道德认知与法律理学

作者：胡水君（中国社会科学院法学研究所研究员）

来源：《天府新论》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十八日戊申

           耶稣2016年1月27日

《天府新论》编者按：

百余年前，清政府实行学制改革，从此拉开了对西学亦步亦趋的大幕。置身数千年未有之变局，中国传统学术遭受比佛教输入更为激烈的西学冲击。道术为天下裂，传统的人文教化之学分化为现代诸人文、社会学科，儒家学统随之崩解。学统是道统的肉身，道非学不明，学统不立，道统焉传？反省以现代西方学科范式来改造中国传统学术的削足适履，构建中国学术的自主性以重建学统、赓续道统，毋宁说是现代新儒家乃至每一位现代中国学人的天命所在。

基于此，《天府新论》编辑部联合弘道书院，于2015年12月5日在都江堰文庙共同主办了“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”研讨会，这是继去年我刊主办“儒家思想与中国改革”研讨会后的第二届“天府新儒学论坛”。此次会议邀集了法学、政治学、外交学、心理学、历史学、哲学等学科代表，围绕学科分化、范式转移、理论创新、经学复兴和学统重建等议题作了比较深入的探讨，在此辑录会议精彩发言以飨读者。以下内容已经发言者审订，本刊略有删节。

我发言的题目是“道德认知与法律理学”，所涉及的主旨是“知”与“学”。“知”是道德认知的“知”，“学”是理学的“学”。这两者，在儒学中看上去是一而二的关系。我的基本看法是，中国文化有一种独特的道德认知，因为这样一种道德认知，中国的理学是科学和哲学所不能涵盖的；与此相应，从中国文化视角看，法理学除了法律科学和法律哲学之外，还应有一种可能的学术形态——法律理学。我的发言具体分三个方面展开。

第一个方面是“知”。

《大学》有一句“先致其知”。从《大学》开篇所讲的“八条目”看，这个“知”可谓儒学的根本。“八条目”从平天下、治国、齐家、修身，到正心、诚意，再到致知、格物，虽然一直推到格物，但根本在于致知。格物是致知的方法和手段，“知”才是终极所在。这里有个问题，“知”是什么？这是一个很玄妙的问题。王阳明原来碰到这个问题，就格竹子，有格竹子的故事。后来终于弄懂了，他把格物致知讲解为格心物、致良知，并由此提出“心外无物”。所谓“心外无物”，换一种讲法也可说，万事万物都在心中。此种表述，与陆象山所讲的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”是一样的，与孟子所讲的“万物皆备于我”也是一样的。这些话语，体现出对人的本质的理解，也体现出对世界及其本质的一种非常独特的把握方式。我觉得，格物致知中的“知”，触及中国文化的根本，很重要。

这个“知”，与人们平常所讲的认知可能还不一样。所以，宋明理学家讲这个“知”时，区分出两种认知。一种是“德性之知”，一种是“闻见之知”。闻见之知，就是一般人通过眼睛去看，通过耳朵去听这样一种认知。德性之知，则是儒学中的一个枢要概念，讲的到底是什么？我个人理解，第一，这个知，就是《大学》开篇所讲“大学之道，在明明德”中的“明”，也是《孟子》所提到的“先知觉后知，先觉觉后觉”中的“觉”。知，讲的是明白、觉悟。第二，到底知什么？明白什么，觉悟什么？上午一些学者的发言都提到“百姓日用而不知”，“不知”什么？我觉得，知，既是本体，这个本体能自知；知，也是知这个本体。中国文化有个本体，关于这个本体，可用《中庸》的讲法——“道不可须臾离也”。也就是说，人们自始至终从来没有离开过道，没有离开过本体，这个本体时时刻刻都在用，都在起作用，但是人们不知道它。知什么？我觉得，知的是时刻在起作用的心或心体，知的是自己，是道。这是中华文化的根本所在。这个根本，在《大学》中被表述为“明德”，在《中庸》中被表述为“中”，在《孟子》中被表述为“大体”。从这个根本看，“知”是儒学的出发点，也是目的地。讲儒学，要从这个“知”出发。儒学最终要达到的目标，也只在于让人获得这样一种对本体的“知”。这个知，是中国传统学术的前提。

