大陆儒学复兴与中国崛起之再思

作者：陈赟

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《天涯》2016年第一期

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月廿八日戊子

           耶稣2016年1月7日

陈赟教授参加《天涯》杂志改版二十周年座谈会（2015）

毫无疑问，自由主义、保守主义与左派构成大陆当前关于中国道路的思想论争的主体。但这种论争的实质其实并不是三种“子学”之间的平等竞争，而是由其中的哪一个作为架构来整合其他两家的问题。自由主义与左翼意味着可以进入某一或某些文明体内部的一套主张或制度，而儒家则并不仅仅是一系列主张或制度，而是包含着更深更广也更细微的东西，在历史的层面，它曾经构成一个文明体，它提供的经验不仅可以回答自由主义与左翼提出的问题，而且也可以回答更多在自由主义与左翼那里没有思及的问题。这就是说，自由主义与左翼所提供的只是“文明体”的一个或某些“面”，而儒家则可提供“文明”之“体”。就此而言，儒家不仅仅是与自由主义、左派相对的作为思想派别的一家之学，更重要的是，它历史地已是而且并将接续历史地形成的中华文明。大陆儒学复兴，不仅仅是作为子学从而与左翼、自由主义鼎立的儒家之复兴，即作为一套论述或作为一种思潮的“保守主义”之崛起，而是以儒家思想为主体的中华文明之复兴，经济与法政意义上的中国崛起不过是这一复兴的重要部分。正是出于这种考虑，我在拙作《文明论视野中的大陆儒学复兴及其问题》（《天涯》2015年第5期）一文中有意识地松动了儒家复兴与大陆新儒家业已被捆绑了的直接联系。就文明体而言，以基督教为基底的西方文明、以儒家为主体的中华文明、以印度教和佛教为根基的印度文明等，这些在“轴心时代”经历了“思想突破”的文明，才是当今意义上的真正有生命力且对世界格局有根本意义的“文明体”，这种“文明体”具有渗透在一切具体中的普遍性，也就是说，它已经将它的基本取向渗透到它的每一个构件中，因而具有融思想、制度与生活方式等为一体的特点，但它并非论述或主张意义上的完备性学说，而是早已超出了学说或话语的层面。相比之下，自由主义与左翼虽然在起源上与西方文明体相关，但却可以从文明体中抽离出来构成不同的其他文明体的构件。

当我说自由主义较早退出中国道路的架构性安排的时候，并不是否定自由主义作为要素的价值，而是指它无法承担总体性的架构安排，无法成为“文明体”的本身，而只能是其构成“要素”；另一方面，我其实是在说，未来的争执不是发生在自由主义与儒家之间，也不是发生在自由主义与左翼之间，而主要将在儒家与左翼之间。我个人并不同意江求流君概括的阻止自由主义，相反，对于自由主义的合理要素，还是需要主动地吸纳；只是要认识到，自由主义无法承担“文明体”的正面架构，这就好像在古典中华文明中，道家的“无为之治”只能构成儒家“正性命”的政教体系之补充，而不是相反。将自由主义放大为文明体本身是自由主义者常有的一个愿景，甚至幻觉。让自由主义承担“文明体”的功能，意味着将自由主义价值贯彻到世界的所有角落，从结构到细节、从全体大用到表里精粗，但这其实并不能让自由主义增加深度与广度，而是让其不堪重负。自由主义者将“现代性”的正当性视为无需辩护的出发点，现在与未来于是都不再需要超出人类设置的价值之外的东西来调节。与此相应，它所能生发的对于世俗时代的总体文明规划，最后总是被挤压为多元价值的辩护。所有对人的生存而言具有根本意义的东西都只能被过滤为人的价值，即便在本质上与价值迥异而隐藏在生物性与自然性中的可以触摸的“天道”，也需要通过价值化方式而被思考。但这种多元价值所关联着的“诸神之争”，其实正是现代性危机的后果与表现形式。民主作为政治的唯一正当形式、个人自由的至上性以及市场的神化等，都以价值化方式发生。随着资本主义俘获民主与市场和政府沦落为企业的傀儡，自由主义也发生了从鼓励个人自由创造、自主与流动到为消极自由的辩护，自由本身也下降为“逸居而无教”的动物性要求之满足，变成自我对外部（他者、国家与社会）的权利性要求，而不是自己对自己的责任。自由主义强化了将个人制作为孤独的原子化个人的趋向，虽然司法—政治层面上的权利得以保障，但以这种方式被生产出来的孤独单子式个人，反而更加依赖国家，如陈新华君所说的“具有了被某种超越了个体自身的价值征召的可能性”。这种个体只有通过某种价值的植入与认同才能获得生存的意义，这就为现代治理技术（牟宗三所说的“观念的灾害”，卡尔·施米特所说的“价值的僭政”）提供了受众。以这种方式，自由主义本身业已被吸纳为现代统治过程的环节，而不是自由主义所表述的解放的通道。原子化的个人成为价值的主体，对它而言，国家、历史与政治的基础，就不再是以语言、文字、历史、思想、宗教、习俗、礼法、制度等所结构出来的“实体”，而只是以非本质主义的大旗祭出的主观的认同与想象，而这种认同与想象永远是不断移动着的但却从来没有实质同一性与连续性的人为建构。

