天下思想与现代性的中国之路

——中国问题·中国思想·中国道路论纲

作者：陈贇（华东师范大学哲学系／中国现代思想文化研究所教授）

来源：《现代性的中国视域（思想与文化第八辑），华东师范大学出版社2008年出版

一、中国问题、中国道路与中国思想

毫无疑问，整个近代以来的中国思想史，为“中国问题”这一“大事姻缘”所困扰，与此独特的问题相关联的是“中国思想”与“中国道路”。这三个概念与问题在今日主流思想型态中通过“中国特色”这个范畴得以关联起来，并且获得了一种暂时的解决。在十七大报告中，“中国特色”以某种特殊决议的方式这个国家再次被表达。然而，一旦展开对之的思考，就会发现这是一个临时性的自我表述方式。这里蕴含着一种判断或者理解，也就是自己所前行在其上的并不是“中国道路”，而只是一条“普遍性”的道路，这条道路的内涵并不由“中国”所规定，也并不能揭示“中国”这个实体与主体自身，它被预设为许多民族或国家都可以或者可能行走的道路，只不过，在这条道路上，可以有一个中国的走法。因而，在“中国特色”中，“中国”这个词语其实更多地是限定语、是修辞语，而不是主词或中心语词。与“中国特色”相关联的并不即是原始意义上的“中国道路”，而是一条在中国发现的普遍道路。从语言自身的逻辑本性上看，只要意识到自身走在真正意义上的“中国道路”上，“中国特色”这个表述的临时性特征就会显现出来。换言之，“中国特色”的表述本身，意味着一种姿态或立场，但这一姿态或立场，并不与表述这一姿态或立场的主体相一致。可以说，“中国特色”是那个还不能从思想上表述自身的真正状况的主体借以表述自身的一种方式，是一种尚未发现自身根基的表述方式，在这一点上，它与“本土化”这个词语具有同样的意义。只要中国还通过“中国特色”这个词语来展开它的自我理解，那么“中国”这个词语所承担的实际功能，就不是一个真正具有自身内容与形式的实体，其内涵也就还是空洞与不确定、不清晰的。反之，意识到自身走在“中国道路”上的中国，将不再也不会用“中国特色”或者XX的“本土化”之类的表达来展开自我理解，因为“中国道路”在这里已经有了自己的内容与形式，而这个内容或形式本身已经自行显示，“中国特色”在这里是不言而喻、言而必失的。因为“中国特色”这一表述的主体隐秘地是外在于“中国”的本质内涵的。

为什么走在一条自身道路上的中国不能真正地理解并表述自身呢？对于中国而言，这就是“中国道路”与“中国思想”的分离。作为一种社会－历史－政治的实存，“中国道路”在未能被表述与思想之前就已经开始了，而且它仍然在过程中，并且难以被思想所测度。但“中国特色”或者XX的本土化等表达所显现的自我理解，却展示了在尚不能理解的状况下自我理解的企图。问题的关键是，真正的自我理解，标识了道路的自身，即其自身就是道路展开的方式。在这个意义上，中国道路虽然在实存的层面上已经开始，但对于思想意识而言，却仍然是有待于发现与建构的。但这样表述，并不意味着，中国道路完全脱离甚至永久先于中国思想。其实，没有思想的参与，政治意义上的中国，并不能真正地表述自身。中国的政治成熟与文化成熟，必然同时伴随着中国思想的成熟。中国思想这一具有地缘政治学与地缘文化学意义的概念，虽然标志着一种地方性知识的可能性，但它并不仅仅是从属于某个特定的地方的。在这里的“中国”，只要其内涵不能确定、不能充盈，那么它就注定是地域性的；而当其具有了确切的内涵时，也就是说我们知道中国道路在具体的实实在在的意义上是一条什么道路时，它就可以上升到普遍性的层次上。而这个普遍性层次是不需要用某种特色的限定加以理解的。在这个意义上，西方的哲学不会将自身表述为西方特色的XX哲学，正如西方人一旦用自由民主这个词语来表述西方之路，那么它的意义就暗含着这并不能被理解为具有西方特色的自由民主之路，毋宁说它就是西方道路之自身。虽然中国道路先行于尚未思及它的中国思想而存在，但这种存在对于一个国家而言，却是自发性的。中国道路需要中国思想的辅助来催生其自身的成熟。

