徐复观先生之董子研究刍议

作者：宋立林

来源：作者授权 儒家网 发布，原载《衡水学院学报》2016年第2期。

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月十一日己亥

           耶稣2016年5月17日

在中国文化史、思想史，尤其是中国儒学发展史上，董子应该是继孔子之后，在朱子之前对中国文化影响最大的儒家人物。可惜的是，尽管近年来董学研究开始呈现突飞猛进态势，但总体而言，现代学者对于董子的研究（汉代儒学）兴趣远不如对孔子（先秦儒学）、朱子（宋明儒学）的研究，成果上也明显弱于孔子（先秦儒学）、朱子（宋明儒学）研究。应该说，这是与董子在中国思想史上的地位极不相称的。在现代学术界的董子研究中，侯外庐先生与徐复观先生之研究则具有范式作用。侯外庐等在上世纪40年代末撰写，50年代修订出版的《中国思想通史》第二卷中，以马克思主义的理论视角对董仲舒进行了一次系统的研究，将董子定义为“中世纪神学体系的创造人”，将其思想体系楷定为“中世纪神学正宗思想”，这一看法大体上为后来的中国大陆学者所接受。此后任继愈、冯友兰、钟肇鹏、金春峰、张岂之、周桂钿（早期）等先生对董仲舒的认识，基本上都沿袭了侯外庐开创的马克思主义思想史研究范式，其中有些论述体现出浓郁的意识形态色彩。而身在台湾的新儒家代表人物徐复观，在上世纪50年代开始致力于中国思想史研究，其思想史研究包括董子研究与大陆学者有不同的理论视域，代表了另外一种研究范式。随着上世纪80年代台湾学术著作传入大陆，徐复观的汉代思想史研究包括董子研究，对大陆学者产生了影响。今天认真梳理徐复观先生的董子研究，不仅能够深化对徐复观先生思想史研究的认识，也有助于更好地推进董学研究。笔者对董学实属门外汉，对徐复观先生的认识也还非常肤浅，分析徐氏的董子研究得失，实属不自量力，所论肤浅、不当之处，尚祈方家是正。

一、徐复观研究董子之背景与态度

徐复观先生进入学界较晚，1943年遇到熊十力先生，才实现了其“学问人生”的转折，真正进入学界已经是退居台湾、进入大学任教之后了，此时徐复观先生已经年近知命，可谓“半路出家”。但是，徐复观先生“后来者居上”，后半生坚守“学术与政治之间”的问题意识和学人本色，致力于中国思想史的研究，在生命的后三十年里，先后完成《中国思想史论集》、《中国人性论史·先秦篇》、《中国艺术精神》、《两汉思想史》及《中国思想史论集续篇》等大量富有真知灼见的学术论著。其《两汉思想史》、《中国人性论史·先秦篇》、《中国艺术精神》已然成为现代学术经典。他对董子的研究，有两篇长文，一篇是写于20世纪50年代的《儒家对中国历史运命挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，被唐君毅先生称为“董仲舒的大功臣”[①]。另一篇则是写于70年代的《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒<春秋繁露>的研究》，该文规模更为宏大，接近10万字，虽然列为《两汉思想史》卷二之一篇，但规模足以独立成册。

我们如欲分析论究其董子研究，理应从其思想史研究的整体予以观照。所以，分析其研究董子之背景，正可以先从其对思想史的问题意识入手。

1.疏释：为儒家辩诬，为传统正名

徐复观先生在20世纪50年代中期开始，将其思考与研究的重心集中在中国思想史领域，这有其自身的学术理路。他自称：“我的看法，对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究。”[②]又说：“我所致力的是对中国文化作‘现代的疏释’。”徐先生认为，“疏导中国文化，首先要站在历史上说话，不能凭空杜撰。思想的演变，地位的论定，一定要抉择爬梳，有所根据。话句话说，我是用很严格的考据方法重新疏释、评估中国的文化。”[③]他总结自己的工作，“二十余年的努力方向，在以考证言思想史，意在清理中国学术史里的荆棘，以显出人文精神的本真。”[④]