在思考中国道路时，左翼虽然注意到主权国家、政党国家、文明国家的区分，但其着眼点却在国家政治，而将文明视为国家政治的软实力。然而，文明体不同于“国家理性”，虽然文明体无法脱离国家理性，且不能不以国家为其支撑、为其最要部件，但文明体却并不能化约为作为政治体的国家。国家是一个被疆域、人口等界定了的有限性的政治支配体，而文明体则意味着包含思想、制度与生活等等在内的人文总体。伟大的文明总是将教养化育蕴藏在衣冠饮食、文物典章、礼乐制度等等之中，甚至在天地万物中发现教化的可能性，并将教化具体化为人的生活方式，它连接“天地人”、“社会人”与“政治人”。以生活方式为主体的文明，其影响力所至，非止于政治国家，且可形成这一政治国家超出其边界的相对无限的文化统领能力。政治国家通过其文明影响力而形构的世界历史秩序，给出的是王道的可能性；相反，那种将文明体化约为政治体的软实力的看法与实践最终无法与霸道分离。中华民族的伟大复兴，无论是在中国内部，还是在中国外部，都不能而且也没有被仅仅视为一个有限政治体的富强问题，而是与世界历史格局相关的文明复兴，后者特别意味着对近五百年来以殖民、战争、普世价值推行等霸道方式支配的现代世界历史秩序予以转换提升的可能性。当然，如果没有政治体的国家之富强，文明复兴就会成为空中楼阁。一旦将目光投向这个视角，江求流君所提到的刘晨光先生从国家治理现代化的问题思考儒家复兴的论述，虽然不无洞见，但它一方面将儒家复兴理解为一种论述或思潮之复兴，另一方面似乎无意中放大了“国家理由”，以至于这个在西方文明中并非没有野蛮性的“国家理由”可以替代“文明论的中国”，于是中华民族可能以文明体形式出现的复兴大业，被降低为作为政治体的现代国家的富强问题，而儒家作为一种论述或主义在他那里的可能的正面意义就是支援这一国家的现代化，负面作用则是消解国家政治体。这显然没有把握中国崛起和儒家复兴对既有世界体系可能带来的撼动这一最切要问题。当然，这并不意味着国家富强就不是目前中国的极重要甚至最优先的问题。