当然，无论是中国问题、中国道路还是中国思想，都面临着一个中国自身的“古今之争”的基本境域，而中西之争则是中国的古今之争的一个重要维度。这样一个古－今、中－西的双重视域，无论是对中国问题、中国道路还是中国思想而言，都意味着不得不在一个更厚而不是更薄的境域中加以展开，特别是对这三个概念中一个共同包含着的范畴——中国而言，情况尤为如此。传统意义上的中国的内容上的规定性业已难以分辨，而新的状况又将中国带入传统意义上的中国之外，也就是带入到与其他国家、其他文化的互动与缠绕中去，由此而使得“中国的中国”、“亚洲的中国”“转向”了“世界的中国”，中国道路与中国思想的困难在于，它不再从一个薄的自我满足的内在性中确立自己，而是在一个更厚实也更宽阔的场域中从事自我的再发现与再建构；与此同时，它也就必须在建构自身的同时承担起自己的世界责任，换言之，作为主体的中国不再是封闭的自足的实体，而是一个具有世界性维度的存在。在中国从中国的中国、或亚洲的中国转化为由中国的中国、亚洲的中国与世界的中国这三个维度的共同规定的中国时，这意味着当今的世界也必须随之中国的自我发现而发生一种根本性转化，那就是增加一个“中国的世界”的维度。例如，雅典与耶路撒冷也将同时诞生出它们的新的内涵，这就是“中国的雅典”与“中国的耶路撒冷”的生成。当然，“中国的雅典”并不妨碍“英美的雅典”与“欧洲的雅典”，只不过，在中国发现并确立自身的世界性维度时，雅典也就会在它的欧洲内涵与英美内涵等等之外增加一个中国内涵，一个为文化意义上的中国所化的雅典，对于雅典时代的雅典与欧洲的雅典而言，这还是一种尚未经验到的雅典；正如佛教在进入中国过程中生成了禅宗，而禅宗对当时印度思想而言乃是一种尚未经验到的新的可能性。因而，无论是中国道路还是中国思想，都必须是开放性的，它生成在自身与世界的新的内涵的诞生之中，并由这种新的内涵来推动。简单地说，问题是两个方面的：一方面，获得了自身充盈的思想内涵与实践道路的中国必须将世界包容在自身之中，去发现并建构整个世界而不仅仅是已有（现成化）的自身，它自身的生成与新的世界的生成理应是同一个过程；中国在今后的自我更新运动必将导致世界的更新，中国也必须在推动整个世界的更新中实现自己的更新。另一方面，中国与世界的新内涵的诞生，并不是对中国与世界的固有内涵的瓦解，而只是“聚而加著”，不是替代或者替补，而是维度的增加，因而，这个新的中国——文化上的与政治上的——必须建立在对于世界的非中国内涵与固有内涵的尊敬，其实，即使是中国在相对于它自身的固有内涵与新内涵之外，也应该具有一种非中国的内涵，也就是说，它必须进入其他文化形式、进入其他民族国家，作为其他实体的中国而存在。在一个即将形成的世界性的天下境域中，中国并不能独断地占有中国的全部规定，而必须允诺“非中国的中国”存在的可能性。这就是作为一个民族的中国对作为一种文化与文明型态的中国真正的开放性。这是因为，在有众多的民族国家却没有一个共同世界——天下——的时代，中国承担了发现这个共同世界——天下——的责任，她的文化内涵的充盈将在天下在列国体系中的回返中才得以完成。[1]

发现天下的运动，既是将自身推至世界境域总体之中，也是将世界推至中国的境域中的双向的立体性过程。历史地看，资本主义的民族国家完成民族国家的普遍化过程是通过殖民与后殖民而得以实现的，这对今日的中国而言，由于历史条件的变化，已经不再可能。文化与政治的殖民与后殖民，起源于古老的小城邦与小城邦并立而争夺politiea的空间的文化传统；但中国道路与中国思想在它的历史起点上就拥有自己的规定性，这一规定具体地显现在它的天下思想与天下性的政治－文化实践之中。新的中国道路与中国思想的生成，并不能脱离这一历史性的内涵，而只能在此基础上以“聚而加著”的方式持续地展开本己的可能性，换言之，以一种连续性的方式才使得新的道路与思想仍然保持自己的“中国”规定。当代中国的文化成熟与政治成熟，则必须依托于这一历史地“给与”的基础，而不能是脱离世界性维度的所谓的自由创造。但这样一来，中国，就必须跳出它的当代，从古今交融的视野来揭示自己的存在。

