伦理复兴视域下的人伦关系理论形态研究

作者：商增涛（东南大学人文学院博士研究生）

来源：《原道》第28辑，东方出版社2015年出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未十月初八日己亥

           耶稣2015年11月19日

内容提要：人伦关系是中国传统社会中基本的伦理关系，人伦思想支撑了人们的生活世界和精神世界。“五伦”是人伦关系的范型和原初形态，它既是理解中国传统文化和参透儒家思想的密匙甚至是不二法门，更是儒家思想的重要内容且贯穿于中国传统伦理思想史的始终。随着时代的变迁，伦理传统的嬗变和伦理观念的不断涤荡，人伦关系在不同的历史阶段具体抽象为“五伦”“三纲”“天理人欲”和“第六伦”四个具体的理论形态，是人伦思想具体理论形态的呈现方式。对人伦关系诸理论形态的研究能为实现伦理复兴提供可借鉴的伦理道德资源。

关键词：人伦  五伦  三纲  天理人欲  第六伦

中国传统文化里，儒道墨法诸家思想内容都是以伦理思想为主，这就决定了中国文化是伦理型文化的特征，人伦思想是中国传统伦理思想的核心内容。在漫长的华夏文明的历史思想长河中，人伦思想以人伦关系为具体表现形式，历史地逻辑地演绎出四种理论形态：五伦，三纲，天理人欲，第六伦。四种理论形态统摄于人伦关系之中，以“五伦”肇始，异化为“三纲”，升华为形而上的“天理人欲”，在新时期创新发展出“第六伦”。人们对人伦关系的普遍认识，存在着“熟知”而未必“真知”的情况，往往知其有“人”未必深知其有“伦”，只知人与人的伦理关系未必知“人”与“伦”的关系。因此，对“伦”的真实含义的充分理解，有助于真正理解传统人伦思想的真谛，进而有助于当代伦理复兴。

一、说“伦”

“伦”是中国传统文化里既有趣又有意义的一个字，在传统伦理思想中有着画龙点睛的作用，是传统人伦关系的精义所在。

（一）“伦”字疏议

“伦”是什么意思？《说文》曰：“辈也，一曰道也。”郑玄注：“伦，犹类也。”“辈”字亦有类别与序次之义，伦可谓之类别。《礼记·曲礼》：“拟人必于其伦。”《战国策·宋策》：“功大名美，内临其伦。”《孟子·离娄上》：“圣人，人伦之至也。”《荀子·富国》：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知。”可见“伦”字第一义为类别。第二义则指关系，《春秋穀梁传·隐公元年》：“兄弟，天伦也”。《孟子·公孙丑下》说“内则父子，外泽君臣，人之大伦也”，又说“设为庠序学校以教之……皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”又曰：“男女居室，人之大伦；如告，则废人之大伦。”人与人虽同属人类，然有男女、长幼之分别，彼此间又有往来，便产生关系。所谓“五伦”或“五达道”者，即五种最基本的人伦关系。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系都是伦，即关系。此外，伦还有道、理之义。如《诗·小雅·正月》：“维号斯言，有伦有脊。”《论语·微子》：“言中伦”，“预洁其身，而乱大伦”。

“伦”字的三种意义都很有价值，但三种意义的境遇却不同。第一义“变晦”了，未能引起足够的重视和传承。相反，第二、三义却历史地承延下来。殊不知，“伦”字之价值、之有趣、之重要，关键在其第一义。“伦”字既具体而又概括。伦犹类。“类”是一个既具体有抽象的“整体性”的概念。《荀子·非十二子》：“壹统类。”《列子·仲尼》：“其负类反伦，不可胜言也。”《孟子·梁惠王上》：“王之不王，是折枝之类也。”故“伦”通“类”，是一个“整体性”的概念。