与中国传统学术相比，我觉得现代学术总体上缺乏这样一种认知前提。现代学术所采用的主要是基于经验和理性的认知方式，它缺乏一种道德认知的方式。也可以说，现代学术主要从人出发，从“日用而不知”出发，从人的一般经验、人的意识出发。但是，中国的传统学术在根本上并不是从一般的人出发，而是从“圣人”出发。所谓“圣人”，其实是知道了心、知道了自己、知道了本体的人。儒学，就其本原而言是从这个地方开始讲的。可以说，对作为本体的心体或道体的道德认知，是中国文化的根本。这是第一个方面“知”。

第二个方面是“学”。

从中国文化中这样一种独特的道德认知看，儒学在根本上是“大学”。现在讲学统重建，我觉得应该讲延续中国文化中的这样一种“大学”传统。什么是“大学”？“大学之道，在明明德”，“大学”是觉知本体的学问。这几年，我一直有个习惯，就是去书店看到各种各样关于《论语》的注解书籍，先翻阅作者怎样注解《论语》的第一句话和《论语》“颜渊篇”第一段中的“一日克己复礼，天下归仁”。这两段话，讲得很玄妙。《论语》开篇讲“学而时习之，不亦说乎”，涉及一个重要而根本的问题，就是，学的是什么？为什么一学就是愉悦的？我觉得，这个“学”，作为《论语》打头的第一个字，是整部《论语》的核心和关键。

这个“学”，从《论语》文本看，至少有两个特点。第一，学与悦相联。“学而……说”，一学就喜悦，这个原理究竟是什么？当年，周敦颐老夫子就曾提醒二程兄弟，读《论语》要特别留意“孔颜乐处”。颜回通常被认为是得了孔子真传的弟子。在《论语》中，孔子和颜回在形象上都是安贫乐道的，也都是最“好学”的。按照《论语》的讲法，孔子是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，颜回则是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。颜回“在陋巷”，看上去不一定做帮助别人的事情，也不一定做读书的事情，那么，究竟在做什么，能这样持久地乐？孔子讲“学而时习”，“学而不厌”，“乐以忘忧”，究竟在学什么，需要如此时刻不厌地学，能如此持久地乐？我觉得，从这里可隐约看出儒家心法。对此，孔子知道，颜回学会了，至于其他弟子就未必很明确。

第二，学与思相对。关于学与思，《论语》中有两句话：“学而不思则罔，思而不学则殆”；“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”。可见，学与思是不一样的。这个学，看上去不是学1+1=2这样的学、这样的思考。那么，学的究竟是什么？在对《周易》的解释中，孔子讲过一句话：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”。这里有个“无思”，有个寂然不动、感通天下的无为本体。这个本体是无思的，与思相对。就学与思相对而言，这个学，应是契合到无思上，契合到无为的本体上，契合到寂然不动的本体上。如此时刻学习，持续契合，即能达到感通天下的效果。这也应是“颜渊篇”中“一日克己复礼，天下归仁”的原理所在。这是中国文化中很奇妙的一种学问，只是经常并且长期遭受埋没。

从这个角度看，《论语》开篇的“学”，我觉得适合被理解为学“道”。这从《论语》文本也是讲得通的。在《论语》中，孔子对自己一生有个总结，从“十五而有志于学”一直总结到“七十而从心所欲不逾矩”。孔子以什么来这样总结自己的一生？贯穿他一生的次第究竟是什么？孔子的总结，没有提自己做司寇，这其实是他很在意的，但没有提。结合《论语》中孔子所讲的“朝闻道，夕死可矣”、“吾道一以贯之”之类的话语看，孔子总结自己一生的着眼点应该是“道”，也可说是对“无思”本体的觉知以及此后的时刻契合进程。这中间隐含着对道的学习，对道体或心体的“默而识之，学而不厌”。儒学，适合从这个根本去把握。在此意义上，儒学才是“下学而上达”之学，才是“通人之学”。所谓“通人之学”，通的只是这个道的本体，通的只是这个道的系统。