由此，一方面是中国在认识与转化世界（世界在今日更多地表现为西方化的世界）中认识与转化自己，同时在转化自己中转化世界；另一方面则是中国的内涵的生成必须在它自身的古今视野的融合中实现。这两个方面共同塑造了百年中国的基本问题意识，这就是所谓的古今中西之争。一旦脱离了这种复杂的思想与实践要求，而将古今中西之争放置在现成的中国与它的古今、静态的西方与它的古今的视野，那么，问题也就脱离了生成它的厚实背景，而将中国道路与中国思想引向世界性的维度或者天下的场域之外，以抵达它的传统规定的幻象抵达了对其传统规定的消解，换言之，这种方式不惟不能抵达世界或天下，也不能抵达中国；而只是将中国引向一个新的“人造”的“利维坦”方向上去。

由此，中国思想与中国道路之间具有相互构成的关系，而这里的中国思想，则是开启中国道路、面对中国问题的思想，它始终受到来自几千年传统的中国文化的支撑与指引，而所谓的儒家思想，则是其内涵的核心。儒家思想本来是传承六艺或六经之学的，而六经本质上是三代内圣外王之道的遗存，儒家以六经承圣王之道，而百家以子学承经学，共同承继接续内圣外王之道统。在独尊儒术之后，儒的内涵也逐渐扩大，将子学收归自身；而在儒释道三教流行时代，儒的内涵则更进一步扩展，即是将三教收归自身，因此，在中国历史中，儒家思想始终是一体现中国内涵的学说系统。而在今日思考中国问题、中国道路，完善中国之际，儒家思想在当代状况下的自身扩展与在上述问题中的灵活运用仍然是最为首要的实事之一。

二、现代中国的自身经验与儒家天下思想的新开展

毫无疑问，现代中国不是预先给定的，而是在特殊历史情境下建构起来的实在。这个建构过程本身就孕育了现代中国的自身经验，这个经验本身其实是对传统的儒家思想的新开展，同时也可以理解为既存的儒家思想在新的时代历史状况下的新的运用与展开。

所谓现代中国，区别于传统中国的最大特点在于，它一个民族国家。而民族国家在很大程度上是一个主权性的范畴，它要求将领土、主权和人民作为一个国家的“所有物”来理解。所谓的不可侵略、神圣不可侵犯的等等语词，都是这种法权意识的表达。[2]五四运动之前的陈独秀尚不知中国是众多国家之一国这一在今日连三岁小孩都耳熟能详的现象，[3]说明了古代中国与现代中国的巨大差异。严格意义上说，古代中国是通过天下思想而得以矗立起来的一个文化形态与文明形态，而不能仅仅作为一个主权国家来理解。与今日不同，国家不是现实政治生活的中心，也不是人们政治想象的依托所在。从荀子开始，就存在着一个分辨国与天下的思想传统，相对于国家，天下展示了一个更为宏阔的政治文化境域，这与希腊的邦国以及由邦国空间扩展而形成的帝国都不太一样。在这个大的脉络来看，可以说，从传统中国到现代中国的转变是一个从天下到民族国家的过程。这一点，列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中已经有所论述，他的论述后来成为一个支配着现代中国兴起的主导性想象图景。[4]在《从民族国家到天下：天下思想的未来遗产》一文中，我对这个图景展开了质疑。[5]当然，并不能说这个描述不正确，而是指这一线性的历史演进描述或者两个阶段的替代性描述虽然揭示了历史过程的主导性面向，但同时也掩盖了历史过程的复杂性。我的意思是，在这个被描述为从天下所代表的文明形态向着民族国家的主权中国的演进过程中，天下并没有完全，也不可能、不应该消失，或者被替代，而是作为民族国家兴起的一个“背景域”或者“边缘域”而存在，以至于这个动态的边缘域与处在中心的民族国家也时时处在动态的交互过程之中，并不时地进入到中心事物的自身规定性之中，从而深刻地影响化育了现代中国作为一个民族国家的特殊性征。这个特殊性征在很多现象上有所表现，例如与天下相关的大同思想进入到社会主义论说中，而社会主义与共产主义作为一种朝向后国家时代的思想形态，不期然地被运用到现代民族国家的建设中去，从而使得中国的民族国家建设从一开始就被某种超越民族国家的意识形态所推动，以非民族国家的话语动员进行民族国家的建设。马克思主义历史规律的话语，五四时期的世界主义的话语，等等，都是如此。在它们之中，隐藏着儒家传统的天下思想意识的参与。由于天下思想意识在背景视域中的推动，中国革命从一开始就不仅仅是一个民族国家自身内部发生的革命（民族国家内部的革命），而同时包含着世界革命的内容。按照斯大林与毛泽东之间的协定，社会主义中国与社会主义苏联有个世界革命的分工，欧洲的革命由斯大林主管，而毛泽东则主要领导亚洲的革命。中国革命没有像欧洲的现代兴起那样，将自身之外的世界降低为自由经济的猎取肥料与殖民对象。这与近年来“民族复兴”的论调相比，似乎显示了更宏大的抱负。

