“恻隐之心”的哲学之途

作者：曾海军

来源：作者授权  儒家网 发布；原载于《切磋四集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社2014年。

时间：孔子二五六六年岁次乙未十月十四日乙巳   

           耶稣2015年11月25日

“恻隐之心”是孟子所提出的极具标志性的学说，自孔子点拨出“仁”的真义之后，孟子以“恻隐”论“仁”便成为后世儒者经典性的言说。跟儒家的许多其他道德论题不同，“恻隐之心”遭到现代学人的诟病似乎比较少一些。类似于“忠”或“孝”什么的，现代学人往往对此嗤之以鼻，时不时地都要抨击一下。而对于“恻隐之心”，则明显要有好感得多，有其甚者竟以孟子的“恻隐”之说大过于孔子以“孝”论“仁”。其实，“恻隐之心”之所以会受到现代学人不同寻常的眷顾，不过是因了“恻隐”之说看起来不再限于君臣或父子之间，从而显得更具普遍性。换句话说，“恻隐之心”这一论题更具哲学性，而“忠”或“孝”之类只是一些琐碎且不免过时的伦理法则。也许很多现代学人对“恻隐”之说确有好感，不过真正论说起来却不敢令人恭维。一旦“恻隐之心”被当作了同情心，其哲学性就要大打折扣了。大体来说，孟子的“恻隐之心”在现代学人的论述当中，已经被太多地个体化、心理化以及情感化了。诸多的类似于情感心理学方面的论述已经与孟子的“恻隐之心”愈行愈远，简直令人不忍卒读。这样一来，“恻隐之心”即使方便当作一个哲学的论题，却又常常被哲学所看轻。哲学据说是一门爱智慧的学问，在智慧跟前，“恻隐”作为“情”究竟是在哪种意义上真正抵达了哲学的殿堂，一直以来都是颇受质疑的。哲学如果一定只能以爱智慧的名义出场，则“恻隐之心”在智慧双眼的打量下，注定不可能成为一场观念演绎与建构的盛宴。但如果“恻隐之心”对于儒家文明足够地重要，则不妨反过来带着满腔的恻隐之心来衡量一下这门爱智慧的学问，给被智慧所捆绑住了的哲学松一下绑。不仅仅只是以哲学的方式来解读“恻隐之心”，同时更试以恻隐之心的方式来打量哲学。这便是笔者重拾“恻隐之心”这一论题再做文章的初衷。

一、一种具体而普遍的阐发

孟子在阐明“恻隐之心”时，引入了一个十分经典的场景：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[①]

孺子入井之说对于中国的思想者而言，如无意外的话，应该都是耳熟能详的。其与“怵惕恻隐”四字早已血脉贯通，融为一事。思想家在阐述思想主张的时候，很多都喜欢举例子或打比方，也因此而留下了许多著名的思想案例。有的甚至都家喻户晓了，比如有个例子就经常会被问出来：当你的母亲和妻子同时掉水里时，你会先救谁？看起来，这个思想案例与孟子引入的孺子入井颇有些相近之处，至少在设定一种有人落水的迫切情境上是相似的。不过，如果仔细琢磨一下就会发现，母亲和妻子同时落水的思想案例其实有着太深的设计痕迹。虽说两人同时落水并非不可能，但落水的现实情形其实是复杂的，尤其是在那样一种迫切的情境中去救自己最亲近的人，却会变成在母亲与妻子之间做一个非此即彼的选项。这里头的思想实验性取代了现实的迫切性，明摆着是用头脑精心设计出来的结果。与此相比，孟子所言孺子入井则恰恰没有任何设局的意味，他所引入的是一个非常生活化的场景，并且没有对这个场景施加任何雕琢的手法。换句话说，孟子并非是用一个思想家的头脑精心设计出一个场景，以便于他来完成一个只属于他的思想试验。他更像是在阐明“恻隐之心”时不经意间引入了孺子入井的情境，而发明其间的怵惕恻隐之情。可见，这样的思想事例来得相当自然，完全是本来如此的思想内涵成就了其经典性，而非私智穿凿所就。固如是，孺子入井作为一个经典性的思想事例，更值得仔细玩味其中的细微处。

笔者以为，孟子引入的这一具体情境时，其云“乍见”就特别值得玩味。赵歧注曰，“乍，暂也”，焦循引《广雅•释诂》云“暂，猝也”，[②]又据朱子注“乍，犹忽也”，[③]是“乍”有猝然、冷不防之义，“乍见”即突然看见的意思。通常描述一种某人见某事的情形，这个“见”一定是某人带着种种身份背景和思想意识去“见”，而见着的这个事也总是发生在有具体身份和经历的人当中。所谓具体的情境，便是这种某人某事的具体经历，具有充分的现实性。孟子所引入的这一情境，当然是发生在此时此地的此情此景，是一种完全具体化的真实情境。但问题在于，如何由这种具体化达到一种哲学上的普遍性呢？这个时候，仔细琢磨“乍见”就显得十分关键了。不错，“见”总是带着某人的具体身份、意识在发生着的，比如每个人所见到的对象一样，但不同的人因相同的见总会引发不同的思或感。这换成哲学的话语来说，就是对于客体的感受或认识会受主体性经验的影响。正是孟子所运用的这一“乍”字，冷不丁地突然一见，充分强调出这一“见”的突如其来性，而使得主体性经验发生暂时的中断。即是说，在乍见的一刹那间，某人必定带着的种种身份背景和思想意识会发生短暂的悬置，在此时此地的此情此景当中，这一“见”不受任何主体性经验的作用。另一方面，所见的孺子入井亦强化了这一悬置。所谓“孺子”，赵歧注云“未有知小子也”，焦循引《释名•释长幼》曰“儿始能行曰孺子”，是孺子“始能行而尚无知识，不知井之溺人，故将入井也”。[④]蹒跚学步的宝宝缺失显明的社会身份和经历，因其“尚无知识”而将入井意味着脱开了复杂的思想意识，从而使得乍见的某人作为主体避免受到各种客体性经验的牵引，入井一事呈现为仅仅与一个活泼泼的人的生命迫切相关。再回到作为乍见主体的某人，此人在此时此地的此情此景当中，这个“此在”在刹那间悬置了所有身份背景和思想意识，却仍能升腾一种“怵惕恻隐”之情来，这意味着任何主体性的经验都构不成“有怵惕恻隐之心”的理由。