（二）“伦”之实体

“伦”字既是一个对社会关系的“整体性”具有很强表达力的现实性概念，又是一个对伦理精神的“实体性”具有很强解释力的抽象性概念。

伦通社会。中国传统文化中对社会事实的形象表达与其说是“社会”不如说是“伦”。传统文献中虽有“社会”一词，却无现代“社会”之义。“以前没有‘社会这个名词’”，潘光旦说，“但并不是没有社会这一宗事实……一个群字与一个伦字指的就是这宗事实。”先秦文献特别是儒家经常讲到“伦”字。潘先生甚至认为，“社会学未尝不可以叫做伦学或伦理学。社会学所应付的对象，笼统的说是人群，比较清切的说，更未尝不是‘伦’字所代表的种切，而笼统的说自不如清切的说好。”[1]潘先生的意思非常之明确，传统文化中的“伦”字具有现代“社会”的属性和意义。在此意义上，既可延伸证明“伦”字与“社会”的共通性，又可说明“伦”字具有共同体或群体的社会现实性。

伦与伦理实体。伦在日常的伦理道德生活中就是整体伦理秩序的表征。伦起源于血缘关系，并以血缘关系为中心，向外推开来去形成严密的清晰的伦理秩序和伦理关系网络和逻辑结构。伦所代表的是伦理秩序和伦理格局，犹如“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。”伦就是丢块石头形成的同心圆波纹的性质，“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹锁推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”，就是说每个人在“伦”中获得各自的伦理分位，成为不同的伦理角色。[2]伦之理念和精神在于，“个别性的人与人间的关系，透过‘伦’的实体获得现实性”，即伦理关系不是个体与个体之间的关系，是个体与“伦”之间的关系。伦由诸多内在的伦理关系所构成，不是单个个体成员之间的关系，而是一个整体性实体性的概念，黑格尔称之为“整个的个体”，家庭和民族则是两大天然的伦理实体。[3]

因此，伦是中国传统道德哲学中最具实体性的概念，是本性上普遍的伦理最凝练的诠释和体现。伦以“本性上普遍的东西”的伦理本质作为其内核。因此，樊浩先生认为：“以实体性和‘本性上普遍的东西’为概念规定的‘伦’构成了中国道德哲学和中国伦理精神最基本和最重要的文化气质和民族特质。”然而，随着伦理传统的不断被涤荡和摧廓，伦的之本质规定性逐渐被“消解”“退隐”“变晦”，甚至在相当意义上被“终结”了。[4]

二、人伦关系的诸理论形态

中国传统文化既是伦理型的文化，亦是以伦为核心的整体性或实体性的文化；伦理的传统毋庸说是伦的传统。传统伦理以“伦”为历史起点与逻辑始点，历史地和逻辑地演绎呈现出四种理论形态：五伦、三纲、天理人欲和第六伦。

（一）五伦

“五伦”是先秦以孔孟为代表的儒家伦理学说，是轴心时代人伦思想和伦理精神的代表和结晶。五伦之定型和建构的价值和意义在于，孟子把现实伦理生活中已经早已实质性存在的复杂多样的人伦关系归结和凝练地概况为五种基本的人伦关系，以此作为伦理关系的范型和模式建立起了以伦为基点的人伦坐标体系，从而开启了中国道德哲学史和伦理思想史上“伦”的传统。五伦者何？《孟子·滕文公上》：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”父子、君臣、夫妇、长幼（兄弟）、朋友，谓之五伦。五种伦理关系的内在二维结构为：一维，上下关系、前后关系、左右关系。其上下关系，内则父子，外则君臣；其前后关系，内则兄弟，外则朋友；其左右关系，夫妇关系也。二维，天伦、人伦、天人之间。父子、兄弟是天伦；君臣、朋友是人伦；夫妇则介于天人之间。在这一伦理坐标体系和伦之实体中，人人要安其伦尽其分，要“安伦尽份”须得遵守“仁义礼智之”之“四德”规范。在伦的实体中持守自己的份位，安份守己，践行自己的道德规范，方能安身立命。“五伦”是“伦”，“四德”是“常”，有“伦”且“常”，伦常并称，建立起了传统伦理最基本的社会伦理生活秩序和个体道德生命秩序，成为了中国伦理传统之一端。