可以从思想的维度审视中国的现代革命历程。在中国现代革命话语中，有两大基本话语系统，一方面是共产国家的革命话语系统，一方面中华民国的革命话语系统。在这两大话语系统中，出现了两条关于中国道路的构想：一条是国民党的新民本主义道路，它在孙中山及其后继者戴季陶的三民主义论说中得到了成熟的表达；一条是由毛泽东所建立并得以表达的延安道路。这两条道路中都包含着儒学思想的质素。三民主义的道路可以说是民本思想在新形势下的扩展，民本被作了扩展性的理解，这就是孙中山所说的“以我五千年文明优秀之民族，应世界之潮流，而建设一政治最修明、人民最安乐之国家，为民所有、为民所治、为民所享者也”[6]戴季陶否认共产主义理论家对中国革命的阶级性理解，相反，他认为三民主义是接续尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孙中山的道统，其责任是“发扬光大这种中国文化”。戴季陶强调中国革命与中国传统之间的连续性，应该是接续道统而不是断裂、放弃道统的活动，这是个很重要的意识，它与五四运动中的断裂性的新旧观有着极大的不同。儒家思想因素在三民主义革命思想中的核心位置是不言而喻的。但并不能因此说戴季陶的理论就完全是民族主义性质的，事实上，在瞿秋白对他的批评中，我们看到了如下的表述：“中国资产阶级的帝国主义”、“拿三民主义来解决世界问题”，“中国的帝国主义”，特别注意如下的批评：

“戴季陶的帝国主义观，有两方面的极谬误的结论：一方面，仿佛世界的经济问题解决之后（资本主义推翻之后），民族竞争还应当继续，世界和平还不应当实现，换句话说，便是帝国主义还是继续存在，因为人口问题没有解决；别一方面，主张以三民主义来解决这个世界人口问题，使全世界各民族混合，而中国民族的血流在这混合之中，应当得着‘多的分量和永久的时间’，换句话说，便是把三民主义变成中国的帝国主义，便是想使普天下都成中国种--大概是因为只有中国民族的“血流”“种性”里含着和平的特质，所以只有普天下都成了中国种之后，天下才会太平！”

以上批评，反而从另一个方面表明了戴季陶在建设民族国家思路中的天下思想元素。戴季陶问题意识在于，他看到世界的经济问题与文化问题是联系在一起的，中华民族的复兴与其对世界的承担也就是与天下责任联系在一起，这是作为大国的中国在进行民族建国时必不能回避的问题，而民族建国的最终问题不是瞿秋白所谓的经济问题，而是中华文化也就是儒家文化的普遍化的建构问题，也就是其从地方性知识上升转化为普遍性的世界文化的问题，只有如此，作为“世界的中国”，才能在“中国的世界”中加以确立。这一思想与新中国建立后，毛泽东所积极追求的中国在世界上的文化领导权问题的意识是一脉相通的。[7]