其实，这一内在的思想脉络孟子紧接着就阐明了，其后的三个“非……”便是在排除“恻隐之心”的经验性理由。结交父母、邀誉邻里以及听不得啼哭，这些显然正是后天经验上的事情，如果只是这其中的某一个理由，那么“恻隐之心”就是个体的、偶然的。比如以结交父母为理由，有人喜欢结交就有人不喜欢结交，这会因人而异，故而是个体的。而孺子的父母是否值得结交，这又不一定，故而是偶然的。孟子列举了这三种经验事实作为理由予以否认，而经验上的理由其实是不胜枚举的，任何可以作为理由列举出来的后天经验，都可作如是观。即是说，孟子以三个“非……”的列举否认了任何经验上可能的理由。由是，排除了任何个体的、偶然的经验理由，却仍有“怵惕恻隐”之情升腾出来，这必定是有一个理由的，而不可能是无缘无故的。这个理由就只剩下是“人”本身，此人在此时此地的此情此景中，必有一种“怵惕恻隐”之情生发出来，这种生发不因“此人”具体是一个什么样的人，而仅仅只因“此在”是一个“人”，这是“恻隐之心”的唯一理由。这个理由就是充分普遍和必然的：说其普遍是由于只与作为“人”的共同性相关而无关乎人的具体性，是谓“恻隐之心，人皆有之”[⑤]；说其必然是由于只作为“人”本身的结果而不受任何其他偶然因素的影响，是谓“无恻隐之心，非人也”[⑥]。此人在此时此地的此情此景中，这是一种活生生的具体性，于此中阐明出一个普遍必然的道理来，这是由具体而普遍的生动阐发，而非由抽象而普遍的思辨论证。此人在此时此地的此情此景中，没有比这更具体的了。由这一具体情境阐明出来的“恻隐之心”只关乎“此在”，也没有比这更普遍的了。此人在世，必有恻隐之心。孟子由一个具体的情境所揭示的是，“怵惕恻隐”之情是“此在”的必然生发。

二、生生之义：“不安”或“不忍”

然而以上所论，其实瞒不过那智慧的头脑，“恻隐之心”也许是有着某种普遍必然性的，却并不能论证出孟子所谓“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”[⑦]。人普遍具有的属性会有很多种，何以恻隐之心就有那么重大的意义？孟子亦言，“人之有是四端也，犹其有四体也”，[⑧]这不正是以四体的普遍属性来比喻“四端”么？难道就可以说，无四体中的某一体，就得出“非人”的结论么？孟子的四句“非人”的排比结论，往往令智慧的头脑觉得如此武断，简直就像是在骂街一样。不好意思，这真是有些以小人之心度君子之腹了。孟子的思想表达并非只有这几句话，整个《孟子》文本的思想还是十分丰富的。此处读不十分完整的，可以放到《孟子》的全幅思想遇境中去理解。甚至这还不够的话，往前还有《论语》或者是“五经”文本，这在儒家的意义上都是可以相互参照着来读的。孟子又不是像有的哲学家那样，要以一己之力建构一个全新的、属于他的哲学系统来。这在儒家看来，也只是私智穿凿之事。“孟子道性善”，与孔子云“性相近也，习相远也”，[⑨]怎么会是两个不同的哲学体系呢？对于孟子所论“恻隐之心”，一定只是人才具有的吗？而即便只是人才有的，能够说到无此恻隐之情就不是人吗？孟子对此做出过论证吗？面对智慧的质疑，那就不妨再做进一步的阐明。“恻隐之心”何以能关乎人与非人之别，此义并不难明。