如陈新华君所言，左翼试图切除在国家理性中注入的历史目的论与末世论，只要这种切除不能纳入到文明论的地基上，那么，一方面，它就不可能彻底，事实上，这种目的论最近又以大同论的名义被重新提及，另一方面，其结果必将是政教生活被下降到“国家理性”在全球“大战国”体系中自我保存意欲的不断强化。如丁耘那样具有儒者情怀的左翼，能从“轴心文明”背景来重思现代性，并将古今中西之争纳入到中国自身的常与变架构中加以考虑的看法，在左翼中似乎并没有引发广泛共鸣。从中国自身的常与变加以考量，这就必须超越以古代—现代或新—旧对中国所进行的切割，所谓现代中国也就是“文明论意义上的中国”的一个延续，这就可以突破那种以百年经验而切断千年传统的现代性的自负与傲慢，这种傲慢既是“现代性”的傲慢，又是“国家理性”的自负。本来，国家承载的是人之所以为人者在其中得以生成的文明，文明则意味着使得人的生活变得充实而有光辉的方式，但在这种傲慢中，无论是生活方式，还是人性，甚至文明，都围绕着“国家理性”而被建构，并被“国家理性”所役使。于是，数千年的中国传统被简化为某一个朝代政治—社会实践的史前史，甚至只是一个必须通过革命话语而等待着克服的历史前提。在古典儒学那里因为必须向着天下与个人开放的有限国家观念被放大为政教生活的目的本身。这或许正是本来极具世界历史视野与人民性的左翼却很容易转化为国家主义与民族主义者的内在根源。

左翼与自由主义关注的是政治建国的问题，个人的终极关怀问题并没有连带被考虑，二者似乎共享了现代性的“前见”，即终极关怀是私人领域的事情。但以这样的方式，同时也放弃了文明论上的教化责任，而教化则是儒家的重心。从儒家的视野来看，当代中国的根本问题，并不能仅仅理解为国家建设的问题，也不是另一些人所谓的信仰危机问题，而是包含治世与治心在内并在二者之间建立有效连接的“政教结构的重建问题”。《文明论》提出的“大陆新儒学—政治儒学—经学”与“港台新儒学—心性儒学—理学”的分解式表述，并非是我个人的看法，而是对大陆相关讨论的描述性概括，我个人也并不认同这一分解。我的正面看法是，中华文明体的政教结构之重建，才是当前思想界应该重视的大问题。区别于在政治架构下强调国家自主性与国家能力问题，也不同于普世主义话语出发的民主宪政问题，大陆儒家应该在内教外治的基本框架下，以开放的心态，在心性与制度之间加以贯通；而内教外治的架构意味着，文明论意义上个人的安身立命问题应该成为一切制度建设的导引。政教结构的安排，并不是要国家垄断教化，但也并不是将教化问题完全交付给私人领域，富而后教的儒家理想需要制度化的落实。如果没有教化，那么“大同”与“小康”的现代谋划，就可能落在功利主义的富强之义上；而自由主义所提倡的那些价值，也最终只是个人对他者（他人、国家与社会）的要求，而不能回转到自正性命的责任。或者说，个人在心性上自我安顿的可能性，在左翼与自由主义那里，都不在个人自己这里，而二者所提供的都不是个人如何自我安顿，而只是个人自我安顿的社会—政治条件。从这个视角来看，无论是陈明所说的公民宗教，还是唐文明所说的国教问题，都业已注意到政治上的立国与教化上的立人问题，乃是中华复兴的不可或缺的两大要素。

由此出发，忽略成德之教而强调制度建构，自然会违背儒家的精义，但同样，江求流君转述的如下主张，即制度建构的进路因为不可操作性而不能构成大陆儒学的恰当方向，也仍可再思考。制度建构有多重形式，并非要推倒一切现有的制度而重新设计，其更佳方式则是以现有制度为基础而逐渐改良，使之渐合儒家义理，至少不成为儒家成人之教的阻碍，江求流君所谓的政策改良，也是制度建构的题中应有之义。培养儒者固然重要，但如果没有制度的支持，就如同不要礼乐只要仁义那样；即便是我们这一代人，对儒学的理解也得益于中国哲学在大学学科中的建制，没有任何制度的支持与辅助，儒者的培养甚难想象。当然，我很赞成江求流与陈新华二君所说的，在政、经、法、社等多种领域培养业有专攻的儒者，这是儒家复兴不可或缺的重要环节。总之，立人与立国的问题，或者说治世与治心的问题，交织在一起，而基于儒家立场的政教结构的重建，才是回答这一时代问题的恰当方式。

