事理的知识，至于对于本体的知识只可能是功夫至极而有的效验，因此，行在朱子那里则不是涵养本体，而只是主敬的功夫，主敬是一种未发时功夫，即未发时动容貌、整思虑以收敛其心；而省察则是要在已发时察知念虑之非，即知一事一物之理。如此说知行，自然是行先知后。

可见，朱子与湖湘学者对知行关系之先后的处理，实与他们对知行概念的不同规定有关。

朱子与湖湘学者论知行关系主要见于《答吴晦叔第九》，书云：

夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先、行之为后无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。（自注：此小学之事，知之浅而行之小者也。）及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也，而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者至是而无所不尽其道焉。（自注：此大学之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而论之，则先知后行固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？且《易》之所谓忠信修辞者，圣学之实事贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时，固已知而能之矣。知至至之，则由行此，而又知其所至也，此知之深者也；知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者，始有以尽其道耳。若曰“必俟知至而后可行”，则夫事亲、从兄、承上、接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！抑圣贤所谓知者虽有浅深，然不过如前所论二端而已，但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致，非如来教及前后所论“观过知仁”者，乃于方寸之间设为机械，欲因彼而反识乎此也。又来谕所谓“端谨以致知”，所谓“克己私、集众理”者，又似有以行为先之意，而所谓“在乎兼进”者，又若致知力行，初无先后之分也。

朱子在此认为对知行关系的处理有二：一是泛论知行关系，则须先有知，而后有行。此处言就一事而观之，则先知后行，这种对知行概念的规定后来竟为朱子所着力发挥。第二种对知行关系的处理则是从工夫论上说，则先须涵养践履，则后方能致知。这里践履尚只是养心的意思，并无我们通常所理解地将书本之理付诸实际的意思。

朱子在此从两个方面来阐明知行关系的第二层意思：首先，朱子借古时小学、大学之为学次第，认为小学时所学之洒扫应对、礼乐射御之事皆是未发时涵养践履之功夫。盖古时之小学虽然是在一事一物上用功，然而其目的却在于养心，而非应事接物也。而大学之格致诚正、修齐治平则是学者之应事接物也。在朱子看来，须是小学时善养得未发之心体，大学时之已发方能使事物各得其理。故朱子云：“诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？”未发时不养，则心杂乱纷纠，如此，应事接物自不能中节。

朱子又从《大学》格物致知与诚意正心的关系来说明知行先后。朱子曰：“《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。”《大学》之道，格致而后诚正。盖格致一事一物之理易，故学者正可以此为入手处，而意诚心正则非用力日久不能也，此为格致之效也。然知得一理虽易，知至却难，故若俟知至而后行，则终不行也。且“事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！”故知而不行绝不可能。又事亲从兄、承上接下，亦是小学涵养履践之事，可见，行先于知之理明矣。

朱子这种对知行关系的处理构成了他己丑年以后一段时间所主要讨论的问题。如其《与湖南书》云：

然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识。……向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。

已发时之省察（知）须以未发时之涵养为“本领工夫”，否则，“使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。”此论乃己丑之悟的主旨，朱子稍后之知先行后说实由此而来。大致与此同时所作之《已发未发说》，其语与此极近，乃申此缺乏未发时功夫之弊。

当时湖南诸公皆对朱子之新说存疑，“惟钦夫复书深以为然”（《中和旧说序》）。这主要是指朱子对中和的理解，至于朱子论知行关系则有所未喻。故此后不久，朱子即复信，此即《文集》之《答张敬夫四十九》。

由于南轩对朱子关于中和的新说已无疑义，故在此书中朱子着重由此说明未发功夫先于已发功夫、行先于知的道理。

湖湘学者以性为体、心为用，即以性为未发、心为已发，而朱子《与湖南书》则确立了在心上言未发、已发的思想，即未发乃心之寂然不动、思虑未萌的状态，而已发则为心之应事接物、思虑萌动状态。然而此书还有另一方面的内容，即在已发功夫之前须有一段未发功夫。这层意思本是朱子新说的主旨所在，也是引导朱子走向新说的基本考虑，这点不仅不为胡广仲、胡伯逢与吴晦叔等所接受，亦不为接受了中和新说的南轩所理解。