两百年前，黑格尔在课堂上讲中国哲学，说《论语》只是孔子的道德说教，这些内容在其他民族也有而且讲得可能更好，所以并不认为孔子高明。看上去，黑格尔与很多现代学者一样，疏漏了《论语》所隐含的形而上本体，未能发现被称为“圣人”的孔子究竟“圣”在哪里。与中国传统学术相比，现代学术更多的是从“思”出发，从人的意识出发，总体上脱离了这样一种形而上本体。到现代，关于本体的这样一种学问变得越来越遥远陌生了，对心的觉知、对道的把握也越来越不可知了。这是包括儒学在内的中国文化复兴特别需要注意的关键问题。上午黄光国教授谈到了儒学的三次现代化，第一阶段出了孔孟这样的圣人，第二阶段出了王阳明这样的人物。王阳明据说曾有一个多月未睡觉，临终前对弟子讲“此心光明，亦复何言”，看上去对寤寐生死是切身参透的。到第三阶段，民国以来，新儒家有没有再出这样通晓心体的人物，是值得追问的。要是没有这样的人物，儒学能不能讲，如何讲，也是值得追问的。这是第二个方面“学”。

第三个方面是法律理学。

作为基于“德性之知”的“大学”，儒学与现代学术在认知方式上存在不同。在很大程度上，现代科学和哲学不再具备中国传统学术的道德认知前提。认知，大致可分为三种。一是经验认知，二是理性认知，三是道德认知。经验认知的对象是具体可见的、可听的、可触摸的或可观测的。理性认知的对象主要是抽象概念和名相。道德认知则涉及对道德本体或心体的切身自觉。与这三种认知相对应，存在三种学术形态。一是科学，二是哲学，三是理学。理学以道德认知和道德系统为前提，直及形而上的道德本体，关乎对人和世界的本原和真实理解，而科学和哲学不必具有道德前提。因此，理学是科学和哲学所不能完全涵盖的。相应地，政治和法律领域也可能衍生出三种学术形态。也就是，政治科学、政治哲学和政治理学，法律科学、法律哲学和法律理学。

近代以来，现代西方法理学持续传入中国。这是一种经历了古今之变或古今断裂之后的法理学，具有很强的现代性，在形态上主要呈现为法律科学和法律哲学。学术的古今断裂，在自然法理论的近代转折上表现得尤为明显。古代自然法理论从宇宙本体或神出发讲自然法，近代古典自然法理论则主要从人的理性和人的自然权利出发讲自然法，出发点明显从宇宙本体、神，转到了人本身。因此，现代西方法理学总体上具有很强的经验和理性色彩，甚至哲学也经常显得很科学。法理学的这样一种古今变化，与近代哲学的不可知论、历史法学从历史和社会角度来认识法律、以及功利主义从人的生理本性来看待人与社会等，有较大关系。在此转变过程中，人的道德认知为人的经验和理性认知所遮蔽，以致古代那种源于宇宙本体、作为普遍有效的客观法则存在的自然法，在现代变得日渐陌生或不可接受了。

自然法，是法理学研究深入到一定程度必定会触及的领域，而基于经验和理性的现代认知方式，实际造成了现代学者进入作为宇宙客观法则的自然法的认知难度和障碍。就此而言，法理学乃至现代学术，仍然实存着一个中国文化或中国传统学术维度。沿着中国文化理路审视，源自现代西方的中国法理学在法律科学、法律哲学之外，不排除生发出一种法律理学形态的可能性。也就是说，在中国文化语境下，法理学的发展有一种作为“法+理学”的法理学的路向。法理学中的“学”，既可能是科学或哲学，也可能是理学。当然，讲法律理学的生发可能性，应避免将法律理学与法律科学、法律哲学对立起来，不应讲理学就完全排斥科学和哲学。我觉得，人既有经验认知，也有理性认知，同时还有道德认知，这三种认知应当并行不悖地获得发展。三种认知同时存在，与之相应的三种学术形态也应平行发展，应避免以一种认知或学术形态去抑制其他认知或学术形态。