陈新华君的关怀落在儒家与左翼的对话上，他所提出的“新儒家也不必拒绝中国社会主义的遗产”，值得儒家认真对待。的确，前三十年的建国实践成功继承了革命时代的大统战与全民动员的遗产，建立了一套能够直接渗透到社会基层的高效政经体制。这一体制虽然在当时付出了高昂而惨重的代价，但却为全球化时代的中国提供了强大的国家意志与国家能力，而土地等资产的国有化则使得中央政府可以正当地调动土地资源与工业资产，在世界市场中形成庞大的政经资本与绝对优势。正是在这个意义上，左翼看到了前三十年对后三十年的贡献，但它却不愿正视前三十年遗留的历史教训；对国家自主性与国家能力的强调，这本身并没有问题，但它所展示的基于国家而“再造人民”的规划，鼓吹的让组织与权力更加浸透性地介入基层社会，似乎成为那种全面掌控逻辑的继续。而通过资本主义的蔓延与侵蚀的现实，这一逻辑被进一步正当化了。陈新华君特别强调左翼所勾勒的驯服资本的强烈愿望，这当然很有现实意义。的确，从宏观到微观，从“购买时间”到“侵蚀睡眠”（参看乔纳森·克拉里《24/7：晚期资本主义与睡眠的终结》），资本主义以一种无远弗届的广度与深度影响着日用生活，甚至深刻地改造了政治与社会的生态以及人的存在本身。然而，对西方资本主义的批判并不能被置换为对另一种制度正当性的论证；特别是，资本主义无所不在、渗透了每一个毛孔的现象，并不能构成如下观念的正当化环节，即基于国家理由而达成的去资本主义化治理必然是对（包括工作、休息、饮食、睡眠等等在内的）生活世界的全面管理。而在左翼构想的最基层秩序中，被要求的是深度介入的再政治化逻辑，而且，那掌控一切的“看得见的手”的重要性似乎被扩大和强化了。

