中学源流与当今时代 

作者：陈来、赵汀阳、杨立华、干春松、吴增定、吴飞、陈壁生

来源：六点图书 

时间：孔子二五六六年岁次乙未三月初六日庚午

           耶稣2015年4月24日

【2015年1月10日，由华东师范大学出版社和华夏出版社共同主办的“从古典重新开始——‘经典与解释’十五年350种出版纪念研讨会”在中国人民大学举办。研讨会第二场的主题是“中学源流与当今时代”。分为上半场和下半场两部分。】

  （上）

主持人：陈来

发言人：赵汀阳、杨立华、干春松

陈来：第二场“中学源流与当今时代”，有三位引言人：赵汀阳、杨立华和干春松。我先说几句，早上的主旨发言非常好，甘阳先生讲的两点很重要的，一个就是西学经典的翻译成中文有非常重要的意义，它的意义不仅仅是一个学科性的，也有文明的意义，这个文明的意义就是中国文明在不断的丰富和不断的吸收营养，使自己一步一步的得到发展。其实中华文明本来也是这样的，不是闭关自守的。甘阳特别提到，就是要从一个文明整体的角度来考虑问题，如果没有这个中国文明的角度，比如说在香港的社会，香港大学的老师都非常的优秀，都是很好的大学的毕业的，但是他们很少做什么翻译的工作，他们写英文的论文是关心英美相关学术界的讨论，他们的学术工作不能变为这个社会共同的文化而努力。西学经典的中文翻译，使得这些经典成为中国文明发展的重要滋养，成为中国文明发展的内在成分，它将深入中国文化不同层面发生作用，促进中国文化的丰富发展。

第二点甘阳先生他有一个讲法，我觉得需要修正，他说人文学是不需要项目基金来支持的。我认为就本体的意义上是这样的，但是就现实的意义来讲，其他的学科都通过国家各种各样的基金项目来支持，来实现这个学术发展，而如果翻译西方文化经典这类工作没有相应这样的基金支持，那它的动力机制就是不完善的。因为申请基金支持学术工作这已经是一个覆盖各个领域的现实。我想国家各个部门的基金应该来支持这个翻译工作，以吸引更多的人从事翻译工作，这不仅是古典学，也是更大范围的学术基础工作。正如我刚才讲的，我觉得这不仅仅对古典学的发展，对中国文明自身的丰富发展发展是非常重要的。

最后一点我就接着早上华东师范大学童世骏书记讲的那个话，他说其实做哲学家那种体系化工作是比较少的，他说今天哲学工作其实主要是围绕经典与诠释，这是哲学写作的一个主要方式。这讲的很好，我们哲学领域更多是要做这项工作，这个是非常重要的。我觉得前几年童书记还没来做书记时华师大突出一个观念叫做原创，但这个原创的意义很容易被理解为跟经典诠释是不同的另外一种东西，是排斥经典诠释的。我想其实古往今来的哲学发展，离开了经典的诠释就没有独立的原创，其他的学科也是一样的。所以我也借这个机会放大童书记的讲法，来缩小他们原创这个词所带来的可能误解。好吧，现在我们就请赵汀阳先生发言。

赵汀阳：首先要赞美一下“经典与解释”丛书，我觉得两个出版社[华东师范大学出版社、华夏出版社]和两位主编刘小枫和甘阳的这项工作很了不起，所选的经典也有特色。谈到中国经典和西方经典，今天的中国状态确实很特别，这一百年已经把中国变成一个跨文化存在，也就是说，西方已经成为中国的一个内部问题，西方思想已经被变为中国内部的一种思想，在这个意义上来说，中国的经典是中国的资源，西方的经典也成为中国的资源。对于这个事实，不管喜欢不喜欢，都没有办法否认。可以说，资源不分中西了。

在“何为经典”一文中，库切讨论了巴赫的例子。他说，对于当时的新古典主义运动而言，巴赫太老态，太过时，在世时默默无闻，死后不为公众所知，直到八十年后，门德尔松的推崇才复活了巴赫。巴赫的音乐在很长时间里既不是经典也不属于大众，他的乐谱没有出版，也绝少被演奏，只是音乐史书中的一个脚注而已。通过这个例子，库切质疑人们关于经典的一般认识：人们通常认为经典是没有时间性的，其内在价值能够超越一切界限而感动一切人。库切说，作为经典的巴赫是历史的产物，是在特定历史语境中被塑造而成的。巴赫之所以成为巴赫，固然作品本身有其品质，但并非每个有质量的作品都能够成为经典，更重要的原因是因为他的音乐能够成为“一项事业的一部分”，巴赫的音乐正是属于德国民族主义和清教运动的精神而成为经典。库切的结论是：经典虽经浩劫而能留存，根本原因不是作品的内在品质，而是“世世代代的人们不愿意舍弃它，是因为人们不惜一切代价保护它”，甚至，批评和质疑也不是经典的敌人，而反而是经典所需要的在场考验，是经典不断出场而得以存在下去的理由，因此，批评是“狡猾的历史”的延续手段之一。要是按照库切的分析，那么柏拉图或孔子呢？他们是如何成为经典的？假如没有董仲舒等汉儒，孔子作品会成为经典吗？这似乎可以思考。我仍然愿意相信，内在品质是一个与历史性同样重要的因素，按照本雅明的说法，传统是能够代代相传的“可分享的经验”，总是包含着某种值得分享的智慧。