就延安道路及作为其表述形式的共产主义革命话语而言，天下思想的置换也是不言而喻的：一方面将天下思想中的天命范畴转化为历史规律，另一方面将天下转换为具有神圣意味的人民或者群众。就后一方面而言，替天行道就具体落实在为人民服务。人民作为不朽的神圣道德共同体，是所有事业与道德的终极尺度，与此相应，传统社会中的“天子”在延安道路与共产国家话语中演化为“人民的儿子”。中国革命的某些经验在人民的观念意识中一再被唤起，几千年的天道－天下的文化记忆与思想经验也得以一次次再现。与这一切相适应的是，天命的倾听与敬畏被转化为全心全意为人民服务，因为人民就是天命的现实经验形态，群众又是人民的位格形式，这样就不难理解群众路线：“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”本身是依靠什么力量得以上升为大纲大法的。单单通过行政权力，它是并不能确立其正当性的。因为，这里蕴含着某种宗教性与道德性的力量，它远非行政权力所可比。在中国古代，自古就有一个“天视自我民视，天听自我民听”的思想传统，民心作为天命传达自身的载体，因而具有与天同样神圣的意义，在政治生活层面上的“知天命”，意味着了解民心民意民情。这是一个根深蒂固的精神传统。从这个角度看，所谓群众路线，在骨子里传达了一个古老思想传统的久远回声，而儒家思想曾经是这个传统的最有力的表达者。值得注意的，阶级意识与阶级话语的制作与扩展过程，在新中国建国后，并没有导致两个对抗性的阶级集团及其冲突的加剧，相反，却在一定意义上强化了人民的一体性。这与阶级性的欧洲市民社会，将自身以外的斯拉夫社会和亚洲社会，或者欧洲之内的贱民和下等人排除在外的现象很不一样。正如韩毓海所指出的那样，早在孙文、李大钊那里，将“全体贱民”和“下等人”作为共同分享天下而生存的“人人”，包容在同一地平线上，就已经出现，以至于他们由此而得以从共和主义转向社会主义，而从更为深远的脉络来看，这一现代现象与清代戴震的无个体的“天下一体”性的观念遥相呼应，连贯地显示了一条不同于欧洲的现代性之路。[8]

天下思想的另一方面与个人有关，所谓“天下兴亡、匹夫有责”、所谓“以天下为己任”等，都传达了天下思想经验的个人因素，这就是个体生命中的天下责任或世界承担意识。古代既有将圣王称作天子的传统，也有将一切个人命名为“天之子”（《庄子·人间世》）、“天之徒”的传统，后一传统，把人从一个特定社会与国家的“臣民”、共同体成员提升到孟子所谓的“天民”层次上，用今日的话来说，就是“宇宙之子”。宇宙之子所承担的责任更大，也更为具体而微，可以在日用生活的瞬间得以展现，我曾经将这一责任形式，以全息的宇宙论为背景，概括为“个体地展现全体、当下地沟通天下”。[9]正是这一儒家的传统，导致了中国士大夫不同于西方的知识分子的那些与众不同的特征。虽然，在现代中国面临着传统的士大夫到现代的知识分子的转型过程，但以天下为己任的天下意识在现代中国并没有消失，而总是以不同的方式进入到现代中国的知识人个体的心性结构中，作为一种无意识的积淀与惯性而自身延续。所以，在民族建国的现代，在民族国家的世界体系中，中国并没有受到民族国家框架的完全性宰制，而是形成了与一般性的民族国家知识分子不同的心态景观。例如，在世界杯足球赛上，无论是失败还是胜利，韩国都显现了作为一个民族国家的人们在心态反映上的单一性，而这在中国就根本不可能出现。一位韩国教授看到世界杯足球赛的中国反映后，感叹地说，中国与韩国真的不一样，在这个时候，中国显示了大国的气象。

总而言之，我个人的看法是，现代中国决不仅仅是单一的欧洲式的民族国家，儒家思想的因素使得其更为复杂。近代主权性的民族国家在中国的诞生，是历史综合之势造成的结果，而不是中国文化的必然发展；另一方面，它可以作为中国现代化的起点，却不能作为现代中国完成自身、走向成熟状态的终点。主权性民族国家的建设是在民族国家的世界体系中自我保存的最低要求。尽管如此，近代中国的民族国家建设，却是通过非民族国家话语实现的。无论是三民主义（新民本思想），还是延安道路（天下或大同话语的共产主义解释），其中都是在儒家思想这个背景视域中展开的。古典的天下思想并没有完全撤退，仍以某种方式进入中国的规定性。当然，这一切是以隐性的方式发生的。