当代家庭的危机、个人的原子化以及社会的撕裂，在陈新华君那里被表述为资本主义侵蚀的后果，但这一理解方式会不会构成责任的推诿与转嫁机制，而且，吊诡的是，由此发展出来的却是进一步介入与支配得以正当化的论述。从这个视角来看，陈新华君从《高家村》提出的如下观点耐人寻味：前三十年的实践并没有从根本上动摇中国农村社会的生活与结构，是改革开放才真正改变了中国农村。这一叙述与通常那种社会主义实践已被新自由主义绑架的看法具有某种默契。从工业化时代所要求的社会组织与动员能力审视晚清之前的农业中国，人们往往会得出传统中国社会乃“一盘散沙”的断言，同样，从后三十年社会撕裂与过度资本化的状况回顾前三十年历史，才会得出当时的政教实践有效避免了社会的碎片化、家庭的危机等看法。而这些看法均不过是基于在历史下游形成的观念前置到历史上游的结果，正如农业社会有自己的秩序与结构，它并不要求工业时代所需要的那种组织与动员形式，在前三十年时段，个人、家庭与社会被整合到建国大业中，成为“大厦”构件或“机器”之“螺丝钉”，当时的问题当然不会是社会的撕裂与个人的原子化。但为了推行工业化而建立的城乡二元结构，以至于使得农村人的最大渴望就是获得一个逃离农村生活方式的商品粮户口，这一点对农村意味着什么并非不值得思考，它与今日城市化进程的迅猛展开以及今日农村问题具有何种关联，还需要思考。同样，通过划分阶级与家庭成分来固化人的身份，通过国家规划分配生活必需品，固然不会导致后三十年社会的碎片化，固然不会导致个人的自我资产化，但这也不是陈新华君所谓的自由度不足的问题。正是那种将螺丝捆绑在机器上的方式不能持续，全面管控的方式发生了结构性变化，才为社会的碎片化与撕裂化的问题以及当代家庭危机准备了前提；与个人的原子化一样，社会的撕裂问题，并不能被理解为资本主义自发演进侵蚀的历史后果，而是有其自身的内在逻辑。换言之，那种视前三十年的政教机制为正面的社会主义实践，将后三十年视为前者的式微以及资本主义扩张的看法，忽视了二者之间的连续性。这里存在着至少三个未经思及的问题：第一，家庭的危机始于人伦的瓦解，“文革”时期出现的父子反目、夫妇成仇、家人相互揭发检举、对知识分子的批斗等等，对人心与人伦造成的破坏被掩盖了。比如一些学者基于“国家理由”而展开的对“土改”与“文革”的叙述，就与很多亲身经历的当事人与近观者的回忆，有很大的距离。这其中隐含的东西，常常让人不寒而栗，让人忧虑的并不是“自由的压制”或“自由的不足”，而是那种以“国家理由”名义发动的去历史化与去文明化的思想方式；第二，前三十年与后三十年，虽然有翻天覆地的变化，虽然有治理方式的显著差异，但在更深的本质层面的一致性却被忽略了，后来的社会碎片化、个人原子化与先前的全民动员，究竟是同一种政治文化的基于同样目的的不同建构，抑或两种截然不同政治文化的各自不同的产品？至少还可以进一步考虑；最后的问题则是陈新华君所必须面对的，如果当下的危机都应该由资本主义的扩张负责，那么资本主义何以能够浸入这个社会内部？以吨位计算现金量的腐败“收藏家”，如何批量地出现在这个社会，这或许就不再是资本自身必然携带的问题。而且，驯服资本，还是驯服没有节制的权力，才是正面解决立人与立国问题的关键？驯服资本的叙述，在当代究竟承担了什么样的实际功能？这恰恰是我们所应思考的。陈新华君又谈到国外留学生更为团结，很容易形成组织，并将这种组织性理解为前三十年的遗产，这其中尤其需要分辨。对于温州人与东北人在巴黎的对照研究，可资参照。王春光的研究表明，温州人借助亲戚与朋友关系组建的经济互助形式“会”（包括“干会”与“活会”），成为他们在巴黎的融资方式，而“会”是传统家族关系的延伸形式；这与在温州乡土性资源（如宗族传统）并没有被破坏有直接关联，“亲带亲”、“故带故”的家族式行动，成为他们融入巴黎当地社会、身份合法化的主要方式（参见王春光《巴黎的温州人：一个移民群体的跨社会建构行动》）。换言之，温州人在巴黎的活力和能量与儒家传统有关，这与姚中秋所说的钱塘江以南的宗族社会没有被完全破坏而其活力在改革开放的时代得以充分释放的现象，可以合观。相对之下，东北人在巴黎则是另一种样子。作为老工业基地，东北是前三十年改造与介入最为彻底的地方，也是儒家传统鲜留痕迹的地方，然而东北人在巴黎却无法有效组织起来，相对于温州人借助于宗族传统予以身份合法化，东北人的主体则是无法合法融入当地社会的站街女。从东北人与温州人在巴黎的不同状况的例子出发，可以获得与陈新华君完全不同的结论。即便在中国国内，东北与温州（甚至钱塘江以南地区）的对照，依然是一个值得注意的课题。