这里还需要再问另一个问题：传统与经典何者更有力量？这两者有着紧密的相互关系，但并不等同。经典有可能不在场，正如有人说的，经典著作就是书架所必需但从来不去读的书。传统则在现实中始终在场，是现实的一部分，否则就是失传的过去。换句话说，传统并不存在于“遗物”中，而存在于“遗产”中。遗物仅仅存在于博物馆、图书馆和景点那里被供奉，偶尔被怀念，即使被参观或被诵读，也只是仪式化的外在对象，存而不活。当遗物被对象化了，也就是外在化和被离间，变成了一种陌生的存在，即使闪亮登场，比如说穿汉服，行叩拜之类，也是语境错位的表演或者摆设，并不是复活，也不是与古代的对话，甚至不是怀念，倒不如说是以滑稽的方式将传统再次埋葬。与遗物不同，遗产是始终在场的存在，是继续在使用中的精神，例如一直在使用的语言、信念和方法，比如以柔克刚、阴阳平衡、万变不变、因地制宜等等，这些思维方式虽古老而始终具有当代性。这正是问题之所在，假如经典与我们的生活经验不再密切相关，不再包含着我们可以分享的经验和智慧，就退化为外在于传统的死遗物，而不是活遗产了。简单地说，遗物是摆设，遗产是化为现实的存在。现在，中国传统经典正处于此种危险之中，那些经典与今天的人们正在失去情感关系，不再是塑造经验和生活的主要因素，甚至不再塑造人格，不再与某种共同的伟业相关，而退化为摆设或生活的边缘。就目前情况来说，作为礼乐的中国是遗物，作为思想方法论的中国是遗产，就是说，古中国的当代性是以方法论的方式而存在的，我称为“作为方法论的中国”（the methodological China）。

如果按照库切的标准，那么，哪些是现代中国人坚决不愿意舍弃的传统？除了汉字、灵活应变的方法论和“舌尖上的中国”（烹饪艺术），就似乎没有太多“人人无论如何都不愿意舍弃”的传统。问题是，传统一旦失去与生活的深刻情感关系，人们就不会誓死捍卫了。国画、书法、围棋、诗词，虽然幸存，但越来越边缘化了，慢慢变成生活景观，而不是生活实践。这无疑与现代性对生活的改变有关，正如本雅明所指出的，在现代里，不仅传统对于当代人不再是可以分享的经验，人们甚至正在失去分享经验的能力。幸亏还有机会，传统与生活之间的裂痕虽然很深但没有完全断开，以德勒兹的说法，是断裂又仍然连接的“褶子”。既然依然连接，就有可能以新的方式被复活。

传统只能活在不断的建构和创作中，这意味着让古老观念活在当代的问题里，以当代方式去生长，在古典思想与当代问题之间建立新的相关性，在古典性中开发出当代性，使古典思想通过新经验而“增值”。我想象的是这样一种实验：把古典思想看作是活物，让古人继续学习——我的意思是，让古人借我们之心重新进入当代，当我们学习了经典，古人知识就等于发送到我们心中，我们就成为古人的化身，古人就可以通过我们去重新理解世界。这相当于去想象：假如孔子再世会怎么看这个世界？孔子应该不会不顾历史变化而继续讲孝悌或男尊女卑，他一定会有新想法，会是什么样的新想法呢？

如何找到以诚相待的方式邀请古人在场，这是我一直试图用于接近经典的努力，不是复制古典思想，而是让古典思想获得当代性，具有当代的问题意识。请允许举几个例子：我以“天下体系”去重构周朝的“天下”概念，就是试图以当代问题去重新激活天下概念，因为天下概念有潜力解释全球化条件下的世界政治问题，但毫无疑问，天下体系与周朝的天下概念有着比较大的差异。卡拉汉教授认为我假借天下概念而想象了一种其实从未存在的世界制度，干春松教授也认为这又是一种托古改制。我很愿意承认这一点，确实是改制，决非复制。但我相信，重构比复制更接近古人之思。想想看，假如周公再世，看到全球化经济和互联网之类新情况，他决计不可能坚持君主制或贵族制。再比如说，《道德经》开篇名句“道可道非常道”经常被理解为“可说之道就不是普遍之道”，我疑心这是误读，真正的意思应该是：“有规可循之道，就不是普遍之道”。假如道不可说，当然也就不得而闻了，孔子又如何闻道呢？道是一个实践问题，不是一个怀疑论问题。在先秦，道做动词时，大多数情况是“践行”的意思，只有很少的情况似乎可解为“说”。当然，道的概念是开放的，可以争论，但我选择践行之解另有一个思想理由：如果道是一个实践问题，它所敞开的问题空间远远大于把道理解为不可说的问题，显然，选择一个更大的问题空间能够让经典获得更大的生长余地。再比如说，中国逻辑学很弱，这是事实，但并非完全无所发现，现代布鲁威尔等数学家发现，像排中律这样一直被以为是绝对普遍有效的逻辑规律其实不能无条件滥用，而只能有条件地使用，而墨子对排中律必须有条件使用的意识远远早于现代的发现，墨子指出：“彼，不两可两不可也”，“辩，争彼也。是不俱当，不俱当必或不当”（《墨经》：经上；经说上）。按照现代语言来说就是：矛盾律是有效的，当且仅当，存在两个互相矛盾的命题；排中律是有效的，当且仅当，争辩的对象是给定的矛盾命题。这意味着，(p∨┑p)是有效的，当且仅当，┑(p∧┑p)是有效的。