三、中国思想走向成熟：面向中国的自身经验

在某种意义上，可以说，说民族中国是中国现代的起点，而不是终点，这意味着，作为民族国家的现代中国也必须将自身上升到文化与文明的型态，这才是其完成自身的理想之境。事实上，民族国家的中国已经建立，但问题是，国家的主权性始终是一个外铄性概念，也就是它是针对其他国家的存在而建立的。正如章太炎所论：“近世存生之术，皆由势不得已而为之，非理有当然而为之也……今之建国，由他国之外铄我耳。他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。”[10]他还进一步指出：“一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。”[11]这里所谓的国家，指的就是主权型态的现代民族国家。它要获得实体自性，就必须将自身上升为文化与文明型态，以至于使得自身不再通过对他者的依赖来自我定义。因而，向着文化或文明型态的拓展，是现代中国完成自身、走向成熟的必然要求。

2005年5月，在一篇题为《从“民族－国家”走向“文明－国家”》的访谈中，甘阳提出：“中国在上世纪的中心问题是要建立一个现代‘民族－国家’（nation-state），但中国在21世纪的中心问题则是要超越‘民族－国家’的逻辑，而自觉地走向重建中国作为一个‘文明－国家’(civilization-state)的格局。”历史上的“中国不是一个简单的民族-国家，而是一个以国家形态出现的巨大文明。”“‘文明－国家’的基础在于粱启超所谓的‘国性’，实际也就是‘文明性’。”[12]

重建文明国家的努力，其实首先是民族国家的基体上超越民族国家的框架。在民族－国家的基础上回归天下，从而在新时代扩展中国的内涵，使之从主权型态的外向性概念转化为一个同时具有内外双重涵义的概念。可以从三个方面理解这一回归。

第一，天下思想进入现代中国的国家路径。在这方面，最重要的是重建礼乐文明。今天的中国公共政治文化毫无疑问为制度至上主义所主导。现代意义上的制度，就是被体制化的“事实”，马克斯·韦伯所揭示的科层制现象就是现代制度的实质。制度要求规范化、一体化，谋求理智化的速度与效率，但却没有精神与道德的内容。因而，这个理智化体现的是机构的理性，而不是人性。如果制度本身能够体现人性的内容，提供道德与精神的目的，那么这种制度就不再是出于人为的意志设计建造的“制度”，而是体现天理人情的“礼乐”。从民族国家到天下的回归，面临着从韦伯发现的现代科层制中突围，并在此基础上回归礼乐。因为天下思想的核心，就是以典章型态出现的能“化”之“文”，后者在古代的表述就是礼乐。

西方现代性毫无疑问是一个制度化、体制化不断加强的过程，其最核心的表现是科层制的理性化机构的兴起。马克斯·韦伯的经典研究早就告诉我们这一点。但是在延安道路中，却出现了一个具有与科层制具有紧张关系，并因而具有典范意义的游击队现象，这一现象同时也标画了中国现代性的复杂特征。按照卡尔·施米特的概括，游击队具有几个显著的特征：非正规性、高度灵活性、强烈的政治使命感与依托大地的乡土品格。[13]游击队的十六字口诀是“敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我进。”按照施米特与什克尔的分析，这种理论乃基于辩证法，基于中国传统中的“道”。正是与这个传统的“道”密切关联的游击队理论，形成了作为现代中国政治人的共产党的一个核心品质，这个品质的一个重要方面就是抵抗现代性核心的正规性、合法性的科层制统治。施米特指出：“所谓合法性、正规性均属官僚制的运作模式。官僚制乃是命运，在这点上韦伯可能说对了。无论国家行政、教会以及任何其他机构，抑或大工业和大型军队——所有一切都必须运作，而运作模式在某种意义上恰恰意味着合法性。合法性并非无足轻重的表面文章，而是在紧要关头方显其强大……这是一种可怕的现实。”[14]什克尔认为毛泽东领导的文化大革命就是一个真正意义上的游击队行动，一种摧毁官僚科层制的行动：“在中国文化大革命期间，政党，实际上是政党的统治机构，也就是作为制度化、正规化、去全权化的政党被击得粉碎并被完全重新形塑。我想说，这是毛泽东作为一个游击队员的行动，一次真正的游击队行动。”[15]按照这种理解，在延安道路上前进的共产党人一直具有游击队员的特点，他们反对现代资本主义科层化体制，保护发源于中国大地的乡土生活道路。但刘小枫在他的新作《游击队员与中国的现代性问题》中分析了游击队理论与中国现代性的复杂关联：（1）游击队现象是一个现代性的政治问题，而非单纯的军事问题，游击队员意味着一种新型的现代政治人——反现代的现代政治人，反资本主义，反技术理性；但是，为了有效地战胜敌人，游击队员不得不使用敌方的技术手段，也不得不象技术化与理性化方面发展，以至于最终损害自身的政治品质。（2）保卫乡土生活方式是游击队员的独特政治使命，但是在抵抗外来入侵时，却采用了全民皆兵、全面本土动员的战略，从而深刻地破坏了乡土生活方式：在历史上从来没有哪个朝代将支部建到村庄上。这样，保卫乡土，正如刘小枫所说，就不再是游击队理论的起源问题，无宁说是其后续问题。刘小枫因此认为：“在后现代语境中，游击队员能否保持自身的政治品质，或者说如何澄清、化解自身非常现代地反现代这一内在矛盾，看来是中国现代性问题的关键所在。”[16]只有面对礼乐，才能提供突破现有的科层制，回归礼乐，是共产党领导的游击队战争中最为艰难的持久战。所谓制度化建设与政治改革，都应该面向在现代中国出现的这一自身经验。而游击队理论的本身基础就是在《周易》的三易思想，易本身可以包纳变易、不易、简易这三重内涵，规范、制度、法则必须确立，但确实要避免机械化的科层制的统制形式，由此，科层体制回归礼乐，作为中国道路的完成形式的意义，就在这里。