然而，由本体论上的新说导出工夫论上的新说实属顺理成章。人心有个已发时刻，亦有个未发时刻，故对应于已发之察识功夫，未发时则相应有一涵养功夫。未发时涵养，则虽思虑未萌而“知觉不昧”；已发时察识，则虽事物纷纭，而“品节不差”。又未发先于已发，故未发之涵养功夫自当先于已发之察识功夫。

然而，朱子显然误会了湖湘学者之察识功夫。因为察识在湖湘学者那里是要在已发中体认未发，而朱子却是看作已发时使事物“品节不差”的功夫。故站在各自的立场，这种对知行关系的理解都可成立。

正是因为朱子是出乎一种误会而批评湖湘学之工夫论，这自不能令湖湘学者信服，所以，从己丑到壬辰间这数年间，双方就此展开对知行关系的讨论亦在情理之中。

除开我们前面讨论过的《答吴晦叔第九》外，尚有《答胡广仲第二》（辛卯），书云：

昨来《知言疑义》中已论之，不识高明以为然否？上蔡虽说明道先使学者有所知识，却从敬入，然其记二先生语，却谓“未有致知而不在敬”者。又自云诸君子不须别求见处，但敬与穷理则可以入德矣。二先生亦言“根本须先培拥，然后可以立趋向”，又言“庄整齐肃，久之则自然天理明”。五峰虽言“知不先至，则敬不得施。”然又云“格物之道，必先居敬以持其志。”此言皆何谓邪？熹窃谓明道所谓先有知识者，只为知邪正识趋向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过，而来喻又谓“知”之一字便是圣门授受之机，则是因二公之过，而又过之。试以圣贤之言考之，似皆未有此等语意，却是近世禅家说话多如此。若必如此，则是未知，已前可以怠慢放肆无所不为，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此说之行于学者，日用工夫大有所害，恐将有谈玄说妙，以终其身而不及用力于敬者，非但言语小疵也。

此书乃借先儒之说以明行先知后之理。

《答胡广仲第四》（壬辰）云：

然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。

此条乃说明已发前须有一段未发功夫之必要。

可见，朱子与湖湘学者对知行先后的这种不同处理实基于双方对知行概念之名义的把握不同。若以察识为对具体事理的知，则在察识前当有一段主敬涵养的功夫，则行先知后之理明矣；若以察识为对未发之本体的体认，则对本体的涵养自在其后，如此，知先行后之理亦为显豁。对察识功夫的不同把握导致了对涵养功夫的不同把握：朱子之察识是闲邪，涵养是存诚，而湖湘学则反是，即以察识为存诚，涵养为闲邪。其差别相悬若是，而就各自立场而论，皆可成立矣。

第六节  南轩学术及其对五峰之批评

五峰之后，其弟子在同朱子的学术讨论中，对湖湘学派的主要观点进行了不同程度的发挥，这对于我们进一步了解湖湘之学是非常重要的。可惜，其中并无有力弟子绍述湖湘之学，且多享年不永，而张南轩虽名重一时，而逐渐倾向于朱子的立场，遂使湖湘之学湮没不闻。南轩的著述基本上都保留下来，而其他弟子却只能从朱子的《语类》、《文集》所保留下来的一些资料来了解他们的观点，因此，我们主要从南轩的学术来了解五峰之后湖湘之学的情况，尤其是了解南轩与五峰的学术差异，以及其学术在朱子的影响下所发生的变化。

南轩，名栻，字敬夫，又字乐斋，汉州绵竹（今四川广汉县）人。生于高宗绍兴三年，卒于孝宗淳熙七年（公元1133-1180），四十八岁。其父张浚，为南宋抗金大将，高宗、孝宗时曾官至宰相。