（二）三纲

秦汉改制，社会文明转型，“五伦”历史地、逻辑地演化为“三纲”。由“五伦”到“三纲”既是一种伦理精神的异化，又是人伦思想为了适应时代需要而进行的创造性转换，是人伦之传统的延续强化而非终结。“三刚”之于“五伦”之意义价值，诚如韦政通先生言：“离开三纲而言五伦，五伦仅是一种伦理学，五伦说发展为三纲，才使它具备正统礼教的权威性和束缚性。”[5]三纲是对五伦结构逻辑地发展和提升，使得人伦关系结构更加趋于稳固，保持伦之实体的优先性和强制性。汉代以后，“三纲”成为了支配所有人的道德律令，它的效力带有强制性和道德约束力，是一个具有内在强制性的伦理道德结构体系。从而，“三纲”解决了“五伦”相对性的、不稳定的内在结构关系；把以“相对待”为特征的伦理关系转换成为了“绝对的”伦理关系；把相对之爱、差等之爱演化成了绝对之爱。同时，“五常”亦丰富“四德”，使得人伦关系的德性规范体系更加完备。由“三纲”升华“五伦”之核心是把人对人的关系，转换为人对理、人对分位、人对常德的单方面的绝对关系；是对“纲”和“常”的恪守。“三纲五常”被加以权威化、制度化便成为了中国传统礼教的核心，从而建立起了绝对的伦理秩序，这就成为了传统中国特有的、也是最为今人所诟病的“礼教”。

（三）天理人欲

在经历了社会繁荣衰败的跌宕起伏和魏晋以降佛老的思想激荡之后，经由仁人儒士恢复“道统”的学术努力，一种新的理论形态——宋明理学——诞生了。宋明理学被称为“新儒学”，旨在恢复儒家“纲常”的正统地位，重树“纲常”的绝对性与至上性，重建伦理秩序和价值体系。“天理人欲”的精神体系是宋明理学的核心。“天理人欲”的人伦理论形态是以超验性的天理（天）为伦理的本体论根据、以三纲五常为核心内容。其相应的伦理道德规范以天理为形上根据，无形中使得纲常名教具有了不言自明的至上权威性和理所当然的存在超验根基，从而为个体设定了“应该”恪守的道德行为规范和不得不服从的客观外在秩序。“天理”的超验性使得纲常名教成为了人们行为的“应然之则”和“必然之则”。天理之核心就是由“五伦”异化而来的纲常名教，具体表现为人性论、心性论、理欲论、义利论等理论形态。性和理，是这一人伦思想体系的关键所在。性即人性问题，理即天理或天道。“性即理”，沟通人与天，人道与天道，人理与天理的关系，达到“天人合一”，把人间的伦理秩序上升到天道的高度，使得“三纲五常”的伦理秩序具有先验神圣的性质，“纲常”与天道齐，成为人们效法的绝对准则和母本。这种纲常名教虽然依靠本体的超验性赋予自身以强制的刚性力量，但是亦束缚了人的身心，扼杀了道德主体的内在意愿和自主权利，并极端化为“天下无不是的父母”“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”“饿死事极小，失节事极大”等“以理杀人”的要求，愚忠愚孝愚节成为其最大的弊端。而“理一分殊”命题的提出消解了个体认同的差异性，人人可分享获得天道或天理，人人皆可“存天理灭人欲”，成贤成圣。理者，义也、公也；欲者，利也、私也。去欲存理，去利存义，去私秉公。强调“天理”与“人欲”的矛盾、公与私对立、义与利对立，其实质就是存公灭私，舍利取义，绝对的整体至上主义。它一贯重整体、轻个体，中整体秩序、轻个体欲望的中国伦理奠定了基调，并与封建专制主义相结合，直接导致了伦理精神的专制倾向。