孟子所论“恻隐之心”亦叫“不忍人之心”，是面对孺子入井之时必然所要生发出来的。孺子入井其实就是一个生命要遭受不幸，而孺子只是突显出生命既充满着朝气却又显得如此脆弱。决不能允许这种夭折生命的现象发生，这是生命间忍不住必然会流露出的反应，其情状体现为怵惕恻隐之种种。对于这种忍不住流露出恻隐之情的反应，还可以做出进一步的阐明。也许现代生物学、心理学或人类学之类的诸种学科可以提供出很多科学的解释，但都替代不了儒家所立定的价值根源。儒家有一个根本的教义叫“生生”，所谓“生生之谓易”[⑩]即是。这当然就是一种“生”的观念，重迭词的运用只是表达出难以止息的意味，就好像是只说一个“生”止不住，所以又叫“生生不息”，其基本涵义是天地化生万物。所谓“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”，[11]通过日升月落、昼夜交替、寒暑往来、四季更迭等等，万物获得天地的鼓荡和滋养而欣欣向荣、茁壮成长。对于天地的这种化生作用，通过现代科学的眼光来看，自然是算不了什么。类似于日升月落什么的，不过就是地球绕着太阳转所形成的自然现象，实在是普通得很。然而儒家却视天地的这种化生作用为“大德”，所谓“天地之大德曰生”[12]，万物的新陈代谢、生长消息在天地之间呈现出大化流行的景象，是儒家乃至整个中国文明的价值叙说所特别倚重之处。儒家据此主张“自强不息”，道家由此申说“生而不有”，其他如“化育万物谓之德”、“天化育而无形象，地生长而无计量”，[13]等等，类似的价值叙说十分繁富。不过，就儒家而言，在“天生、地养”的同时更有“人成”的一面。[14]在天地之间的这种大化流行之中，天地的化育终究是无心的，所谓“天地无心而成化”，天地的大德必须要有人的成就。天地无心，人作为“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”[15]就要“为天地立心”，天地的化育必须要有人的参与。一方面，天地化生万物，人亦是万物之一种由天地而来。另一方面则是“天地之性人为贵”或者“故人者天地之心也”，[16]人要“赞天地之化育”而可以“与天地参矣”。[17]必须要说到最后这一层意思，才是儒家“生生”之理所要抵达的教义。而孟子的“恻隐之心”由“天地之大德曰生”落实下来，便显得极具根源性的力量了。

在儒家整个天地生万物的大化流行之规模中，任何一物在绽放生命过程中所显示出来的生机勃勃、生意盎然，都在这“生生不息”的道理当中。生命的这种不断伸展、扩充的力量，倒是被某些哲学流派或现代学科做了充分的论述。尤其是在生命本能的层面上，对于种族生命的繁衍和保存提供了大量的生物学或人类学之类的解释。当动物也时常体现出那种悉心照料乃至舍命相救的情形时，对于生命当中先天具有的那种呵护和持守的力量应该不难理解。因此，进一步表现在人这里的“不忍”之情，其中饱含有怎样一种止不住或不自已的真切性，料想不必再来质疑了。说起来，人情之“忍不住”也是很普通的现象，平常生活当中就经常会说到“忍不住”怎么样，或很多时候的“情不自禁”。不过，对于“忍”而言，稍微仔细琢磨一下，就会发现是一种相当特殊的品格。既不能说“忍”就是好的或坏的，比如孔子说“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，这个是不能忍；又说“小不忍则乱大谋”，[18]这个却又是要能忍。我们今天也面临着同样的用法，当描述一个好人的品格时可以说“坚忍”，形容一个坏人的品格时又说“残忍”。看起来似乎是这样的，在该忍的时候一定要能忍，这就是“坚忍”；而在不该忍的时候一定不能忍，否则就是“残忍”了。但又有这样的情形，即我们想忍的时候没忍住，那也可能是“忍俊不禁”；而不想忍的时候又忍住了，则有可能是“忍气吞声”。总之，“忍”的情形显得十分复杂，但也恰恰说明“忍”或者“不忍”是有着轻重之别，在这种普通的现象中可能隐藏着某种根本情态，正是孟子以其独特的思想敏锐性抓住了其中的根本处。在一般人看来，面对孺子入井的生命攸关时刻，当然会有“不忍”之情，这听起来不是挺平常的么？其与忍不住哭或笑有什么差别吗？其实不然，正是由于“不忍”显得特平常，而使得我们未曾真正意识到，如果在此处要是真忍住了意味着什么？这要是问出来了，难道还是一点都体会不到，孟子为何要在忍与不忍之间表达出不容含糊的用心么？此处若真是忍下了，则“生生”之理可在？又置“天地之性人为贵”的道理于何地？多少罪大恶极的行为，难道不可以从此中去思量么？孟子作为思想家的伟大，正是在极其平常的地方能发现最重大之处。当然，这并非孟子首创，而是秉承了此前孔子对“女安则为之”的思想表达：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”[19]