南轩幼受家教，既长，遵父命从五峰问学于衡山，史称衡麓之教。据其本人所言，“仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁（公元1161），方获拜之于文定公书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，幸存视息于先庐，绎旧闻，反之吾身，寖识义理之所存，……如是有五载，而上命为州，不得辞，继为尚书郎，猥以戆言，误被简遇，遂得执经入侍。”（《南轩全集》卷二十六，《答陈平甫》）

不过，南轩之学术观点与五峰差别颇大。譬如，南轩对五峰最重要的著作《知言》就是始终有所疑虑的。南轩曾撰《胡子知言序》，即以《知言》为未定之论，“是书乃其平日之所自著。……然先生之意，每自以为未足，逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣。”南轩之言或许说的是实情，然而这种态度与其他湖南学者对《知言》的推崇则判然泾渭矣。可以说，这种态度影响到后来南轩向朱子立场的转变。

南轩未从五峰时，时有以书质疑于五峰处，据其《答胡伯逢书》云：“《知言》之说究极精微，固是要发明向上事，不若程子之言，为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！”（《南轩全集》卷二十五）此书本是针对胡伯逢论“性善”，而南轩则据明道语，以为性必可得而名，故孟子说“性善”也。因此，所谓“发明向上事”，即是说《知言》欲就其本然处说性，而所以“不若程子之言，为完全的确也”，则是以为明道不以性难言而仍名之曰善也。我们从后来南轩与其他学者的交往可以知道，他最早不满于五峰处即在于其“性无善恶”之说，而朱子即便在其旧说时期，仍不理解“性无善恶”之说。

因此，南轩很可能在最初接触五峰学说之际，即对“性无善恶”说产生了怀疑。据魏鹤山在《跋南轩与李季允贴》中言：“南轩先生受学五峰，久而后得见，犹未与之言，泣涕而请，仅令思忠清未得仁之理，盖往返数四而后与之。前辈所以成就后学，不肯易其言如此，故得其说者，启发于愤悱之余，知则真知，行则笃行，有非俗儒四寸口耳之比。”（《南轩学案·附录》）南轩此时乃一初学者，其质疑请益即便有“性无善恶”之问，五峰也未必肯与他说。且五峰期许南轩甚高，欲其深造自得，便愈是不肯说。

南轩还有一个可能不同意五峰的地方就是所谓未发之旨。朱子己丑之悟的主旨即是未发主敬之说，而湖南学者中独南轩立即复书表示赞同，其他学者则执守师说如故，这绝不是因为南轩“天资明敏”，而是因为南轩本就对湖湘学心存疑虑。据朱子《答张敬夫四十九》云：“诸说例蒙印可，而未发之旨又其枢要，既无异论，何慰如之。”即可见南轩是不大同意五峰在性上说未发的。又朱子丙戌间悟得中和旧说，且证以五峰《答曾吉甫书》，然次年丁亥赴潭州却与南轩“论《中庸》之义，三日夜不能合”，这表明南轩同意站在湖湘学派立场的朱子旧说也。至于主敬之说，则本系五峰所强调，南轩接受这种看法，所以他自然很容易同意朱子之新说。

可以说，从一开始南轩对五峰之学的疑问就产生了，却没有从五峰那里得到确切满意的解决，这个问题一直困绕着南轩，终于导致了南轩向朱子立场的转变。

正是基于这种始终对五峰存疑的态度，南轩与五峰门下诸人始终是不甚相契的。如乾道四年（公元1168），南轩《答彪德美》书云：

垂谕之详，再三诵之，政所望于良友者，但鄙意不能无疑。如“自灭天命固为己私”一段，恐错断文句，故失先生之意，已于季立书中言之矣，想必须见，幸更深思，平心易气无为己私横截断，庶乎其有取也。

《知言序》可谓犯不韪，见教处极幸，但亦恐有未解区区处，故不得不白。如云“夫子未尝指言性，子思《中庸》首章独一言之”，此盖是设或问之辞，故以“或曰”起之。然云“指言”，则谓如“天命之谓性”是指言也，其他说话，固无非性命之奥，而非若此语指而言之也，故于“答之”之辞中，引子贡之语，以为夫子之言无非天命之流行发见也，意则可见矣。更幸详观，却以见教，若夫辞气不足以发，则诚陋之故也。