中国经典里有意义的资源很多，许多都具有当代意义，关键在于如何重建我们与经典的关系，在于如何使古典思想能够有效地在场。是不是这样呢？还请诸位批评。

陈来：下面请杨立华。

杨立华：赵汀阳刚才的观点有的我同意，有的我不同意。赵汀阳说西学已经是中国内部的西学，这跟陈老师刚才讲到的翻译所带来的整个汉语思想的变化、汉语语言的变化都是关联在一起的。今天我们讨论中国本土固有经典的问题，无论如何不能撇开过去这100多年来的西学带来的影响。这一点我完全同意赵汀阳的意见。但关于经典的经典化问题，我基本上持反对的意见。按照赵汀阳的意见，一部经典，只有经过经典化的过程才能成为经典。经典的确有一个经典化的过程。比如汀阳兄刚才讲到的对巴赫的诠释。比如，王弼对《老子》哲学的再发现。如果没有王弼，《老子》的哲学高度至少是存疑的。这一点只要看一下王弼之前对《老子》的解释就可以知道。你看《韩非子·解老》篇的解释，那基本上是一个政治哲学的解释。因此，经典确实有一个经典化的问题。但更重要的是，经典之为经典，一定有其心智高度的基础。所谓经典的经典化，总得有一个可经典化的基础。没有这个基础，也就根本谈不上经典化过程。《论语》作为一部经典，是在不断地被解释的过程中经典化的。对《论语》的解释，从孟子就开始了。《孟子》里面的很多话就是在解释《论语》，甚至是模仿《论语》。对《论语》的解释，也在不断地产生出新的经典来。但我们不能把所有的《论语》解释放在同一个层面上，比如将今天某些人的解释跟孟子的解释视为同等品质的。这是对汀阳兄的一点回应。

下面我想围绕中学源流的愿景来说。尽管也一直在关注“经典与解释”丛书，但真的没有想到这套书已经出到了这个规模。我刚才仔细看了“经典与解释”的书目，从中感觉到这样的一个古典学丛书的努力里面包含的众多责任担当的方向。其中既有陈老师刚才讲的文明传承、文明复兴这方面的担当，也有教育和心智养成方面的担当。此外，还有社会文化的普遍的影响这方面的担当，以及对于政治风格的反思这方面的努力。

当然，在这些选目当中，在甘阳和小枫老师倡导的这样的一个古典学的传统当中，我体会最深的就是对心智培养的关注。而这种心智的培养重点不在于学校里面做通识教育时强调的那种心智的培养，而在于读书人的心智的养成。陈老师刚才讲了滋养的“养”字，我对这个养字感触特别深。读书人的心智的养成，关键就在于这个“养”字。你读《论语》、读《老子》、《庄子》、《孟子》这样的经典，你读《周易》、《诗经》，或者是读柏拉图、亚里士多德，读康德，读所有这些伟大的经典，所追求的就是自己的心智达到足以理解这些伟大人物的程度。而且这个心智的养成是以其自身为目的的，而不是指向一个外在的目标。《论语》全书的第一个字就是“学”（当然你非得说是“子”，我也认）。“学而时习之，不亦说乎”，伴随心智的提升而来的喜悦，是任何其他的快乐都不能替代的，比如说肉体的。在这个意义上，如果读书人不再是读书人，而仅仅是学术生产者意义上的“学者”，不再追求“学”这个字带来的心智成长的喜悦，以及更高心智的养成，那么学术的意义究竟何在呢？当然，我不能说这样的学术就没有意义了，但是我至少觉得少了“养”这个字，读书人的那种从容不迫的淡定平和，那种对事态了然于心的超达态度，那种超然于功利之上，那种不可救药的孤芳自赏，也就没了。没有了这些东西，那我们学问做得再多，也不可能是文明传承承担者。“经典与解释”丛书给我触动最大的就是这个方面。不断强调读书人自己的心智的成长，心智的养成。在经典的阅读过程当中，不断地提升自己。我一直强调要在仰视中成长。在仰视过往的那些伟大心智的过程中，看到我们自己的成长，而不是用今天的思想惯习去解读和解释他们。