细心的人可以发现，“安”与“忍”有着惊人的相似之处，也是该安的时候要能安，不该安的时候就不能安。孔子谓“仁者安仁，知者利仁”，[20]此是要能安；“食夫稻，衣夫锦”则是要不安。至亲之人去世而行三年之丧，说到底不外乎是出于心不安而行之。可心安与否，难道不是因人而异的心理体验么？[21]如果将三年之丧建基于心安与不安，是不是显得过于随意而太不靠谱了？这就看在什么意义上来理解心安了，我们平常说到的“心安理得”，是“心安”要能意味着“理得”，那就是牢靠的。当然不可能是靠每个人随意的心安与不安来决定，儒家的智慧没这么低下吧。那既然是这样，为何不直接就在理得与不得上说，而要把捉摸不定的心理体验牵扯进来呢？问题在于，心安与不安一定是先发动的，理得与不得是后阐明的。为什么理得之后不返回到心上来安顿，却反而要在两者之间画一条鸿沟而视后来为洪水猛兽呢？心安与不安不可能只是一种主观任意的心理体验，当“理”反过来安顿好“心”之后，“心安”即是“理得”，行与不行全系于此心。固如是，儒家才会说出一个“唯仁者能好人，能恶人”[22]。不然，谁还没个好恶，干嘛非仁者哉！回到孔子与宰我的对话上来，心安与不安并非是在衡量三年与一年的问题。当表现为习俗的三年之丧陷入混乱之时，孔子是想回到丧礼之心安与否上来说。行丧之礼就是出于“食夫稻，衣夫锦”而心不安，知其不安则三年可行。若仅知“旧谷既没，新谷既升”而心可安，则一年亦可无。可见，心安与不安的发动，关涉的是丧礼之有与无的问题，而不是经一年可安还是三年可安的问题。知其此，“则三年之丧，不过报万一，可以稍舒父母见背弃养之苦，……故，君子居丧，‘不为’所谓‘食旨’、‘闻乐’、‘居处’等等之事，以其心有所不忍”。[23]不安即是不忍，安与不安的道理也就是忍与不忍的道理。人之所以有不安或不忍的发动处，是有“生生”之理这一根据在的，而并非是可有可无的所谓心理体验。整个天地万物都在大化流行之中，人由不安或不忍发端开来，一方面是对“生生”之义的体现，另一方面又是对“生生”之理的成就。恻隐之心的发动，意义不可不谓重大。不过有人要说，这难道不就是在动物那里也会有体现的“种族本能”么？

如果我们训练一只狗守在水边，一见有人往水里掉，就立马跳进去救人。或者就根本用不着什么训练，在动物世界中展现出来的护犊之情，乃至不惜为之厮杀而丧命者比比皆是。现代生物学更是能提供十分丰富的资料证明，动物的这种感受性一点也不亚于在人这里所体现出来的程度。不巧的是，连儒家自身也会涉及类似的这种文本，如：

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁焦之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。[24]

如果动物确有这种可以称之为恻隐之情的现象，则如何可能在人这里再体现出什么重大的意义来？更遑论提什么人与非人的分别。既然有恻隐之心也不过如此，而无恻隐之心还能怎么样呢？我们当然不能否认很多动物也会感受到喜怒哀乐，对于人与动物之间在类似的情景中所引起的惊骇、悲伤或痛苦，难道还可以指望放到实验室里通过什么观察和分析来做区分么？如果着眼于人是从动物进化而来，那么这种区分就显得有些滑稽。在人这里所引发的这种惊骇、悲伤或痛苦，即便要从进化论的角度来强调其与动物的反应相一致，却一旦因人心所发则必具人心之能，恻隐之情起于当下而可推扩于远近、终始。即是说，在动物那里无心而发并仅仅局限于当下的，在人这里其萌发则“若火之始然，泉之始达”，由这种偶发的、微弱的道德情感，经过人的呵护和推扩，而后可以成长为一种必然的、具有强大力量的道德精神。可以说，人作为一种道德意义上的存在，实端赖于此。这就是孟子所说的，“恻隐之心，仁之端也”。[25]看起来似乎是同样一种东西，在动物那里的反应永远是偶然的、当下的，仿佛是一样死的东西。而在人这里的呈现，可以成长为必然的、贯穿远近终始的，完全是活泼泼的。用现代生物学上的话讲，前者只是一种刺激性的、条件的或非条件的反射，是属于本能的反应。但后者就完全不一样，其自身就具有生机、活力，可以成长为燎原般式的、源源不断的精神力量。只有在这种意义上，才被称之为“恻隐之心”，并区别于本能的反应而定位为良能的发用。因此，一只受过训练的狗去救人，不过就是利用了本能的反应，与人的恻隐之心不可同日而语。而即便是先天具有的护犊之情，不在于类似的感受现象有多么强烈，而是动物的护犊只能是局限于当下的本能反应，并不能被称之为恻隐之心。至于所引儒家自身的文本，那也只是在运用启发式的论说，而并非是要将人的恻隐之情从禽兽那里说起。总之，表面上看起来是同样一回事，动物所发生的只能是“生生”之义的被动兑现，而且是在其本性范围之内不多不少地兑现，而人所发生的却能主动、自觉地成就出天地间的“生生”之理，当然也有可能连最基本的兑现都会丧失掉。孟子于此表达为人与非人的紧要关卡，实为透彻千古的至理分判。

三、恻隐之心与爱

现代人比较忌讳做这种人禽之辨的工作，总担心把禽兽看低了，就会去滥杀它们。奇怪的是，却并不担心如果把人自身看低了，会招致什么恶果。当然，现代人是真心不觉得人有什么高过禽兽的地方，进化论的意识形态也强烈地支持现代人不断地模糊人与禽兽之间的界限。这种态度所体现的决非是人类的谦虚美德，不愿意自视高动物一等，它要么是对人类自身的极度失望，不觉得人这里有什么好值得期待的，要么就是不怀好意地乐得与禽兽混为一等。这体现在学理上，如果主张人区别动物的本质在于理性，则现代生物学总有一种要证明某些动物也有理性思维的冲动。如果还有人以制造和使用工具作为人与动物的本质区分，则可能一个马戏团的人都按奈不住要提供动物的反例。在这样的背景下，“恻隐之心”的古老叙说不觉得有些落后么？以一种人所独具而动物所不具的方式来区分两者都显得困难重重，却以恻隐之情这样的一种看起来在两者之间说不清道不白的现象来区分，这怎么可能成立得了呢？对于哲学而言，“恻隐之心”似乎一开始就显得有些蹊跷，尽管这是一个哲学的话题，但它真的经得起哲学的论证么？