特别是“德性之知”或道德认知，在现代重新开通显得尤为重要和必要。这种认知，虽然不是每个人都容易做到的，但历史上确实有一些人做到了。《庄子》上有句话：“无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。”讲的是这种道德认知。人看上去是在用耳听，实际上是在用心听，而这个心是什么、在哪里，一般人并不知道。所以，《庄子》讲心，也更为具体地讲气。《孟子》也讲心讲气。气与心，体现出中国文化对形而上本体的一种独到把握方式。这虽然看上去很幽微玄奥，但也不是什么神秘主义或宗教理论，而是被认为只是人平常、平实而往往被遮盖的方面。对此，历史上的孔、孟、老、庄看上去是明白的，宋明理学家也有一些是通晓的。中国文化所蕴含的这种心性原理具有普遍性，它不仅仅是专给中国人讲的，它对世界上所有人都是适合的。所有人都在用心，本体时刻都在起作用，但并不是每个人都知道心，都明了这个本体。作为中国文化主要学术形态的儒学，在根本上要讲的、要解决的是这个问题。如此去讲儒学，儒学才是普遍的学问，包容的学问。就道德认知而言，儒学可谓体用兼赅、内外齐备的学问或学术，既讲体，也讲用，既讲内，也讲外。心体明确后，内在通透后，外在的学问实际上都处于“用”的层面，都可以被吸纳进来，西方的民主法治、法家的法律治理都可以被包容进来。这样才显出中国文化特别是儒学的普遍性、包容性和生命力。

任锋：胡教授，我们今天探讨的这个学统重建，以及探索新的一种学科分化背景下，我们怎么样去重建一种学术的脉络，您的发言集中在学上面，然后分出科学、哲学和理学。因为理学是我们既有的一个概念，我们说它是儒学发展的一个曾经的历史阶段，包括它的曾用名“道学”，您现在在与科学、哲学并行的这种角度上，重新提出它，它是作为建构一种新的认识论和本体论的范式吗？我可不可以这样理解？然后有没有比较过当它作为一个历史阶段的儒学的时候，它和你现在想要努力的这样一个工作之间的延续性，或者差异性表现在什么地方？如果我们今天主要把历史上的理学处理为中国哲学史的一个特殊形态的话，你觉得这种处理的方式和您现在想要发展的这种方向之间，最根本的差异在什么地方？

黄光国：听了两位的发言，又使我想起早上我们没有讨论清楚的问题，就是说牟宗三在港台新儒家所做的工作。对儒家思想学术史上的重大问题他怎么提问，哪些东西他还没有解答，早上有好几位都提到这个问题。他的结论跟今天我们谈的主题是有关联的。他讲东方跟西方的理性，牟宗三提出一组重要的概念，说西方文化是“理性的架构表现”，东方文化是“理性的运用表现”。还有一组更重要的概念是跟今天各位谈的有关，他在判断程朱和陆王的差别时，说程朱是别子为宗；陆王，王阳明是儒家正统，这两组学派其实是不可分的，他们一个讲知识，一个讲行动。程朱一系努力地要把儒家知识化，把儒家的道德概念讲清楚，朱熹就做了很多跟这方面有关的工作。早上我提到黄俊杰讲到的具体普遍性，各位还记得王阳明格物的故事吧？格竹子格到最后生病了，所以干脆他讲“致良知”，可是这两个学派其实是儒家的两个面相。牟宗三在判教的时候，因为儒家最重视的是道德实践，王阳明这一系讲道德实践，所以应该是正统。程朱重视知识，讲太多又讲不清楚，变成文字障，所以是“别子为宗”。他自己没有做完的事情，就是用理性的架构表现整理儒家文化传统。用我的概念来讲，牟宗三要表达的意思就是，我们必须把儒家的伦理道德看成文化系统，你不能切割成一个字一个字去解释，每个人又各有不同说法，越说就越乱。如果我们用西方的科学哲学，把它弄成一个文化系统，才能做整体的讨论。所以说，理性架构的表现才是关键。