对于经典文本，我们一方面要强调它的开放性，也就是汀阳兄刚才说的孔子也会继续学习和成长，但另外一方面，我们在讲经典解释开放性的同时，也要强调文本自身的纪律。文本是有其客观性的，解读者面对经典文本时必须有足够的自律。你可以说我不确定孔子在说什么，但是孔子没在说什么，还是有一个确定的边界的。总之，从“经典与解释”丛书里，我看到了向伟大心智致敬的努力，我觉得这种努力应该不断地传承下去。这一传承不仅对我们自身的心智养成非常关键，也对未来我们高校教育养成的方向大有助益。前几天田余庆先生去世，拜祭完田先生，我回到家里把田先生的书拿出来重读，由衷地感慨：人家那可真是读书人读出来养出来的心智高度。因此，我想无论讨论古今源流还是古今之辨、中西之辨，今天我们说到的各种各样的所谓断裂，其中最大的断裂恐怕就是心智高度的断裂。如果我们心智高度能够有可能再一次提升、并且提升到足够的高度，我们也许会发现这些断裂其实都是假相。我就讲这么多。

陈来：下面有请干春松。

干春松：谢谢陈来老师。从会议的资料中看到350册的书目的确很震惊。从上午开始听到这会儿我也有很多的感触，因为我觉得当我们现在谈论经典、古典的时候，其实对于中国人来讲可能有很多种分辨。也就是说，如果是从古典学的角度来看待经学其实是有很多问题的。比如说，上午甘阳老师对“国学院”的辨析，他认为“国学”这个词不好甚至过时了，可以用古典学来替代。我听了以后的第一个感觉是，为啥要将国学改成古典学而不是“经学”呢？当我们试图从西方的古典来反思西方现代性的问题的时候，其实对于我而言，还会出现这样一个问题，传统中国的经典是否也可以成为反思现代性的重要资源呢？

说到中国经典，包括儒道墨法名等，比如《墨经》、《道德经》。原来都叫做经，近代的章太炎从丝线的角度来看待“经”的时候，其实他是要用经典的载体这个角度来结构经典内容的神圣性。但是，儒家的经典，在传统中国，与墨经、道德经甚至佛经是不同的。因为从汉代以后，中国思想的一个很大的发展，逐渐形成了一个儒家经典的系统，我们说六经也好五经也好十三经也好，它的地位与政治权力不可分，也就是说，经典的独特地位是通过行政系统来确定的。这些经典构成了儒学的传统，儒学经典的系统和中国文明的传统经典系统，有的时候是不一定重合的，甚至可以说，那是两回事。如果从儒学史的角度来讲，儒家的发展就是一个经典解释的过程，后世的儒家是通过对经典的不同解释来适应不同的统治秩序的需要。比如说汉代的博士制度，到了东汉、魏晋以后出现了许多困难，就是经典的解释力的困境。佛教的挑战是一个很重要的方面。韩愈有一个《原道》出来，他在这个作品中是试图借助一个“道统”心传的谱系来重构儒家精神新的解释系统，道统说到了宋代更为系统化，构成了一个新的儒学系统，在内部有一些争论，但是这个经学的真理性和他作为一个合法性和价值的基础地位没有任何问题。

儒家的经典被视为“古典”是出在古今之变的晚清时期，晚清时期经典所代表的价值受到了很大的冲击。那最初解决的办法，就是子学，就是想把这个经典的系统加以扩充，包含许多传统被称为子学的著作。他们认为，既然儒家的经典已不能面对西方的科学、制度、经济等方面的问题，那借助子学则会增加传统价值的解释可能。所以诸如墨子的著作重新受到关注，还有许多地理学的著作。

这个问题的理解，最初受到中国古代的体用观念的影响。最初的一个解释框架就是西体中用，就是子学时期的一个很重要议题，就是开掘出科学、逻辑那方面知识，但是这样的一个解决方案，本来是试图给科学等新知识开一个口子，认为我们只要扩大经典范围，就能够应付西方文化对中国文明的冲击，但是很快发现这不可能，因为制度的合法性和价值的合法性受到全面的冲击，儒家文明的危机远非查漏补缺可以解决。作为这种挑战的必然后果，儒家的经典遭受贬低甚至否定，而经学受到最大的挑战。因为今年是新文化运动100年，有各种各样的活动在开展，其实就是如何来看待新文化运动开启对于经典系统的完全否定这样的一个时期。

传统经典的价值被彻底否定，那么中国的价值真空便会被西来的作品所取代，比如严复所翻译的西方学术名著，任意一本都具有经典的意义，也就是构成解释世界的基本框架。比如进化论思想等等，因为传入作品越来越多，西来的经典之间会产生很大的争夺。1949年之后，马克思主义的著作成为新的经典，也可以说，我们进入了一个“新经学时代。”问题在于，这个新的经典系统很快亦要面对解释力不够的问题。前文所说的国学院的建立，就是因为发现了新经学的解释困境而导致的。