虽说“恻隐之心”并非是通过辩证推理之类的哲学手法所获得，却并不意味着就经不起理性的推敲。前文所论之处，就没少本着理性的质疑姿态在敲敲打打。如果通过找到一种与动物绝不相干的东西来论证人禽之别，可能始终存在着被科学所“证伪”的风险。而就着与动物并非不相干的东西来阐明两者的绝不相同，则不必看科学的脸色行事。“恻隐之心”正是与动物并非全不相干，但人要区别于动物，则一定要从这里开始。这个意思上文已经做了不少阐明。不过，即便承认人所发动的恻隐之情与动物的惊骇、痛苦之类的流露极为不同，可人在吃的方面那花样翻新得，动物比起来不也可以差得十万八千里么？即是说，同样是吃这回事，人也可以做得跟动物极不相同。那难道在饮食上，也可以辨出一个人禽之别来么？这大概就是所谓的归谬法，以食色为性来区别动物的荒谬性不言而喻。很显然，人无论在吃的问题上做得与动物怎样不同，但在填饱肚子这一基本需求上是无法发生实质性改变的。而即便人在跟动物吃得很不一样的这一面上，终究也吃不出个所以然来。凡人能吃的，动物还有吃不了的么？最根本的是，人在饮食上所表现出与动物的不同，并非是由吃本身所带来的，而是由吃之外的意识所导致的。是先有人之绝然不同于动物之处的意识，才会有在饮食上表现出与动物不同的结果，吃本身是不可能吃出一个绝然不同来的。相比之下，恻隐之心就完全不一样了，怵惕恻隐之情一旦在人身上发动，就有一种实质性的改变在里头，能体会一个所以然来。

现代生物学等学科对于动物的本能方面有着很丰富的实证性研究，如对于动物的护犊现象认为是一种“种族本能”或是“种族选择”的结果等等，这都没什么问题。但企图以这种实证的方式来研究人与动物的区分就有问题了。怵惕恻隐之情在人这里的显露，不是种族本能什么的所能概括的。恻隐之情在人这里成为一种“不安”或“不忍”，这意味着一种实质性的改变，由发端于当下而可推扩于远近、始终。人对恻隐之心的提升和推扩使得人绝然区分于动物并获得超越性，人能参赞天地之化育亦不外乎此，人之为人的所以然道理亦由此论出。可见，这恻隐之心所包含的哲学道理，一开始是很平常，要是提升起来进行阐明，则实在是高明得很。对于恻隐之心从平常到高明处的提升历程，推扩或扩充是一个很关键的阐明，孟子于此用力甚勤：

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。

故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。[26]

事父母或保妻子很平常，保四海当然就不得了，而从父母妻儿到四海也只是从“有所不不忍”推扩或扩充而来。不管在现实层面上从事父母到保四海之间有着多么显著、复杂的区分，但从道理上讲就是这么一气贯通的。孟子常常将发端处的恻隐之情描述为一种“几希”之状，而经过“扩而充之”，则“若火之始然，泉之始达”，或“若决江河，沛然莫之能御也”[27]，便是这种道理上一气贯通的形象阐明。其中“泉之始达”，又可以与孟子“掘井及泉”[28]的比喻相照应。人的一生无论所为几何，若始终不能与“恻隐”这一泉眼处相贯通，在孟子看来此生恐怕是一口废井了。总之对于“恻隐之心”而言，孟子通过推扩做了进一步的阐明。

孟子于孺子入井的情境中直陈“恻隐之心”，于齐宣王以羊易牛时论到“不忍之心”[29]，于曾子孝亲时提到“不忍食羊枣”[30]，可见这种怵惕恻隐之情可不忍于亲人前，亦可不忍于他人前，甚至可不忍于禽兽前。只要是面对着一个生命遭受了不幸，这颗恻隐之心就必然会发动起来。是亲人、是孺子还是牛羊，都是在天地之间生生不息的大化流行之中，人秉承“生生”之义而为性，必有恻隐之心发动而后成就之。其间虽有亲疏、远近之别，但人却能一气贯通而不相隔阂。孟子之论恻隐之心，以孺子入井为一特别的情境而点明，并非是指此处对呈现恻隐之心有什么特别的功效，更不是指引着人要专门去捕捉这种特别的生活镜头，以期唤醒那蔽塞的恻隐之心。这仅仅是一种阐明的方式，以这种特别的情境来指示出“恻隐之心人皆有之”，哪怕是再冥顽的人在这一情境跟前也无法否认这一点。因此，对于恻隐之心的显现当然不是只局限于某些特别的人，如亲人或孺子之类。但与此同时，又不能认为恻隐之心的呈现针对于任何人都是无差别的，儒家的孝文化可不是一种虚设。孟子在阐明“恻隐之心，仁之端”的同时明确主张“亲亲，仁也”，而且也是孟子将儒家的差等之爱以命题的方式清晰道出：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[31]