来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。某近来反复思之，不可不为尽言。惟天资慤茂，必能受朋友之实攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，则仆亦不敢进说于前也。然某之见，亦岂敢以为便是哉？愿更讲之耳。（《南轩全集》卷二十五）

书云：“《知言序》可谓犯不韪，见教处极幸，但亦恐有未解区区处，故不得不白。”《知言序》中“犯不韪”处不知何所指，惜乎彪德美（名居正，五峰大弟子）原书已不可详。此处南轩“不得不白”处，纯是因为“辞气不足以发”而产生的误解，而不关乎义理也。据朱子《答张敬夫第十》云：“所示彪丈书论天命未契处”，且朱子本人又从彪德美处闻其说天命，故此书将朱子自己对这个问题的看法告知南轩。可见对天命的不同理解亦是张南轩与彪德美不同处。然而此书中更见得南轩之学与整个湖南之学之大旨不同的则是下面一段话：

来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。

所谓“忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表”，这种批评实开后来朱子批评湖南之学的先声，由此发明“持敬”之功夫的重要。而朱子则在次年方确立主敬涵养的功夫。

至于己丑以后，由于朱子的激发，南轩进一步明确了自己的立场，此时与五峰门人的分歧也愈益明显。我们从南轩与五峰门人的通信可知，南轩与他们的分歧主要在两个方面：一为性无善恶，一为主敬功夫。

南轩《答胡伯逢书》云：

垂谕性善之说，详程子之言，谓“人生而静以上更不容说，才说性时，便已不是性”，继之曰“凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也”。但请详味此语，意自可见。大抵性固难言，而性善可得而名之，此孟子之言所以为有根底也。但所谓善者，要人能名之耳。若曰难言而遂不可言，曰不容说而遂不可说，却恐渺茫而无所止也。（《南轩全集》卷二十五）

此处程子指明道。南轩据明道语，认为说的即是性善的意思。然从我们前面的分析可知，南轩此言实出乎误会。“凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也”，这句话的意思不过是说，我们通常所说的性，是就天命流行之体落于气禀上而言，盖人生以后，承继天命流行之体而成其性，此亦孟子所说的性善。然而明道又以“生之谓性”，即此处之“不容说”之性，所谓“不容说”，即是强调性乃超乎一切后天的伦理，一切价值判断的善。

而《答胡广仲第三》云：

来书所谓性善之说，于鄙意殊未安。夫善恶，相对之辞，专善则无恶也，犹是非相对之辞，曰是则无非矣。性善云者，言性纯是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，则为无所指而体不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦异乎？且至善之外，更有何善？而云恐人将理低看了，故特地提省人，使见至善之渊源，无乃头上安头，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。（《南轩全集》卷二十七）

南轩此处是批评在性善之上别立一无善无恶之性，则有二性之病，这种做法是“头上安头”。

又《答胡广仲第一》书云：

大抵某之鄙意，以为民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之则不能有之，惟君子能存其良心，故天性昭明，未发之中，卓然著见，涵养乎此，则工夫日益深厚，所谓存心养性之妙。然而其见也是心体流行上发见矣，不是有时而心，有时而性也。此精微处，须究极之。只为世间人思虑纷扰百出，故无未发之时，自信不及此话，须要以收放心为先，此意非言语可尽。（同上）

南轩此处言涵养，乃是涵养良心发见处，以得未发之中。这种说法既不同于湖南学者之察识于良心发见处，亦不同于朱子涵养于未发之时的功夫。盖朱子以为人皆此有未发时刻，惟涵养而有未发之中，而南轩则认为“世间人思虑纷扰百出，故无未发之时”，故须以求放心为功，此与朱子不同也。