或者可以这么说，我们现在又重新回到100年的困境，就是说我们依据一些外来的经典所建构的这一套政教秩序，现在又面临一系列解释的困境。因此，我自己的思考是，我愿意回到康有为那个时代，来重新思考西学中用那个时期所开启的问题，即能不能从中国自身的逻辑里面找到那个问题。刚才赵汀阳说的很多的问题，我其实都不是特别的同意。比如，他说经典与当下的中国失去了情感的关系，我只是举一个例子，前两天在北大开一个礼学的会，会中周飞舟跟我说，你看中国似乎已经很现代性了，其实理解中国人还是那两个词，人情和面子。意思是说我们中国人看上去已经有了很大的变化，但是理解中国人的内心世界到底应该依据什么。赵汀阳说我们对于经典已经很陌生了，这个我认可，不过，对于经典中所包含的价值观念，其实依然是很亲近。平常的行为方式，也不自觉地受到这些观念的影响。

从1920年代开始我们就在讨论为什么要读经的问题，主题是现代社会是否依然需要读经，或者说读经有什么用？到1990年代，到了21世纪，人们又讨论了这样的问题，我们为什么要读经。这个问题里面核心可能是有三个，首先：经典是否依然能够成为解释我们生活和建构当下制度的基础，这是这一轮文化复兴运动最重要的问题。第二个就是要解决甘阳说的通三统问题，怎么样迎接西学和解释马列主义在中国发展的问题，这个问题有了很多新的讨论方式，包括我们去年讨论过陈来先生的《儒学本体论》所体现的问题，我说陈来先生的努力包含着这样一个思考，即如何从中国思想自身的逻辑来理解现代价值。

第三点：这个完全是我个人的一个想法。去年广东南海举行的“康有为与制度化儒家”的会议上甘阳老师明确说，康有为没那么重要，我们应该关注张之洞，中体西用是中国未来的走向。但要解释的是：为什么这一个时期康有为会成为大家最关注的一个人物，这个背后有很多复杂的原因，我也不能替其他研究康有为的学者来做解释。我自己是特别朴素的一个想法，即他所应对的问题足够全面、丰富和复杂，从政教关系到学政关系都有，这是很重要的面向。关于现代新儒家的开端问题，我不太同意目前所流行的拿梁漱溟做一个开端，原因也在于他所涉及的问题不够丰富。现代新儒家之新，主要是面对西方的问题，而这种面对康有为和章太炎已经很全面。而且他们更为直接地思考儒家经典的现代性问题。而梁漱溟很大程度上不太关心经典的问题，或者是说很大程度上他对经典的处理是“科学化”的，科学化的做法就会导致对经典缺乏同情和敬意，最终走向抛弃经典。从目前对康有为的评价来看，包括徐复观对康有为的一些评价，无非就是认为康有为的做法不够科学，不够实测。

对于经典的继承问题，冯友兰先生曾经提出“抽象继承法”，不保有经学的形式，但对于儒家的精神则要继承。我的看法是，形式和内容都需要，没有形式的内容是危险的，就是经学需要一种制度化的存在方式，因此，古典学和经学，在我看来，经学可能更为重要。

（下）

主持人：陈来

发言人：吴增定、吴飞、陈壁生等

陈来：“中学源流与当今时代”赵汀阳、杨立华和干春松三位的引言后，吴增定、吴飞、陈壁生你们应该发言下。

吴增定：陈来老师点我的名，要我就“中学源流与当今时代”这个主题谈几句。其实，我实在不适合在这个场合讲这个主题，因为我是做西学的。我对刚才杨立华的话深表同意，很有感触。无论是中西问题、还是古今问题，最终都落实到对经典的理解和研究。这学期我在清华讲了一门课，叫“西方文明史”。我第一次讲这种课，实在不知道该怎么讲。后来我就采用了自己熟悉的讲课方式，讲解西方古代和现代的思想经典。我的理由是，文明的具体表现就是经典，经典就是在文明历史的长河之中屹立不倒的东西。一个没有经典的民族是不能叫做文明的，只能算是一个部落，一个部落无论延续到多久都不能成为文明。

经典首先代表了一个文明的精神所能达到的最高程度，代表了道德秩序、政治秩序的最理想状态，其次代表了人所能达到的最高的目的。我们谈到人的时候，我们心目中最理想的人，如果读西学就是柏拉图、亚里士多德等，如果读中学就是孔子、孟子、朱子等。