对于儒家这种极力主张别亲疏远近的做法，特别令现代学人感到头疼。这一方面一定是出于与儒家的“孝”文化已经太隔膜了，而另一方面也不排除有许多理解上的误区在里头。差等之爱的主张是道理上如此，孟子亦是以“君子”的方式言“于物”“于民”，在道理上是依亲亲、仁民、爱物如此这般的次第实践出来。但纷繁复杂的现实生活往往不是依道理这样子实现的，如今的人已经很少有能在亲亲上过得了关的，也许有的人对朋友或者是恋人倒还真是不错，甚至还有人这都没有却又对个猫或狗什么的好得要命。如果是要依儒家差等之爱的道理来整，是不是这些都搞错了，所有的人必须先回到亲亲上去过关，此后再仁民，再次是爱物呢？又或者别亲疏远近就意味着如同在不同关系的人之间分蛋糕，是亲近之人多分几份，而后随着疏远程度而依次递减呢？这些都是对儒家差等之爱的严重误解，怵惕恻隐之情的显露针对于任何生命都是有意义的，但必须是由此而推扩开来，不能只停在某一生命那里。有人不顾亲人而只对某友好，或不顾所有人而只对某物好，至少在对某人、某物好上这一事总是没错的。这个“好”一定是可以说到恻隐之心上去的，正是由于有了对某人、某物的不忍，才会有这份“好”表现出来。而此心之萌发便是大意义，孟子从孺子见恻隐心、甚至从以羊易牛见恻隐心，都是这个意思。有了这个萌发，才会有接下来的推扩工夫，但也必须要有进一步的推扩，而后可以贯通亲疏、远近。但既然任何一个点上的恻隐萌发都具有这种同样的意义，那为何还一定要强调亲疏、远近呢？这是由于道理的必然性要求如此。

寄希望于一个人碰巧对某人或某物好，这是一个特别偶然的事，它会因人因事而异，从而使得恻隐之心的呈现成为侥幸。之所以要特别强调孟子所设的孺子入井并非是在指示一条唤醒恻隐之心的快捷方式，是由于这种情境不是必然期遇的。同样地，遇上自己特别愿意示好的某友或某物，也都充满着偶然。在所有人伦关系中，只有父子一伦是绝对不可能不遭遇的。若要显露出一个不忍来，只有对父母而言是一个必然，这对于任何人而言都不存在侥幸之处。因此，这是至亲、至近之处，由此呈现的恻隐之心推扩出去，自亲而疏、自近而远、自始而终，这原本是极自然的，而恰恰也极具道理的必然性。所有从某人、某物那里偶然呈现的恻隐心，亦不妨碍由此推扩开来，往这必然的道理上靠。只有靠上了这必然的道理处，由这恻隐之心所推扩开来的仁义精神才有本有源、充实牢靠。应当说，恻隐之心必须从具体的某一伦关系上阐发，“仁者爱人”才不会流于空泛而抽象，也才具备一种根源性。对于儒家而言，这一伦必须是父子关系，只有父子一伦才是绝对的、无条件的。由此父子一伦开始，才具有教化百姓的道理必然性。因此，亲疏、远近的差等之爱自然、真实而必然，其与恻隐之心的思想主张是一体之两面，两者之间是相得益彰而非相互隔阂。如果有人就是不顾亲人而只对朋友或者恋人极好，也许现实生活中更多情况就是这样，这显然不是好的情形。肯定没有一个文明不主张应该同时爱自己的父母，但儒家的意思则是一定要更爱自己的父母。爱朋友或恋人正是要更爱自己父母的理由，而不是更少爱自己父母的借口。更多地爱自己的父母是使所有其他的爱变得更牢靠、更充沛，而不是减少了其他爱的比例。恻隐之心所表达的爱，大体上包涵了以上这些内容。它不只是一种同情心或怜惜心，尤其不是一种所谓的心理基础。它当然属于道德情感，但又并非是一种“最原始的”道德情感，[32]好像是一定要被进化掉的一般。其作为一种具有根源性力量的爱，也许不适宜做精确的观念界定，却不妨碍在儒家文明当中具有决定性的哲学地位。

四、由恻隐之心看哲学

在智慧看来，恻隐之心作为一种爱的主张，关键是要能全幅地展现在观念的透析当中。也许传统西方哲学当中爱或情感并没有多么重大的哲学地位，除非其与神学相关，但在现代西方哲学流派当中，很多哲学家借着反理性传统的旗号，将各种情感或意志置于哲学的中心地带。比如“畏”作为此在的根本生存情态，就是将某种情感置于哲学系统的根本处。“畏”是某个神学传统中的重要情感，而以儒家的立场而言，就可以如有的学者所言，“恻隐之心”是此在的一种根本情态。[33]然而，虽说经过了现代学者的这种精湛的现象学分析，“恻隐之心”也未必真正能获得其应有的哲学地位。“畏”的在世情调一开始就全幅地展现在现象学的观念分析当中，伴随着这样一种分析甚至开创了一种全新的论证方式。而这一切都没有偏离一个强大的主体理性的哲学传统，整个哲学史上各种不同的哲学系统一直在不停地更换，它也只是诸多哲学系统更换过程中出现的一种。与此决然不同的是，“恻隐之心”是两千多年以前就提出的哲学论题，如果它是一种以理性为根基的观念建构，那么理性主体早就不知将这种观念建构转换了多少回。理性为了成就自身的主体地位，怎么可能就停在某种观念建构上呢？因此，一个不能被主体理性所质疑、批判以及颠覆、重构的论题，其哲学性的程度就要被大打折扣了。“恻隐之心”的哲学地位一开始就被这种理性主义的哲学传统给判定了，它可以成为某种哲学论题，但不过是众多论题中的一个，而且还是特别陈旧并且经不起推敲的一个。如此而已。