（四）第六伦

“第六伦”是相对传统“五伦”而言，是近代学人对传统“五伦”的创新与发展。近代学人中，何永佶先生最早撰文提倡“第六伦”，主张挣脱传统“五伦”的思维桎梏。何先生对中国传统社会道德的伦理特征——重私德，轻公德——已有了清楚的认识，指出这种私德是家族亲属熟人之间的私德；即使有涉及到国和群之公德时，其道德规范依然是属于“忠”“孝”的私德道德范畴，因其“忠”“孝”的对象不是一个抽象性的国之实体，仍是具体的君父之个体；“五伦”是建筑于以“孝”为道德规范的家庭基础之上，同时又囿于家庭；“五伦”中有三伦——父子、夫妻、兄弟——属于家庭，其他两伦不是附属于家庭就是家庭伦理关系的外扩；家庭伦理道德在传统农耕时代尽显其优势，在近代社会则不适应了；“第六伦”应时而生，即人与“人”的伦理关系，后者的“人”非具体指个人，而是之完成抽象的具有社会公共性的“人类”群体。[6]“第六伦”这种新伦理关系提出的价值在于，把伦理关系场域由“五伦”之家庭拓展到了“公共社会”，把家庭亲人熟人之间的伦理关系延伸到了社会陌生的人与“人”之间的伦理关系，把道德规范在“私德”之外丰富了“公德”。何先生的“第六伦”思想虽然在近代伦理思想史上未被重视和过多提及，但它在传统人伦思想向现代转型中所起的作用和意义是不容忽视和质疑的，对建构新型的人伦关系具有重要的启蒙意义。

20世纪80年代，李国鼎先生在发表题为“80年代社会学面临的挑战”的演讲时，主张在传统五伦的基础上增加“第六伦”，以尝弥补个人与陌生社会大众之间的伦理关系缺失。继而，李先生又发表题为“经济发展与伦理建设——国家现代化过程中群己关系的建立”的专门文章来具体阐述“第六伦”。“第六伦”就是指人与社会陌生大众的伦理关系，即群己关系。群己关系顾名思义，就是个人与社会大众群体的关系，与其他“人”的关系，是人与“人”（抽象的人类）的关系。李国鼎先生把“第六伦”（“群己关系”）与传统五伦的关系运用图形做了形象的说明。传统五伦以“己”为中心，周围交织着错综复杂的五种伦理关系，此五种伦理关系之间是基于“己”这个中心形成的、彼此之间存在联系的熟人之间的伦理关系。而最外层的则是完全陌生的人与人，人与“人”之间的关系，这一伦的关系就是所谓的“群己”关系，即第六伦。[7]基于中国传统社会结构的基本特征，人与“人”之间的人伦关系结构特征是以“己”为中心，向外推及，犹如石子投入水中的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，伦理关系愈推愈薄；“己”和“人”所联系成的社会关系，它“不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的”，费孝通先生说道，而是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”这就是中国传统社会人伦关系结构的基本特征——差序格局。[8]紧紧围绕在“己”中心的，离它最近的五种伦理关系是基本的五伦，那么最外围的“群—己”未尝不是重要的一伦，即第六伦。传统社会重五伦，轻群己，直接的后果是重私德，轻公德。大致的原因可能是，五伦关系较为密切，关系的好坏关乎个体最直接的道德评价和福祉；第六伦群己关系的福报和道德评价则较之来得间接迂回，以致于未被足够的重视和发扬。

在社会伦理关系日益复杂的当下，如何处理好五伦和第六伦的关系，显然没有一个绝对的标准。若只重视五伦不重视群己关系则依然是传统道德模式，只重视群己关系不注重五伦同样不行，二者必须各赋予适当合理的地位和规范。至于如何才能适当，则是一个有待详细论述的重大课题。李国鼎先生曾言：“一个健全的、合理的社会，在正常的情形之下，并不要求其社会成员牺牲自身的利益。不要忘记社会的功能原在为其构成分子谋长期的福利，社会是达到目的的工具，不是目的本身。我们不能完全依赖社会大众的道德心，如果遵守社会规范者长期受到损害，不遵守者并不受到制裁，甚至得到利益，则社会规范无法树立，这个社会也不是一个合理、有效的社会。我们所呼吁建立的第六伦，不是要求人人为圣贤，只是要求人人守本份；不是要求牺牲自身的利益，只是要求不侵犯别人的利益，不论此别人和我们有特殊关系的对象，抑或是陌生的社会大众。”[9]