丁纪：先向胡教授请教两个问题。我们对道德认知的理解可能会有一些不一样，但是我认为这是您的一个关键之处。基于这个道德认知所达成的“法律理学”，我想问的第一个问题是，达到理学地步的法理学如何保持它的法学特性？第二个问题，您似乎和所谓“法律理学”并列地提出了也有一种“政治理学”的可能或必要，那么，是不是也会有诸如“经济理学”等等？这样的话，如果理学只在现代学术诸科里面来呈现的话，理学的统一性，或者统一的理学如何被顾及？盛老师这边，我不知道算不算是一个问题，就是盛老师在说到礼和法的区别之后，强调礼的自然法意义或者说它的一个广大地位。但是，礼到最后，往往也会实现为一个国家典礼化的地位。这种情况下，国家典礼化的礼，与法该如何区别？这是一个问题。再有，在英国法系里面，如盛老师刚才说普通法优于宪法，那我们现在生活在一个有宪法的政府架构之下，一个既成的宪法及其立宪过程，有没有可能容纳一种“宪法礼乐化”的可能？

叶自成：我给盛教授提一个问题，你对礼的积极作用讲了很多，我的问题是你觉得礼有什么不好的方面？比如说《论语》里面有一个著名的案例是“父为子隐”，儿子偷了牛，父亲就应给他隐吗？或者推而广之，如果是“父为子隐”的话，那兄弟姐妹、亲朋好友都可以隐，那法律的公正性在哪儿？第二个，我们都知道管子也是同样的情况，管子打仗老往后跑，从儒家的角度可以理解，他父母只有一个儿子，要是死了谁去孝敬父母呢？可是现在我们知道我们这一代人都是独生子女，这个情况现在发生了，谁去打仗、谁去往前线冲呢？我不知道你怎么看这个问题。

任锋：我补充一点，刚刚黄老先生提到的一个问题，牟先生的这个问题其实非常重要。他的理性的架构表现、理性的运用表现，我近来主要是从政治外王学、所谓“新外王三书”做了一个系统的重读，在咱们这本《天府新论·儒学卷》（2015）里面有，题为《作为天理的民主》。我特别评论了他这个方面。在这个方面来讲他是有创新的，他的确创新出了政道这个概念，认为这个东西传统大体上没有，当然我们会发现他的这个政道观念就是把它理解为民主。就是以民主为实质的这种政治的、政权的更替方法，然后后面对应的是所谓对列的，或者说那种主客、敌友这种关系张力非常强的那种思维。你会发现他的这个独创的概念是民主主义很强的性质下的一种哲学的回溯，实际上用传统的观念来看，传统的治道怎么可能只是理性的运用表现，修身、齐家、治国、平天下，背后是一个架构性的表现，而且他在《历史哲学》的其它很多部分也承认中国原来的那些公天下、禅让就是政道。因此我想，他的一套概念的背后，民主作为新的时代秩序理想总纲的牵引力太强了，以至于他把它进行了一个科学理性上的高度的形式化概括。也就是说，为什么有民主呢，科学精神有个核心，理性的架构表现。实际上这套东西如果是抛开他的时代性，今天再回去看，论述的有限性非常大，因为我们会看到以民主为政道的这样一种政治具体模式的局限，用来反观思考中国传统的时候是非常不足的，甚至会产生很多误导性、曲解性的看法。要申明一点，我不是反民主，而是反思民主。否则，又要被批为政治不正确了。因此，我们今天怎么看牟宗三的这种新创，就是首先要比较真切地去把握到传统的真精神，然后再过来用新的概念去甄别它、解释它，否则会带来更多的混乱和混淆。