在儒家文明当中，“恻隐之心”就是一种哲学传统，这种传统的意义与主体理性作为一种哲学传统是一样的。没错，“恻隐之心”不必用来被质疑或批判，更不能被颠覆和重构，因为“恻隐之心”就是用来被成就的，就像主体理性的每一次批判和重构都在成就着自身一样。“恻隐之心”本身就具有着同样的主体性意义，不但其不能被颠覆和重构，恰恰所有的反思或批判都得通过“恻隐之心”才可能进行或开展。如果主体理性很疑惑，“恻隐之心”作为情感层面上所发生的东西，真能靠得住么？这种思考问题的方式与“恻隐之心”并不对应，当理性将自身立为主体时，就已经与情感撇清关系而视为另一类东西。在这个意义上，恻隐之心的萌发在主体理性眼中只能是单纯的情感因素，或者是所谓的心理活动、情绪波动之类。如果对由恻隐之心所立起的主体意义，主体理性无法理解得清楚，这倒并不奇怪。恻隐之心就有主体理性所不能透尽的东西，人需要理解，也需要体认，对于恻隐之心需要理解的成分幷不复杂，但如果体认进不来，就一定明白不到恻隐之心，或者理解得无关痛痒。那么，主体理性对恻隐之心显得如此隔膜，难道说儒家的恻隐之心是与理性绝缘的？当然不是，“恻隐之心”并非不理性。根据孟子的阐明，怵惕恻隐之情从呈现到推扩、从体认到挺立，排除任何经验上的因素而提升到先天的高度，整个过程都始终不缺乏理性能力的高度参与，它不可能是一个非理性的东西。可以说，确立自身为主体与确立恻隐之心为主体的理性，其实是同一个理性，但被确立为主体的理性，则已经不是先前的理性了。作为主体的理性，是对先前理性的提纯与净化，原本与恻隐之心不分轩轾，现在却清晰对峙。主体理性不可能真正给出恻隐之心的哲学地位，恻隐之心的哲学地位恐怕必须通过自身来进行阐明。其实也没什么，如果哲学的眼光无法打量恻隐之心，那么就让恻隐之心来打量哲学好了。

的确，如果“恻隐之心”只是主体理性的观念建构，那就必然不会停留于此而是会不断地转换这种建构。这就如同柏拉图的“理念论”一样，整个西方哲学的传统也许无不保留着这一哲学理论的影子，但它终究是被后世的哲学系统不断地批判和重构。可是对于“恻隐之心”的性善论主张而言，在整个儒家哲学的传统当中，虽说并非毫无异议或反对之声，但总体上都是通过注释的方式在不断地成就着这一哲学理论。这对于主体理性而言是完全无法接受的，如果始终只是“恻隐之心”这样一个论题，这怎么可能成为哲学呢？一个或者是几个哲学论题，这怎么可能是够的呢？然而，依儒家哲学的见解是，“恻隐之心”对于人而言，难道还有什么不够的吗？如果“恻隐之心”对于人而言，已经足够将人的全部而充分的“好”彰显出来，那么究竟还有什么不够的呢？又如果这已经足够了的话，怎么可能还不够哲学呢？难道仅仅是由于理性的好奇心得不到满足，于是必须得不断地批判和重构么？这样说也许是过于轻率，主体理性很可以严肃地质问“恻隐之心”，凭什么说“恻隐之心”就是足够的“好”？评判好与坏、或者善与恶，难道不正是主体理性的长处么？正是相信每一个人作为一个理性的主体，能够足够充分地判断善恶而做出正确的选择，这难道不是主体理性的哲学传统所追求的么？在这里，判断什么是善的与成就这样一种善，并非是一体两面之事。哲学究竟是重在拷问善与恶，还是重在成就善远离恶？于是就走到了“哲学究竟何为”这样一个问题面前来了。

如果是从逻辑上说，很显然，不识善恶是不可能扬善去恶的。而作为一种现实处境是，识了善恶却并不必然导致扬善去恶。由此在识善与行善之间形成了某种关系，这仿佛又回到了知与行这个古老的哲学论题上。笔者在这里显然不是要重弹这一问题，脱开具体的问题域而从整个人类的困境来看，混淆善恶固然也会导致大量的恶行，但真正难以摆脱的恶梦是，明明是善恶已分却偏偏要作恶多端，或者是故意混淆善恶而制造恶行。真的是善恶如此难以分辨，而导致几千年的文明史在行善去恶上寸步难行吗？不是。如果拷问善恶成为了满足理性好奇心的一种方式，则各种玩弄观念、游戏语言或迷信规则的手法层出不穷，伴随着挑战善、剖析恶的层层推进，这个时候拷问善恶不过是成为了思想者的游戏。但“恻隐之心”的哲学传统就不一样，由“恻隐之心”所开启出的一种追寻“好”的思想道路，儒家学者并不是轻易地批判或颠覆它，而是不断地去揣摸和阐发，更重要的是用自己的一生去实践和成就。“恻隐之心”由孔子开启而孟子阐明，经由后世无数儒者不断地阐发和实践，并不是在穷尽作为思想者那发达的理性头脑所能达到的地步，而是在穷尽作为一个人在彰显一种“好”、以及作为一群人在实现一种“好的”生活所能达到的地步。这样的哲学传统不在于穷尽所有的方式来拷问善与恶，从而上演一幕幕思想者的观念盛宴，而在于开启出善之后穷尽所有可能来彰显“好的”美德以及实现“良善的”生活。