我觉得今天最大的问题是，很多人认为可以不用阅读经典就能够创造思想。这个是一个非常可怕、但也非常可笑的事情。我们可以看到一个很有意思的现象。就学术思想来说，今天大概是一个特别崇尚创造和原创的时代，但事实上真正称得上原创的东西恰恰最少，少得可怜。原因很简单，所有的创造或原创都需要基础。对学术研究来说，这个基础就是经典。打个简单的比方。假如你是一个木匠，而你连基本的木工手艺都没有学会，不知道怎么做一个简单的家具，却整天声称自己要原创，要创造精美的家具。这不是很可笑吗？

这就是我的一点简单体会。谢谢！

吴飞：刚才被陈老师点名了，我就说几句。一个首先向两位老师表示致敬，我也确实是像前面几位说的那样，就是没有看到这个“经典与解释”书目之前不知道这个书有这么大的规模，而且我觉得不仅仅是一个规模的问题。这些年来，总能够在书店里面看到“经典与解释”这套书，摆得越来越多，看到这个书在不断地出，但是并没有对这套书的思路有一个全面的了解，但是看到这个会议的安排以及书目里面的这几部分的结构，我想就是关于它的意义绝对不止于这个书目，而是这个安排里面显然是有一个精心设计的架构，所以我想今天这个发言的安排，刚才干春松已经说了，就是按照这个模式走的。

但是我觉得其实我想接着刚才干春松说的康有为的问题，而且在书目的后面这一部分，就是中学书目的介绍里面，其实提出了一个非常具体的想法。就是说，“我们志在承接清代学人的学术统绪，推进百年学人的积累”，这里有一个很明确地接清代学统这样的想法，我自己这些年读一些中学的书，也是特别体会到我们和清代学术之间的关系。自己摸一些清人著作的时候，我就觉得在这个学问的传承上，像梁启超做的清代学术史，甚至包括前面做的一些建国之后的作品，我觉得实际上都是很不满意的，比起研究明代的清人差得远了。100多年以来，现代学术最大的一个问题就是，没有把清代学术统绪清理好，结果就是，民国能够从清代学到的东西是非常破碎的边边角角的东西。在朴学方面，清代有那么深的汉学的积累，在民国只是变成了一种讨论的方法而已。还有就是干春松刚才所说的，对清代的认识其实受晚清经典的影响太大了（今天康党除了干春松自己之外，没有别人，所以可以直接说），我觉得清代300年的学术传统，最后被康、梁两个所窃取，变成了现在这样的一个状况，这是一个极大的问题。

这些年为什么康有为成为一个经典，究竟是因为康有为有他自己的优点，还是说这只是学术发展的一个偶然？相对来说，对刚才所谈到的对于张之洞这个系统的重新的接续和清理，我觉得这是非常非常重要的。实际上到了晚清——这是我的看法——真正的正统前面是曾国藩，后面就是张之洞。能够更好的继承曾国藩就是张之洞，基本态度是八个字：“汉宋兼采，中体西用”。既有对待传统不同学派之间的态度，也有对待西学的一个基本态度，而张之洞很明确对康有为的思路是极其排斥的，这个也是我们今天要学习的。不仅仅是说在对待传统上康有为有极大的问题，而且在对待西学的态度上开启了以后的中西之间附会这样的一个非常恶劣的先例。因为有这样的一个问题，才会有后来的这个状况，所以我们今天讲经学不得不先讲张之洞所接续的清代传统。我觉得，“经典与解释”书目中谈到的接续清人，不只是整理一些书而已，更多的是要看到清代学问真正的意义，就是怎么对待传统学派，怎么对待西学，这都要回到曾国藩和张之洞来重新看待。我并不是一般地反对今文经学。在康之外，像庄存與、刘逢禄、魏源、陈寿祺父子、皮锡瑞、陈立，甚至包括廖平，都是可以接受的，但康有为之怪，并不是今文经学必然的形态。所以我主张更全面、更深入地对待清代学术传统，而不是仅仅回到康有为而已。

我就说这些。

陈来：陈壁生讲一下。

陈壁生：谢谢陈老师。首先是接着前面各位老师，向刘小枫老师、甘阳老师致敬，这套丛书开始出版至今十余年，像我这个年纪的人，是这套丛书的直接受益者，因为这套丛书伴随着我们求学、工作的历程。

“经典与解释”这套丛书对当代学术的意义，在我看来，最重要的是重新构建中国学术的主体性，并重新唤起经学意识。

先说一个小故事，我在中山大学念书的时候，刘老师是哲学系的教授。当时中大附近有一家著名的书店叫“文津阁”，等到我快毕业的时候，有一回到书店去，发现书店刚进了一批书，其中有不少是经学方面的，我跟书店的陈老板聊天，他告诉我说，刘老师到中大之后，经学的书明显好卖了一些。这让我很惊讶——当时刘老师开的课程都是西学方面的。后来，“经典与解释”辑刊和丛书以惊人的速度出版，为何读这套“经典与解释”中的西学书籍之后，就不得不开始着意关心中国古典的事情，渐渐有了明确的答案。