盛洪：感谢提问，让我想得更全面一些。刚才丁纪问的第一个问题是国家典礼化跟我说的有什么关系。国家是一个更为复杂的社会组织，它的礼肯定是更为复杂。但是在实质上跟民间礼是一致的，而且很可能是从民间礼不断地提炼和升级，最后形成的这种复杂的典礼化。但是国家还有另外一个含义，就是它要制定国家法律，所以国家的法律资源经“春秋决狱”，是从儒家经典中来的，而儒家经典是从民间的礼中提炼出来的。简括地说，现在我们看到的法，实际上是两个部分，一个就是民间礼，一个就是国家法。国家对社会治理有责任，也要抵御外敌和维持自己的存在，可能更侧重于强制性。

宪政框架下的礼就是问的第二个问题。刚才讲英国人说普通法比宪法更好，它的含义就是说从民间习惯吸纳和提炼出来的法理原则，比通过立法机关所制定的宪法要好。但是也要承认，所谓的宪法也不是凭空出现的，从长远的基础来看，它应该也是民间习俗或者民间礼经过多次的提炼、叠增、吸纳，然后形成较高级的国家法律意志到宪法。这方面看美国的历史可能更好，因为美国的传统是英国普通法传统，但是美国有宪法，所以汉娜·阿伦特用的“叠增”这个词特别重要，她说美国的宪法实际上吸纳了较低一级的、州级的宪法和法律的原则，最后形成的宪法。我觉得她讲的非常重要，跟我们今天在宪法的框架下去理解礼的概念很相关。现在中国的宪法是非常空的，不是美国宪法的那个概念，美国普通老百姓根本不用去学都知道宪法，因为那个宪法是从他们的习俗中叠增、提炼出来的，而中国的宪法是从天上掉下来的，然后告诉老百姓这是法，这个路径就是错的。所以中国的宪法框架跟美国的宪法框架完全不一样。我们现在要做的，还是要从基层，从下而上地去叠增、去吸纳习惯，然后形成宪法。

刚才叶教授提的几个问题，第一，礼肯定是有问题的，因为礼是一个人为的结果。但是这个问题可以在礼这个框架下解决。比如说有些陋俗，甚至鲁迅说的“吃人礼教”，不是不存在，关键在于解决方法。陋俗是民间形成的一些具体行为和仪式，比如说要守孝三年。但是礼的另外一种形式就是儒家圣贤们从民间礼中提炼出来的基本精神，这个精神比如说，孝的要点是“敬”。提炼出基本精神以后是可以去改革和简化礼的。如原来守志三年，现在守志一年。为什么呢？孔子说了，只要表现出敬，时间长短不那么重要。儒家有一个非常有机的过程。宋儒也做了很多改革，他们为什么敢于改革？就是在精神价值这个层面把握住了，所以万变不离其宗嘛。

“子为父隐，父为子隐”这个礼恰恰是现在被几乎全世界都接受的，现在犯罪嫌疑的直系亲属没有举报责任。前几年辩论这个问题时，记得有人说，直到很晚近，只有中国和朝鲜没有接受这个规则。逻辑很简单，在儒家看来，家庭是社会的基础，家庭比国家、甚至比产权更基本，为了维护国家的利益，或者为了产权去破坏家庭秩序是不能容忍的。

还有就是，人会不会在礼的框架下，更顾及小家而不顾及国家，其实也不是。因为儒家讲“修身、齐家、治国、平天下”，是从礼中提炼出来的，然后有一个提升，提升到更高的层次。儒家一直讲在家要讲孝道，但是出了家门要把孝道运用到社会中，比如说尊重你的上级或者政府，守信于你的朋友，等等。家庭秩序是推广的，这在《孝经》里能看到。它是递增的，从“庶人之孝”一直到“天子之孝”，打通了就没有太大问题。另外一点，比如说岳飞精忠报国，也是和家人有关系的。精忠报国是为家去争光了，光宗耀祖。中国历史也证明了这一点。举个例子，满人发现一个问题，到中国内地来，有儒家的地方都是抵抗特别强有力的。