天下进入民族国家的中国的文化途径则是历史观的建设问题。天下并不是一个空间概念，还同时包含着时间－历史的境域。延安道路的一个最为核心的部分，按照曹锦清的分析：就是，“重建了史观，把马克思主义的唯物史观与中国思想结合在一起，使得马克思思想在中国成为传统思想的一种延续形态。正是这个史观，使得共产党人建立了意识形态的制高点。凭借这一史观，毛泽东就可以引领中华民族一步一步往社会主义的方向走，从而确立新民主主义革命与中国社会主义道路的正当性。史观之所以如此重要，就是因为，中国这个特定的民族本质上是一个历史民族。“中国没有西方意义上的宗教，也没有西方意义上的哲学。宗教创造教义，哲学创造各种主义。中国的史学承载着西方史学、哲学和宗教三重责任，维系着中华民族的文化认同。”无论是孙中山的三民主义，还是蒋介石的《中国之命运》，都没有完成传统史观的替补结构，而毛泽东在《新民主主义论》中用马克思主义的语言建构了这个东西，成了传统史观破碎后的替补者。没有这个史观基础，中国社会主义革命意识形态不可能成功。然而在当代，随着革命时代的结束，这个在革命战争时代建立起来的以全民动员为核心指向的史观也遭遇到了自身的问题，已经不再适应新时期的文明国家的建设。它需要进一步发展、完善，在这一问题上，儒家思想传统仍然是不可绕开的精神资源。

天下思想回归个人生活与生命的根本途径。现代民族国家的中国的建设过程落实在个人层面，就是一个建设“新民”的过程，正如梁启超论述的那样，这种“新民”实质上是“国民”。为了将个人建构为直接对国家承负责任的个体，现代化事业去除了国家与个人之间的种种中介。为了民族国家实施更为有效的全民动员，改进原有传统中人与人之间的“一盘散沙”状态，以多取国际与国内战争的胜利，传统的宗族、家庭与行会等中间组织，在现代中国的政治传统中急剧萎缩，甚至消失殆尽。这样，经过100年的国家建设，个人越来越具有原子化的趋向。这一趋向的消极负面意义已经日益显发出来。20世纪90年代启动的市场改革加速了这一过程，个人不得不以个体的方式来承负系统的政治、社会的压力与矛盾，或者说，系统的压力与矛盾在市场体制下已经被转嫁为、被化约为个人的问题。一旦个人成了脱离地方共同体的个人以后，国家的体制性力量就会显的愈发强大，但另一方面，本来由国家承担的责任现在却转化为由个人来承担后果。由此，对个人的发展，造成了很大的困境。[17]因而，必须重新思考成为国民与成为文明个体之间的紧张。古代的天下思想框架中，并没有成为国民的要求，而是要人成为一个文明的个体，这就是成为君子。君子是一个向着更高人性开放的人格存在，却并非由爱国主义主导的国民。民族国家回归天下的问题在今日个体建设的语境中，就是协调国民与文明个体的关系，而国家在这后一层面应该扩展自身的文化功能，文化国家才是中国人的存在归属的依托所在。在这方面必须提出儒学思想对民族国家认同的提升与转化：只有它才能将作中国人的认同与存在问题，真正超越民族国家的逻辑，这就是最终引导个人作为一个真正意义上的人。这样，做中国人的问题，才不是不做美国人、俄罗斯人、德国人等等的否定性行为的剩余物，而是具有自身内涵的道德－精神要求，在传统儒家所谓的士君子中，它将获得自己的历史与文化的最深层的动力。