无论是何永佶先生提倡的“新六伦”，亦或李国鼎先生的“新六伦运动”，二者共同的思想特质在于：突出强调“五伦”之外“公共”性。在此意义上，“群己关系”或“公共伦理关系”彰显了“伦”字本义中抽象的“整体性”“实体性”的类属性概念。诚然，“群”字本身就具有公共实体性的特征。

三、人伦关系建构的原理

人伦关系随着社会的变迁虽然经历了四个不同理论形态的演进与变化，其内在逻辑地遵循着基本的文化原理和价值体系，人伦本于天伦而立和社会道德本于自然道德是人伦关系建立的基本文化原理。和谐的人伦关系是社会伦理秩序、道德规范的根本保障；人伦本于天伦而立和社会道德本于自然道德则是人伦关系挺立的文化原理和价值根据。人伦关系之和谐规范，人伦关系文化原理之建构，既是社会的历史现实理论的需要又是一种顶层的伦理文化设计。

传统人伦关系设计的基本文化原理是人伦本于天伦而立，人伦关系本于天伦关系；社会道德本于自然道德。孟子奠定了中国传统伦理的人伦始基，规范了中国传统社会基本的人伦关系。中国传统文化是一种以血缘为本位的血缘文化，血缘关系是社会的基本关系，血缘人伦决定社会人伦，即天伦决定人伦。血缘关系作为最基本的人伦关系，具有自然性和社会性的二元性特征，它具有天经地义的性质和绝对的意义，属于天伦范畴。调节家庭伦理关系和社会伦理关系的五伦范型是血缘文化的产物，它是奠基在血缘关系的基础上以血缘关系为原型外推扩充而形成的一种伦理实体，其基本原理是把家族血缘的原理运用到社会伦理领域并与之合而为一。作为自然伦理实体的家庭或家族以血缘为基础形成家族血缘关系，它是伦理的根源所在，是伦理存在的基础和元点。家族血缘关系是人伦范型的出发点，整个社会伦理关系的原理便是家族式的，社会伦理关系从家族伦理实体中脱胎而来。五伦关系是基本的人伦关系，其中父子兄弟关系是先天的血缘关系，具有先验性和不可选择性，属天伦；君臣朋友关系是后天形成和建构的社会伦理关系，属人伦；父子关系是君臣关系的原理，兄弟关系是朋友关系的原理；夫妇则是生理性的男女关系与生物性的血缘关系的同一，介于天伦与人伦之间，是一切男女关系的准则和范型。因此，家族血缘伦理关系是整个社会伦理关系的范型和原型，社会伦理关系是家族血缘伦理关系的延伸与扩展，这是人伦范型的重要文化原理之一，即人伦本于天伦而立。[10]

社会伦理关系本于家族血缘伦理关系。这是一种与家国一体的社会结构相适应和匹配的人伦模式，是家国一体的社会结构在伦理上的体现。人伦的文化设计是血缘文化的产物，其根本的特征是把血缘家族的原理运用到社会伦理领域并与之合二为一。家族主义伦理精神是人伦设计的根本精神。“这种家族主义的特点，一方面表现为它的出发点和原型是家族血缘关系，整个社会是从家族中脱胎而来的。另一方面表现为整个社会关系和结构原理是家族式的，父子关系是君臣关系的原理，兄弟关系是朋友关系的原理，各种人伦关系按照血缘家族关系的模式拓展成整个社会伦理关系的网络。第三，人伦设计体现出的价值理想，社会理想也是家族式的。”[11]按照父子的模式建立君臣，按照兄弟关系的模式建立朋友。于是建立起来的就是“天下一家”的虚幻表象，严酷的政治关系徜徉于温情脉脉的家族气息中，从而掩盖了政治关系，阶级关系以及一般社会伦理的实质。