同样是基于爱国主义的关切，同样是为了中国的未来，但左翼与儒家提供的方案却有所不同，这里体现的是对秩序与文明的不同理解。回到陈新华君所关注的社会基层问题，究竟是按照国家主权与能力概念来组织基层社会，让它成为国家主权与能力的表现形式，还是围绕着人得于天的“性分”与得自社会的“职分”，为其各正性命提供制度性条件，似乎体现了左翼与儒家的分歧。国家主权的问题，是一国针对他国的自我主张或要求，但现在却被变成一国内部的问题了。不妨以大学作为基层社会的案例展开我们的讨论，中国的大学建设近年来取得了举世瞩目的成就，毫无疑问，这是首先要肯定的，但目前大学的问题与危机也不少。对于生活在大学体制中最基层的学者来说，大学愈来愈像完全按照资本逻辑运作的公司，它根据一整套理性化的量化指标体系对大学员工进行考核与评价，这种由上层管理者推行的评价体系同时承担了体制动员的功能，并且这种动员已经到了深入到大学生活的方方面面，以至于有的学者们几乎忘记了自己的性分与职分，不仅科研的条件（项目、获奖、人才计划等等）被作为科研的成果本身，而且人的自我教育以及对他人的教育，正在从大学中退隐，取而代之的是永远处在过程中而丧失了目的的知识生产本身以及对知识生产条件与资源的追寻。但这能否视为资本侵蚀的“后果”呢？如果公司化运作不过是动员与支配的方式，那么，资本化，行政化，抑或维稳机制，何者才是最本质的东西呢？通过将人们从其“分守”（“性分”与“职分”）中驱逐出来，让其处于流荡的原子状态、亏欠状态与耗费状态，这样一来，任何一种形式的“利维坦”才得以无远弗届，进而渗透到毛细血管之中。那种再造人民、深入基层的诉求承接了这种逻辑，其关于日常生活世界的全面介入、深入动员与系统组织的叙述，在思想根源上仍然与以参与、动员为第一要义的希腊政治精神相接，在历史后果上又与那种将国家深入到毛细血管中的治理技术相连。但为什么不是与之相反呢？儒家所追求的秩序说到底不过是让人以自己的方式回到自己的“分守”，性分与职分，既关联着天地秩序，又关联着政治与社会秩序；既关联着人的精神性，也关联着人的生物性。与那种围绕着国家而再造人民的规划相反，儒家的路径则是围绕着人民而再造国家，正是出于对人性与天道的尊重，祛除“国家理由”中野蛮与阴暗的一面，以使之臻于文明。更具体地说，对于基层社会，主要的问题，不是治理不足，而是过度治理；对于管理阶层，不是过度治理，而是治理不足；更重要的是，治理不当，即从管理者的尺度去治理被管理者，而不是以其人之道还治其人自身。基层社会需要自己的空间，而持续的政治化形式的干预、干扰，只能让其丧失活力、创造性与自组织能力，以至于最终会影响到国家能力。当前政府的治理方式，不论是反腐打苍蝇，还是最近推行的党员的廉洁自律准则与处分条例，都指向“先进阶层”的自我净化与自我治理，而不是指向所谓的“再造人民”，这是值得充分肯定的。