前段时间有记者采访刘老师的时候，将“经典与解释”西学丛书与商务印书馆的“汉译名著”系列相比较。我觉得两者的区别在于，“汉译名著”是从经过西方现代学科观念洗涤过的现代学术角度译介西学，因而比较强调客观的立场，而缺乏面向“中国问题”的针对性。而“经典与解释”中的西学书籍，则是一种古典的立场，因此，无论对西方古典时代还是启蒙运动之后的典籍的译介，都重在从根源处重新认识西方文明。在今天的中国，这两种立场无疑都是非常重要的，而作为从事中国古典研究的学者而言，“经典与解释”译介的西学典籍，显得更有力量。

这种力量，与丛书的品质相关。我觉得这套丛书的重要性，不在于介绍西方文明的源流，而在于有意识地提供一种以中国文明的立场认识、理解西方经典的方式，并且经由对西方古典文明的重新认识，达至重新打开中国古典的门径。也就是说，阅读这套丛书，不仅是要考究西学源流，而且有助于重新认识、重视中国古典学术。这套丛书对这个时代的最大影响，就是引导一大批年轻学人重回中国经典。

而在重新寻找中国文明之源的过程中，经学的重要性便首当其冲地凸显出来。要追索中国文明的源头，并从源头开始重建今天的学术，经学是最重要的内容。要重建中国古典学，核心在经学。为什么呢？从文明史的角度来看，所谓中国文明有两个主要的构成要素，一是经典，一是历史。经典系统以五经为中心，而历史不是无意义的过去，在古典史学的眼光中，只有深谙五经义理，才能获得一种看待历史的眼光，而在经过两次革命之后的今天来看，只有在五经义理塑造下的文明进程，才能称之为“文明史”。

重回古典，意味着在经历过两次大革命之后，寻找一种稳健的保守主义精神。在这一意义上，近代以来立根于民族文化本位，并选择性地采纳西学的大学者，为今天的文明建设提供了必要的参照。康有为及其弟子、张之洞及其幕僚、章太炎到钱穆、熊十力到牟宗三，展示出对中国道路的各不相同、而又互有交叉的选择。这些选择，大多都是立根于传统经史之学，这一类的立场经常被概括为“中体西用”，但对这一口号的理解并不相同。“中学为体，西学为用”这个口号最早是张之洞提出来，并落实在张之洞幕僚的学术活动中，以及建立经学科的文教制度中。如果是在张之洞的意义上讲“中体西用”，经常会有一种时空的错位。张之洞在提出“中体西用”的时候，他心目中的中国政教系统虽然危机重重，但是根基深厚，没有被破坏。但我们今天讲中体西用，这个“体”，在现实中已经被二十世纪的两次革命彻底摧毁过了。现在要用“中体西用”这一口号，最大的挑战就是，如何面对百年来的革命史。如果认为现在的“中体”仍然是张之洞所说的“体”，那么就会瓦解张之洞提出这一口号的用心，因为这一口号旨在反对激烈变革。而且，还必须把百年来的革命史解释为中国传统内在发展的过程。如果认为现在的“中体”已经不是张之洞所说的中体，那么“中体”便会失去明确的对象，体用关系在当代便很难建立起来。所以我觉得现在重提这一口号，在历史解释上会有极大的价值——因为这一口号可以唤起今天的学术对张之洞学人圈的重新认识，而在面对现实的时候会有不少理论困难。

对经学研究而言，这套丛书的另一贡献是，引入了施特劳斯解读古典的方法。如果按照传统的知识分类，经学研究主要是注疏之学。但是，经学在今天的政教体系中没有任何实质性的地位，古代中国学人注解经典的行为，同时也是面对现实政治发言，但在今天沿袭传统注疏已经没有意义。在一个没有经学的时代，如果要重新发明经学的价值，往往难以避免做成史学与子学，前者如章太炎，后者如熊十力。施特劳斯对西方经典的理解方式，可以成为今天我们理解中国经典的借鉴，即以政治哲学的方式理解中国经典，可以成为今天激活经学的方式之一。

陈来：现在我们就开放提问。

张志扬：我提一个问题，各个民族都有经典，比如犹太民族的《托拉》即圣经旧约，希腊民族的“苏柏亚”，中国民族的“六经”或“五经”或“十三经”，这些经典的形态如“神言”、“哲言”、“圣言”是相同的知识形态，还是不相同的知识形态？能够用一种知识形态统一起来吗？这是一个问题。第二个问题，“解释”与“论证”是不是一回事，或者，经典阐释与经典论证说的是不是一回事？

我再简单说明一下这些问题提出的背景，比如，犹太经学家就说过，“亚里士多德的上帝跟亚伯拉罕的上帝何干！”这分明是犹太人的一种区分与维护，即维护自己的“神性之体”。在我们“丐帮”（即“概念帮”）里曾有过一次争论，引出了哥德尔这样一番话，一个充分发展的系统，必有一个前提是该系统不能证明的，换句话说，这个前提超出了论证系统，属信仰直观。犹太人就是用这种“超出-进入”的精神打通“神-人-物”的。中国为什么不能？