胡水君：我刚才在仔细听，总共有三个问题。第一个问题是任锋教授提的，涉及到对儒学的认识问题。我倾向于认为，儒学是普遍的学问，不宜作为历史形态看待。儒学，按照陆象山的讲法，是普世的。他说，“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也。东南西北海，有圣人出焉，同此心，同此理也。”这个心，这个理，不只在中国，千万世、任何地方都适用，我倾向于从这个角度去理解儒学。回头看，儒学其实包括很多内容，董仲舒的，礼教的，三纲五常的，等等，但是，在根本上，我觉得儒学是“大学”。所谓“大学”，就是知道“明德”这个本体。所以，中国文化中的有些概念，比如道、德、心、性、明德，我觉得儒家学者应努力把握住，明确知道它是什么。中国古文用词很精准，通常有确定指向，心就是心，性就是性。《孟子》上讲，“尽其心者，知其性也”，心念尽了之后，就知道这个本性，知道这个体。性是体，心是用。道与德也是这种关系。中国学问注重讲“身上之用”，这不是“纸上之用”，不是流于知识，流于纸上叙述，流于理论认识，而是要亲身对上文字所指，“如人饮水，冷暖自知”。孔子对上了，颜回对上了，王阳明也对上了，自己切身知道有那么一个“明德”，这才是儒家普遍的学问。这种学问，对于现代社会、各个国家的人都是适用的。这与宗教不一样，是对自己的觉知，不是对上帝的信从。这是普遍的理论形态，不仅仅是历史形态，不存在延续性和差异性问题。这是我的一个回应。

第二个问题是法律理学怎么保持法学性。我觉得，引入理学，可以对实证法作一种更加宏观、更深层次的理解，也可以把自然法或道德律吸纳进来。因为道德认知所面临的现实障碍，自然法或道德律在现代法理学中通常难获精准阐释或承认。到现代，道德律看上去慢慢地被消解掉了，而讲理学就得讲道德律。关于道德律，中国有一句话，“积善之家，必有余庆”。为什么一种良善的道德心态，必定会附带优厚的物质回馈？良善与余庆之间的这种必然因果联系是如何建立起来的？这在传统社会可能被认为是天经地义的，但在现代社会看上去越来越难被相信和理解。引入理学，有可能在现代语境下重新为自然法或道德律开通学理根据，从而让自然法或道德律在法理学中有相应领地。此外，无论是实证法还是自然法，都有一个本体或最终渊源的问题，而在现代法理学中，关于道体或心体的理论几乎是空白的，从形而上的道德本体出发的理学，看上去能够为此提供一种触及根本的终极解释。

第三个问题是有没有经济理学。这个问题有点出乎意外，我考虑得不是很充分。我觉得，从理学的角度分析经济行为，也不是完全不可能。王阳明有句话，“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”，讲一个人整天做买卖，并不妨碍作圣贤。我的理解是，一个人整天经商、做买卖，也可以知道自己的心，明白心体。经商，从政，并不妨碍人知道作为本体的心。中国历史上的确有一些人表现出这种内外一致性，这才是“内圣外王”。这其实也指出了传统学问与包括经济在内的现代世俗体系的融通无碍。至于具体的经济行为，现在一般讲到经济就是市场，买方想拼命省钱，卖方想拼命挣钱，这种经济行为关系非常紧张。而从理学的角度，可以开掘出或引申出人的行为的道德性，这种道德属性时常被忽视。比如，人花钱买东西时，可以考虑这个钱花出去之后，超市有很多人解决了就业问题，这个钱流通到别的地方去之后，很多搬运工都解决了生计问题。这样，花钱买东西这种经济行为就有了道德属性，甚至成为一种道德行为，达成了个人需要与社会需求的统一。从这个角度去理解经济行为似乎也是可以的，这对经济学来讲可能是另外一种解释。

责任编辑：姚远