广场舞的流行，被陈新华君理解为前三十年实践的遗产所构建的人民群众的自组织能力的显现方式。我个人觉得这仍需论证。近年来，人民群众的组织性与团结能力提升，摒弃了激进的理想而追求以策略化方式达成有限目标，如工人在面对劳资矛盾时为争取自身权益在抗议活动中高举国旗高唱国歌，显示的政治成熟度业已远远高于二十世纪八十年代。这些可以视为在总结各地不同的群体实践经验中所操益熟的结果，而不必归结为前三十年的遗产，否则就难以理解，何以距离前三十年越来越远，而这种成熟度却越来越高。如果说“文革”时代的“大串联”等所呈现的组织动员，可以比喻为驱使千军万马并将其聚集在战场上整装而发，因而，学生不必在学校学习，工人不必在工厂尽职，那么，后三十年的改革开放在一开始就意味着回归本位的正常，即所谓“拨乱反正”，它可以比喻为“走马以粪”，即让千军万马解甲归田，各安其性命。这里呈现了对秩序的两种不同理解方式。左翼的思考指向将政治国家深深地植入人民的血液细胞之中，由此而建立围绕着国家以政治方式组织人民、聚集人民的强大动能，这与希腊人面临着不知明日城邦命运的状况而将城邦建立在个人的生活并主导其生活的“大统战”思路近似，这一强大动能在全球化时代发挥作用之大、贡献之深，远超出一般人的想象。无论是前三十年的“阶级敌人”的概念，还是当代的“内部的外国人”，都为这种聚集强大动能的动员与组织形式提供了正当性，吊诡的是，如果外部或“敌人”永远存在，甚至如果“外部”不仅在“共同体”的外部，而且是进入“内部”的“外部”，那么，那种基于高度组织与彻底动员的体制性动能，即便在“后革命”时代也是不可或缺的。但对儒家而言，这种强大动能固然重要，但它的合理性更多从共同体与外部关系的角度才能获得合理化，也即，这一强大动能主要应针对外部，而非针对政治体的内部。一旦从人之所以为人的成人之道来看，这种高度组织与深入动员则更多的是基于非常状态（紧急、例外、外部）而成立的秩序建构原则，但儒家对有道秩序的理解最终落实在各正性命上，它基于正常而不是非常的状态，最大限度地体现了对人的关怀。当然，儒家的秩序理解或可保证公正，基于它而建立的国家组织则更多是防御性的、和平性的，因而在“大战国”体系中具有某种“消极性”；这里的关键是，在两种秩序理解之间进行范式的互补。对人的生存感受来说，只要秩序完全建立在非正常的原则上，那么，陈新华君所说的“身心俱疲”、“魂不守舍”的生存状况，就不是偶然的。在这个意义上，社会基层“再政治化”的药方可能并非治本之策。

当然，必须看到，迄今为止，真正对革命建国的经验予以正面重视并进行深度总结与继承的，主要还是左翼。正是基于这一正视，左翼与保守主义可以走到一起，二者共同强调中国必须也只能坚持走自己的道路，从而与自由主义者那种通过普遍主义或普世价值拯救中国的构想，拉开了距离。但在如何理解自己的道路上，左翼与保守主义有不同的看法。陈新华君强调的如下现象特别耐人深思，即中国革命成功并非某一理论的落实，而是实践的成功。然而，在对中国社会主义实践的理论阐释上，人们往往无视这一点，或者基于自由主义立场从某种非历史的普遍性价值出发否定这一实践的意义，或者将切入点指向某一欧洲理论的“在地化”，后一思路的理论代价是，不仅扩大了现代中国与传统中国的断裂，将我们置身于“现代”的视野之内，而且也将中国革命实践视为某一先在的理论的操作执行与具体化，忽视了中共革命建国实践的原发性。更为重要的是，这种实践的原发性，究竟应该放置在欧洲的某一理论的“创造转化”或俄罗斯的某一组织形式的灵活取用来理解，还是从历史性的中国文明的土壤中来生发？这是值得进一步深思的。

回到我们的主题，左翼与自由主义对儒学的功能主义运用，并不是不好的现象，相反，它给出了新的现实之势。让我惊讶的是，在我的故乡，皖北一个偏远的农村集市的幼儿园里，《三字经》与《弟子规》等已经成为孩子们诵读的对象。这在数年之前还是难以想象的，它传递着来自民间的对文明的真正渴望。中国的和平崛起，归根结底是千年儒学所结构出来的文明之复兴。左翼、右翼与儒家虽然有着种种不同的关于中国道路的方案，尽管有着种种分歧，但最基本的共识应该明确，这就是，首先是对作为政治共同体的“中华人民共和国”的肯定与认同，在这方面，政治上的“爱国主义”无疑应该构成一切争执讨论的无可质疑的出发点——虽然或许吾人的视野可以拉得更远，无论是向后，还是向前；其次，对作为文明体的“中国”的肯定，“文明体”的中国不等同于作为政治共同体的中国，当今世界的大国竞争，并不仅仅是政治体的国家之争，而且同时更是不同文明体之间的竞争，甚至后者更为根本，“文明论”上的“爱国主义”要求对以儒家为主体的中国文明予以肯认，遗憾的是，这一点目前还并没有构成左、右与保守主义关于中国道路讨论的共同出发点。

责任编辑：葛灿