徐先生之所以如此重视疏释中国文化的工作，恰恰是针对五四之后反传统的激进主义、文化的虚无主义盛行状况，对于“数典诬祖”时风的“拨乱反正”。徐复观说：“儒家思想，为中国传统思想之主流。但五四运动以来，时贤动辄斥之为专制政治的维护拥戴者。”[⑤]这是因为“五四运动的主将们，因褊急、浅薄而精神完全坠入于幽暗的虚无主义之中。”[⑥]虽然他和五四群贤一样，致力于中国的民主政治建设，但在文化上则属于文化保守主义者，因此徐复观对五四之文化虚无主义极为不满。在他看来，近代以来国人的自卑心理在历史文化及学术上都有清晰的体现。一谈到自己的历史文化传统，便“满面羞惭”，“觉得只有诅咒侮辱自己的历史文化，才能减轻作为一个中国人的罪孽感”[⑦]，其实，这种心理自卑，导致了精神不能自立，也就不能真正从事文化的建设工作。这种文化自卑心理，落实到学术研究也是后患无穷。他指出：“若此一颠倒之见不加平反，则一接触到中国思想史的材料时，便立刻发生厌恶之情，而于不知不觉中，作主观性的恶意解释。”[⑧]由此而来的学术见解，毫无疑问会反过来助长和强化这种文化自卑心理和文化虚无主义心态。

为了纠正这一错误态度，澄清误解，为儒家辩诬，就必须从事扎实的考证与诠释工作。徐先生立志，通过自己的努力，将“传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽；传统文化中之美善者，表而出之，亦惧有所夸饰。”[⑨]经过一番清理，徐先生指出：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界、外国可逃，而只能硬挺挺地站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。”[⑩]尽管受到专制政治的压力而有所歪曲，儒家思想的正常发展受到阻碍，但是“儒家思想在长期的适应、歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给予社会人生以正常的方向与信心，因而使中华民族度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。”[11]

对于董子的研究，也是出于这一背景。徐复观先生对董子的研究开始于1955年。他在《儒家对中国历史运命挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》长文的题识中写道：“数十年来，中国知识分子辄将此一时代之悲惨遭遇集矢于儒家思想，而董仲舒之推明孔氏，抑黜百家，尤为一般人所诟病。董仲舒乃至整个儒家，在我国历史中之地位及其功过究竟若何，本文根据历史事实，将从各个角度予以衡情之论述。”[12]徐先生对于激进反传统主义一向反感，认为现代民主政治的引入和建立必须借助于与传统的接榫。而他对中国思想史的研究，也是致力于通过揭示传统思想尤其是儒家政治思想之现代价值，作为对激进反传统主义的回击。肖滨认为，徐先生关于董子的研究，是其“在文化上所作努力的一个重要组成部分，目的是从中发现导向民主政治的传统资源”。[13]这一分析是精到的。

2.重估：梳理思想史，发现董仲舒

徐复观先生在新儒家群体之中，是比较独特的一位思想家和学者。这种独特性表现在：

第一，与熊十力、马一浮、冯友兰、方东美、贺麟及同出于熊门的牟宗三、唐君毅等先生之“哲学”立场不同，他则表现出浓浓的“史学”立场，具体而言是“思想史”的立场。这一点与钱穆先生略为相近。

第二，他坚持“学术与政治之间”的立场，对于儒家政治思想、儒家与政治之关系尤为关注，在学术之外发表大量的时论文章。一面激烈地批评传统的专制主义，一面认真地阐扬儒家的政治思想，为儒家辩诬。这一点与钱穆先生又恰好相反。

第三，现代新儒家的熊门一系及冯友兰、贺麟等都主张“接着”宋明理学“讲”。其所看重的儒学资源一在宋明理学，一在先秦孔孟，汉代儒学相对地被忽略了。尤其是现代新儒家出于“儒学三期说”的立场，否认汉儒之创造性及其独有的历史地位，这个恐怕是一个不容忽视的原因。而徐复观先生对于汉代思想史尤其是对董仲舒非常重视，显得非常独特。

徐复观指出，“两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。不仅千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。所以严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代。即就学术思想而言，以经学史学为中心，再加以文学作辅翼，亦无不由两汉树立其骨干，后人承其绪余，而略有发展。”就常人所认为的，与汉儒相对立的宋明理学，也受到汉儒的影响。因此，徐先生认为“治中国思想史，若仅着眼到先秦而忽视两汉，则在‘史’的把握上，实系重大的缺憾。”[14]可惜，清代乾嘉学派虽然大张旗鼓地以“汉学”自居，以与宋儒相抗衡，但是其精神气质与汉儒有天壤之隔，结果导致了汉学的隐晦不彰。因此，重新梳理两汉思想史，还原其本来面目，其意义便不言自明了。