由“恻隐之心”所开启的这一条追寻“好”的思想道路，它在所有文明当中是不是“最好的”呢？也许还有其他文明所开启的思想道路要“更好”，何不以开放的姿态融入其他思想道路呢？这其实不是首要的问题，或者说至少现在看来还远远不是问题。有没有其他“更好”的思想道路，这个姑且不论。单说由“恻隐之心”所开启的这条道路，其所能追寻到的“好”，作为身在这个哲学传统中的人，有没有充分彰显得出来？这才是最先要问的。如果没有，那我们有什么资格拿我们的传统去跟别的传统比较好坏？我们甚至有这个比较好坏的能力吗？因为我们离自身传统所能全部追寻到的这种“好”还差得这么远，这一定意味着我们对“好”的理解或体会还相当隔膜。至于我们是否离自身传统所能全部追寻到的这种“好”很遥远，笔者以为，随便翻翻《论语》或者翻翻“四书五经”之类的经书，读一读经书上说的，对照一下自己或这个社会的表现，应该很容易得出结论吧。比如：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”[34]这个真是很好理解，即便就我们今天的社会而言，若有人做到“贫而无谄，富而无骄”，就真是很了不起了。然而两千多年已然过去，有多少人做得到吗？这种距离的遥远难道还不明显么？在这个意义上，真是不知道所谓“社会的进步”从何说起。可以说，人类社会总是不把对这种“好”的追寻作为价值目标，过去的社会可能也没怎么实现过，但却很少时候会混淆这种价值观念。今天的社会就不一样了，可能连这种价值共识都达不到了，贫是否可以谄，富是否可以骄，已经成了每一个理性主体自身来评判和选择的事情。但如果是依“恻隐之心”的哲学传统，主体意义的呈现在于谨守圣贤的教诲，在贫处而力求无谄、富处而力求无骄的历程中追寻一种“好的”美德。这并非只是简单的道德戒律，孔子之所以还会有“贫而乐，富而好礼”这种“更好”的揭示，完全是由于“恻隐之心”所开启的是一套整全的追寻“好”的修养资源和生活方式。

总之，由“恻隐之心”所开启的“善”这样一种哲学传统，致力于思考如何才能让天下百姓过上良善的生活，即便是在“日用而不知”的情形下亦能分享到这种良善的成果。这与别的哲学传统相比，难道在哲学性上更少思考的空间吗？还是在哲学性上更少追寻的价值？由“恻隐之心”所奠定的儒家文明传统来看哲学，完全具备“哲学何为”这一问题关怀，并拥有自身的应答方式和诠释系统，由此也达成了“恻隐之心”的哲学之途。

 注释：

[①] 《孟子•公孙丑上》。

[②] 焦循《孟子正义》（上），页233，中华书局1987年版。

[③] 朱熹《四书章句集注》，页237，中华书局1983年版。

[④] 焦循《孟子正义》（上），页233。

[⑤] 《孟子•告子上》。

[⑥] 《孟子•公孙丑上》。

[⑦] 《孟子•公孙丑上》。

[⑧] 《孟子•公孙丑上》。

[⑨] 分别出自《孟子•滕文公上》和《论语•阳货》。

[⑩] 《周易•系辞》。

[11] 《周易•系辞》。陆贾对此做出了更完整的叙述：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。”（《新语•道基》）

[12] 《周易•系辞》。

[13] 分别出自《周易•干•象传》、《老子》第二章和第十章、《管子•心术上》和《淮南子•兵略训》。

[14] 《新语•道基》有谓“天生万物，以地养之，圣人成之”。

[15] 《礼记•礼运》。

[16] 分别出自《孝经•圣治》和《礼记•礼运》。

[17] 《中庸》。

[18] 分别出自《论语•八佾》和《论语•卫灵公》。

[19] 《论语•阳货》。

[20] 《论语•里仁》。

[21] 参陈少明《心安，还是理得？——从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》，《哲学研究》2007年第十期。

[22] 《论语•里仁》。

[23] 丁纪《论语读诠》，页487，巴蜀书社2005年版。

[24] 《荀子•礼论》。另，《礼记•三年问》亦有类似的话。

[25] 《孟子•公孙丑上》。

[26] 以上分别引自《孟子•公孙丑上》、《孟子•尽心下》和《孟子•梁惠王上》。

[27] 《孟子•尽心上》。

[28] 孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”（《孟子•尽心上》）

[29] 《孟子•梁惠王上》。

[30] 《孟子•尽心下》。

[31] 《孟子•尽心上》。

[32] 何怀宏《良心论》，页56，上海三联书店1994年版。

[33] 参陈立胜《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》2011年第十二期。

[34] 《论语•学而》。

责任编辑：梁金瑞