人伦设定于家族血缘的基础之上，其最大的特点，便是自然性。家族血缘关系是自然形成的既具有生物性又具有社会性的伦理关系，是最基本的伦理关系，在长期的生活积淀中，这种关系以及处理这种关系的某些准则，具有天经地义的性质。尤其在中国这样的以家族为基础和范型的社会结构，以及农业性的生产方式中，家族伦理更是具有绝对的意义，家族血缘的存在往往先于个体生命的存在。正因如此，以孔孟为代表的儒家伦理在日后中国社会的发展中具有不可动摇的支配地位，成为中国伦理的主流与正宗。

四、人伦关系的批判与建构

儒学是中国传统伦理型文化的主流文化，人伦思想又在儒家伦理思想中占据重要地位，传统人伦思想的建构和历史展开是中国古代社会伦理秩序与道德教化的缩影。虽然经过千年的时代变迁，直至今日，中国文化的伦理文化属性依然未改变，五伦思想仍然支配着我们的现在伦理生活世界，我们在现实生活中仍然要面对五种基本的伦理关系，只是时代特征赋予五伦以新的内容。

作为人伦思想核心的“五伦”术语，在很长的一段时期内只是一个通俗的说法，虽然早有五种甚至六种以上的伦理关系实际存在，而五伦术语大概在宋代才开始出现，至明末清初的时候才最终成为中国传统伦理的主要范型，即社会伦理生活中全部复杂丰富的伦理关系，全部规范于五伦之中。[12]当五伦异化为三纲，进而升华为天理人欲的宋明理学，传统伦理思想的主流理论形态则日益僵化，禁锢人们的思想和行为，阻碍社会的发展，成为人们现实伦理世界一把精神枷锁，亟待启蒙主义者们来冲破纲常的网罗。因此，明清以降一直到新文化运动，五伦、三纲等思想受到启蒙伦理思想家的质疑和批判。

三纲之中首先受到猛烈批判的是五伦中的“君臣”一伦，或三纲中之“君为臣纲”。君臣一伦为五伦之首，君为臣纲为三纲之首，是伦理权威的重中之重，是君主道德权威的绝对律令。在先秦时期，儒家对君臣一伦的伦理要求和道德规范是双向相对待的“君惠臣忠”，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人。”（《孟子·离娄下》）“三纲”确立后，“君为臣纲”，君对臣的道德权威愈发绝对，以至到了宋明理学，就有了“君要臣死，臣不得不死”的单方面的、专制性的要求。明代君为臣纲被专制主义者强化到无以复加的程度。明朝中期以后，随着个体意识的苏醒和提升，一批思想家开始对君臣一伦或君为臣纲的神圣性和权威性进行批评。顾炎武、黄宗羲、王夫之是他们之中最杰出的代表人物。顾炎武的“为民立君”观，“天下”与“国家”之辩等思想对君臣关系、臣民关系作了重新的阐释和论证，对“君为臣纲”的合法性形成了有力地冲击。黄宗羲的“民为主君为客论”接续阐发了孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”的政治伦理主张，重新厘定君臣关系，给予“臣”以全新的道德地位和政治伦理使命；改变了“君为臣纲”中臣对君的那种卑微维诺的伦理地位，而赋予臣以“君之师友”的地位而非主仆的关系。

到了新文化运动时期的“道德革命”阶段，以谭嗣同、梁启超、陈独秀等为代表的一干启蒙众将对“君为臣纲”进行了无情地批判。谭嗣同主张“以仁黜礼”，冲决“重重网罗”为思想特色，认为三纲既非“天理”，亦非来源于良知，仅是维护封建专制的“钳心制身之器”矣。传统社会本以为是“天经地义”“敬若天命而不敢渝”的三纲只不过是“腐儒之旧说”；对待君臣关系、君民关系，谭氏主张“民本君末”的朴素民本思想，“君为臣纲”“民为君属”不是天理昭昭之应然，只为达到纲常名教教化民众以维护专制权威的效果。在抨击“君为臣纲”之愚忠的同时，启蒙思想家们也对“父为子纲”“夫为妻纲”之愚孝和愚节进行了有限度地批判。如对“父为子纲”的批判只是由平等观念出发来反对不平等、扼杀个体性、束缚个体自由、父尊子卑的家长专制和等级森严的宗法家族制度，因为父子关系本是天经地义、亘古如一的伦理关系。针对“夫为妻纲”“夫尊妻卑”的观念，主张自由平等自愿之婚嫁观念，反对违反人性的强制性的贞节观念，主张一夫一妻制反对封建的一夫多妻制。众人对“三纲”持一致批判的态度，而对“五伦”则不是全部否定之。