从此处亦可看出，南轩虽早于朱子强调主敬之功夫，但其主敬只是已发时功夫，通过已发涵养，而求所谓未发之中。这种说法后来为朱子所批评，朱子《答张敬夫二十》云：

在中之义之说，来谕说得性道未尝相离，此意极善。但所谓此时盖在乎中者，文意简略，熹所未晓，更乞详谕。

又谓已发之后，中何尝不在里面，此恐亦非文意。盖既言未发时在中，则是对已发时在外矣。但发而中节即此在中之理发形于外，如所谓即事即物，无不有个恰好底道理是也。一不中节，则在中之理虽曰天命之秉彝，而当此之时，亦且漂荡沦胥而不知其所存矣。但能反之，则又未尝不在于此，此程子所以谓“以道言之，则无时而不中，以事言之，则有时而中也”，所以又谓“善观者却于已发之际观之”也。若谓已发之后中又只在里面，则又似向来所说以未发之中，自为一物，与已发者不相涉入，而已发之际常挟此物，以自随也。然此义又有更要子细处。夫此心廓然，初岂有中外之限，但以未发已发分之，则须如此，亦若操舍存亡出入之云耳，并乞详之。

此书首云“《答晦叔书》鄙意正如此，已复推明其说，以求教于晦叔矣。”其中所说《答吴晦叔书》即南轩之《答吴晦叔》，后来朱子亦作书与吴晦叔，即《答吴晦叔第九》。大概朱子就南轩《答吴晦叔》中所存在的问题而作此书。

我们从此段可以看出朱子与南轩对未发之旨的理解的差别有多大。在朱子那里，“未发之中”是“在中”的意思，所谓“在中”，只是心之未尝发而已，而与已发之“在外”相对。而南轩则以为“未发之中”说的是性，而不是心，故与之相对，已发时亦有所谓中，即南轩所说的“已发之后，中何尝不在里面”。我们发现，南轩此说的底蕴仍是五峰之性体心用也。不过，五峰之性体心用与南轩仍有不同，盖五峰只是以性为未发，已发则为心也，而南轩则是以未发、已发为心，而未发、已发里面皆有个使之流行的性。而此二说又与朱子不同。我们且以图示如下：

我们由此图可清楚地知道，当初南轩之同意朱子中和新说纯粹是出乎误会。因为南轩之不同意五峰处，只是因为五峰在心之已发时说性体心用，而南轩则认为心亦有未发时刻，故此时亦须说性体心用。南轩只看到朱子主张心有未发时刻，须在未发上做功夫，则引以为同道，殊不知朱子此说背后所蕴涵的对本体的理解及所主张的功夫却是不同的。

朱子对“未发之中”的这种解释亦见于此书前后所作之《答张敬夫十九》）。此书在乾道八年壬午，距朱子己丑之新说已三年矣，而南轩尚持此说，可见前此南轩之意见虽欲从朱子，然多以己意附会朱子也。

因此，南轩此处对湖南学者的批评与朱子的批评是根本不同的，而南轩又多引朱子语以批评湖南学者，大概南轩对于其与朱子之区别浑不自觉也。我们由此可以发现，朱子、南轩及胡氏诸子三方面的学术交往常常是出于一种误会，即朱子误会胡氏诸子，南轩不独误会胡氏诸子，亦误会朱子也。

南轩、朱子这种基于而误会进行的批评是为湖南学者所意识到的，五峰其他弟子如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔皆竭力辨说五峰之本义，而彪德美更是斥南轩“见大本未明”。据朱子《答林择之第十》（乾道八年）云：

彪德美赴省回，过此相见，得一夕款，只是旧时议论。且云钦夫见大本未明，所以被人转却。（《别集》卷六）

大概在宗五峰之湖南学者看来，南轩正因为未能真正契悟五峰学术之旨义，故终为朱子所转却也，这实在是非常严厉的批评。

南轩闻道甚早，朱子尝言：“己之学乃铢积寸累而成，如敬夫，则于大本卓然先有见者也。”此固然是由于南轩“天资明敏”，亦可见二子学术门径之不同。南轩著有《论语孟子说》、《太极图说》、《洙泗言仁》、《诸葛忠武侯传》、《经世纪年》，皆行于世。

【注释】

[1] 《心体与性体》第二册，第454页。

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