注释

[1]毛泽东《在中国共产党七届二中全会上的讲话》强调：“再过了几十年之后来看中国人民民主革命的胜利，就会使人感觉那好像是一出长剧的一个短小的序幕。――我们能够学会我们原来不懂的东西。我们不但善于破坏一个旧世界，我们还善于建设一个新世界。”

[2]戴季陶在表述国家时说：“国家者，人民集合而成之法上人格者也。”章开沅主编，唐文权、桑兵编《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年，第509页，

[3]陈赟《困境中的中国现代性意识》第六章，华东师范大学出版社2005年版。

[4]列文森《儒教中国及其现代命运》，郑大华任菁译，中国社会科学出版社2000年版。

[5]参看陈赟《天下观视野中的民族国家认同》，《世界政治经济论坛》2005年第6期，后来更名为《从民族国家到天下：天下思想的未来遗产》，收入陈赟《天下或天地之间：中国思想的古典视域》，上海书店出版社2007。

[6]《孙中山文粹》上卷《建国方略》，广东人民出版社1996年，第192页

[7]韩毓海《漫长的革命——毛泽东与文化领导权问题》，《中国思想论坛》网站，http://chinesethought.5d6d.com/thread-3841-1-1.html。

[8]韩毓海《王道与霸道》，《中国思想论坛》网站，http://chinesethought.5d6d.com/thread-3694-1-1.html。韩毓海在该文中还进一步指出：如果放开视野进一步说，“现代中国”也许是世界上惟一的一个没有通过领土和版图的分裂，而渡过了近200年世界体系的剧烈调整的“帝国”。这就意味着：在漫长的20世纪中，中国并没有将“极其落后的”西部、北方和西南的人口和土地，作为“包袱”和“负担”而甩掉。特别是在毛泽东的社会主义时代，发展的不平衡在“十大关系”的框架中得到有意识的纠正，毛拒绝将这些地区及其人口当作他的“工业化”的“肥料”――如Meisner所说，这恰恰构成了毛的工业化的重要特色。因此，使得这一遗产得以继承下来的，也就是中国政治传统中“大道之行，天下为公”的自然权利观，其中当然也包括大清前期和中期一系列政治改革的重要遗产。因为只有这一面向“公道”的政治传统，才能不断使得上述有限、但也是庞大的遗产和资源，从内部达到和谐与均等，从而焕发活力。

[9]陈赟《中庸之道：作为一种全面深邃的理想》，《学术月刊》2006年第4期；参见陈赟《中庸的思想》第七章，北京，生活·读书·新知三联书店2007年版。

[10]章太炎《四惑论》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第464－465页。

[11]章太炎《四惑论》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第457页。

[12]《21世纪经济报道》2003年12月29日。

[13]参看卡尔·施米特《游击队理论－“政治的概念”附识》，收入《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社2003年。同时参看施米特／什克尔《与施米特谈游击队理论》，收入刘小枫编选《施米特与政治的现代性》，华东师范大学出版社2007年。

[14]施米特／什克尔《与施米特谈游击队理论》，收入刘小枫编选《施米特与政治的现代性》，华东师范大学出版社2007年。

[15]施米特／什克尔《与施米特谈游击队理论》，收入刘小枫编选《施米特与政治的现代性》，华东师范大学出版社2007年。

[16]刘小枫《游击队员与中国的现代性问题》，见《儒教与民族国家》，华夏出版社2007年。

[17]陈赟《当代中国人精神生活的自我理解》，台湾《思想》第5辑，联经出版社2006年版。