五伦之中有其合理的内容和价值。五伦者五，除去“君臣、父子、夫妻”尚有“兄弟、朋友”二伦。“君臣、父子、夫妻”之三纲虽为五伦的核心内容，五伦在封建纲常礼教中权威之立以三纲说之功为最。时移世易，三纲说不适应时代的发展需要理应革新，阻碍社会发展理应受到批判，不能因此而全部否定五伦的全部内容和价值。新时代的今天，我们依然要面对处理这些基本的伦理关系，“父子有亲”“父慈子孝”“长幼有序”“兄友弟恭”“朋友有信”等道德规范依然有其合理之处。对待五伦应以理性之态度，不能笼统地视其为专制时代的产物，在新时代亦有价值。诚然，五伦也有其不合理之处，过分强调家族亲属关系的等差之爱，重家庭亲属之间的私德，忽视了家庭之外社会公德。重私德，而轻公德，是中国千年伦理道德的一大文化特征，亦是于传统自闭的农耕社会文明相适应的。在时代转型的时期，这也是革新道德所面临的困境，若简单地把“偏于私德，而公德阙如”的主要原因完全归咎于五伦思想本身也是有失公允和值得商榷的。五伦思想作为中国传统伦理思想的重要组成部分，其包含着重要的价值：一是注重人与人的伦理关系；二是维系人与人之间的恒常永久性的伦理关系；三是以等差之爱为本而推己及人的准则。[13]

现世之中，我们在破除传统伦理之弊尝试重新建构新的人伦关系，实现伦理复兴的过程中破易而立难。近代以来的伦理启蒙思想家们为了实现伦理复兴无不以革新旧伦理，提倡新道德为历史使命，为此都做了许多有益的尝试并为之付出了种种艰辛的学术努力，提出了诸如“道德革命”“新民说”“伦理的觉悟”等具有划时代意义的伦理复兴的思想观念和主张。它们们对礼教的冲击有其积极的历史意义，三纲思想已然退出了中国的意识主流，平等自由的伦理观念取而代之。但是，旧的道德观念完全剔除于人们的思想意识之外只是一种理想状态，仍有一些旧有的道德观念残留于人们的思想意识之中。新旧交织是实现伦理复兴的过程中的常态；复兴实是“从旧中出新”，是需在“有传统、有历史、有渊源”的伦理道德资源基础之上实现，才是真正的复兴。因此，伦理复兴之路依然任重而道远，人伦思想的重构仍需学界学仁之共同努力。

【参考文献】

[1] 《说“伦”字》，《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社1993年版，第132-134页。

[2] 《差序格局》，《费孝通散文集》，浙江文艺出版社1999年版，第197页。

[3] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。

[4] 樊浩：《“伦”的传统及其“终结”与“后伦理时代”》，《哲学研究》2007年第6期。

[5] 韦政通：《现代伦理的新突破》，中国人民大学出版社2005年版，第10-13页。

[6] 何永佶：《提倡第六伦道德》，《民声周报》1932年第18期。

[7] 李国鼎：《经济发展与伦理建设》，台北《工作与信仰》杂志2001年6月号。

[8] 《差序格局》，《费孝通散文集》，浙江文艺出版社1999年版，第197页。

[9] 李国鼎：《经济发展与伦理建设》，台北《工作与信仰》杂志2001年6月号。

[10] 商增涛：《五伦范型及其文化原理》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期。

[11] 樊浩：《儒家人伦关系设计的特点与内在矛盾》，《社会科学家》1990年第3期。

[12] 潘光旦：《说“五伦”的由来》，《潘光旦文集》第10卷，第181-241页。

[13] 徐嘉：《中国近现代伦理启蒙》，中国社会科学出版社2014年版，第316页。

责任编辑：葛灿