这说明什么呢？我想，一定要把“文化形态学”搞清楚，我把它叫“文化种性”。各民族的“文化种性”是不一样的。“文化种性”，或不同的“文化形态”之间，有可翻译、可控的部分，还有不可翻译、不可控的部分。没有任何一种文化自诩能够把所有文化形态统一起来。这是殖民主义的强权逻辑。所以说，中学有体用之分，以体制用。古希腊的善是智能性的功能性的。它发展到今天的科学主义物义论，就已经没有“体用之分”了，只有“以用代体”。西方“本土人类学”已经自己意识到这一点，并且把它说了出来，那就是，“功能结构主义”，甚至“生物本能决定论”。它今天走向完全的科学主义，甚至走向“机器人时代”，一点不奇怪的。请原谅，我把这个问题带给大家。

杨立华：我回答一下张老师的问题，我只回答其中一个问题。另外一个问题，也就是您说的中国古典学和西方古典学在知识形态上的不一致，这个问题我想还是请甘阳老师来回答，我觉得这不是我这个年龄应该回答的问题。

关于解释是不是论证的问题，我首先得问一下张老师，你说的是证明还是论证？因为按照“丐帮”的说法，证明跟论证是不一样的。证明是比较严格的，论证相对来说是比较松散的。（张志扬：“我说的是论证。”）

解释当然不能等于论证，但解释可以有论证性：你在解释的过程中首先要证实自己的解释是正确的，另外你在解释的过程中，你得证明你所解释的对象的思考本身是有道理的。我举一个中国哲学的例子。在《论语》里面，我们看孔子是不论证的，说应该怎样，就是应该怎样的。但到了北宋道学，所有的应该怎样就都有了论证。张载讲“一物两体”，那不是一个直观，那里面是有张载的一个清晰的论证的。所以，解释不等于论证，但是解释可以是一种论证。

干春松：我先回应吴飞的那个问题，他对于清代学术的评论我是同意的，我们对于近代学术的历史没有像清人总结明代学术那样完整那么全面。但是这个恰好说明了一个很大的问题，就是说在民国以后的人或者说晚清的人来总结清代学术，和清人来总结明代有一个特别大的变化，就是规范和方式的一个根本的变化。清代和明代在价值上有一种一致性，而清末以来，无论是评价标准还是学术研究方式都发生了根本性的变化，所以，人们对清人的学问，是从知识的角度入手的，或者说清人的贡献并不被高度认可。第二个就是关于张之洞的，我个人认为中体西用的关键是到底怎么来理解“中体”。目前的中国是否依然是中体是有争议的。李泽厚就提出了“西体中用”的问题，我读李泽厚的作品的时候，他在讲西体中用的时候，我发现他那种流畅的文风突然不见了，其实语言的障碍是现实的障碍的一种体现，我们根本无法概括目前中国的状况。因此，也就无法回到张之洞的语境里。我可以同意康有为思想中有很多矛盾和抵触的东西，但认为他危害了现在的政治学或者是学术，我觉得这个有的时候有点错怪人家了。我个人关注的不是康有为是否错读了西方的作品或者错解了儒家经典，而是他所提出的问题是否是真正有冲击力的。

第二个是刘老师的那个问题，本来不应该问我，他说为什么现在提倡儒学复兴的人士，没有谈道家和法家，我觉得复兴道家人有很多，法家他们也在复兴，我的意思是说法家和道家自然会有人感兴趣，但不能责备做儒家研究或提倡儒家的人不关注法家和道家。当然我知道刘教授提问中的问题，即目前儒学复兴应该吸收法家和道家的一些思想，我也同意，但我自己并不认为这是一件容易的事。那第二个问题，就是引发甘阳老师怪笑的其实就是制度的问题。儒家中的有一部人也认可，制度的建构我们只要模仿西方的制度体系就可以了。像港台新儒家的这一派，他们完全接受了新文化运动的一些成果，认为他们的工作重心是要解释儒学和科学、民主是不矛盾的，他们就是本着这个去讨论。但在我看来，这个问题并不是理所当然的。我的观点是民主制度即使是无所争议的，它也不是只有一种模板。我自己认可民主制度和贤能政治的结合。

制度移植是一个十分复杂的问题，中国在20世纪做了大量制度的实践，这些实践包括社会主义的一套制度的尝试，但是都没有最终定型。1949年之后的社会主义秩序是完全摧毁中国自发秩序的制度构造，一度也被认为是最为合适的。但文化大革命的发生和生产力的崩溃说明这样的制度问题多多。1978年的家庭联产承包责任制的推行就意味着某种意义上对于中国自发秩序的再度肯定。但这只是局部的问题，目前我个人依然迷惑中，或者是我不知道未来中国应该建立起一套什么样的秩序，但是我只知道仅靠移植是不可能的，已经证明了，或者说100多年的实践已经证明，要有新的思路，但我无力具体描述这个新的制度的形态。

责任编辑：姚远