正是出于“史学”的立场，也就是本着“历史主义”的精神，徐先生才能肯认两汉思想的价值。这其实是对牟、唐诸先生的超越。徐先生的这一认识，得到大陆的李泽厚的“呼应”。这主要表现在李泽厚先生提出的“儒学四期说”。李氏提出“儒学四期说”，针对的正是牟宗三、杜维明等先生的“儒学三期说”。“儒学三期说”，认为先秦为一期，宋明为二期，当代新儒家为三期。杜维明先生概括说：“对儒学的发展，我是这样来进行分期的。第一期发展是从先秦到汉，汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮。从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核（‘东亚文明的体现’）。”[15]此说影响深远。李泽厚争锋相对地提出了“儒学四期说”。他指出三期说的两点错误：一是以心性—道德理论来概括儒学，失之片面。第二，三期说抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。他曾明确说：“我不赞成杜维明教授的三期说。杜教授的三期说是：孔、孟第一期，宋明理学第二期，现在第三期。这个三期说把汉代忽略掉了，这是一种偏见。汉代的儒学其实是非常重要的。我认为第一期是孔、孟、荀；以董仲舒为代为的汉儒是第二期；第三期才是宋明理学。‘现代新儒学’的熊十力、冯友兰、牟宗三等人，只能算是第三期（即宋明理学）在现代的回光返照。”[16]其实，早在八十年代就已对现代学人忽视、漠视董子及汉代思想深致不满。如李泽厚先生在其《秦汉思想简议》（收入《中国古代思想史论》）一文的开头便指出：“处在先秦和魏晋两大哲学高峰之间，以董仲舒为重要代表的秦汉思想，在海内外均遭低贬或漠视，或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒学一大没落’。本文恰好相反，以阴阳五行来建构系统论宇宙图式为其特色的秦汉思想，是中国哲学发展的重要新阶段。正如秦汉在事功、疆域和物质文明上为统一国家和中华民族奠定了稳固基础一样，秦汉思想在构成中国的文化心理结构方面起了几乎同样的作用。”[17]其实，像徐复观、李泽厚等先生所批评的这种现象，到今天也没有完全改变。相对于先秦的孔孟荀及宋明理学的研究而言，董子的研究要冷落得多。所以从徐复观先生对于汉代思想史的研究，我们应该深刻意识到董子研究之重要性及迫切性。

在汉代思想中，董子在近代以来是被刻意冷落的。众所周知，近代以来的新文化思潮，为了打倒孔子及儒家的正统，除了挖掘非儒家的诸子如墨子、道家、法家之外，还在儒家内部大力表彰“非主流思想家”，如汉代的扬雄与王充，魏晋南北朝的范缜、明代的李贽等，将其塑造成理性的代表、无神论的楷模、反主流的思想家、唯物主义的斗士。[18]尤其是对于王充，大多数哲学史、思想史论著都给予了极高的评价。对此，徐复观先生也通过自己的考证工夫，做了自己的回答。徐复观在《两汉思想史》中专门撰有《扬雄论究》、《王充论考》等长文，来考察思想家与时代的关系，思想内容与特征。经过细致分梳，厘定思想家在思想史上的贡献与地位。他在《自序》中特别指出：“几十年来，把王充的分量过分夸张了。本书中的《王充论考》一文，目的在使他回到自己应有的位置。在这种揭破的工作中，应当引起研究者乃至读者自身对感情与理智的反省。就东汉思想而言，王充的代表性不大。”[19]这样的判断是立足于扎实的考证与解释工作之上，尤其是对两汉思想史乃至整个中国思想史的整体宏观观照之上才能做到的。[20]

与此相应的，徐复观先生特别肯定了董子的贡献。“董仲舒出，由其公羊春秋学在解释上的转折，乃至影响到先秦儒家思想在发展中全面的转折，在思想史上的意义特为重大。”[21]徐先生认为，“在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”[22]“而两千余年，阴阳五行之说，深入于社会，成了广大的流俗人生哲学，皆可追溯到董仲舒的思想上去。”[23]著名学者周桂钿先生，作为董仲舒研究领域的大家，自言对董子的认识经历了三次定性，认识不断深化。最后的定性将董子视为求善的政治哲学的代表，而中国哲学作为一个整体与西方哲学比较，显然是求善的政治哲学作为主流的。从这一点来看，董子无疑在中国哲学史上具有格外崇高的地位。这与徐复观先生的看法十分接近。

3.态度：了解之同情，历史地观照

徐复观先生在思想史研究方面有着方法论的自觉，这种自觉来源于他对近代以来学术研究中的方法与态度的反思。他在《中国思想史论集·代序》中强调：思想史研究领域，“一直到现在为止，还没有产生过一部像样点的综合性的著作。这一方面古人是因为分工研究的工作做得不够，但最主要的还是方法与态度的问题。”[24]

在方法与态度二者之间，徐复观先生认为，后者比前者更重要、更关键。他在《由<尚书·甘誓><洪范>诸篇的考证看有关治学的方法和态度问题》一文中，就开宗明义地指出“治学的态度比方法更重要”。他举例说，乾嘉学派在思想性的文字材料的训诂上犯了很多幼稚可笑的错误，正是因为他们心中横亘一个反宋儒的心理和成见。而近代以来的整理国故运动，虽号称科学方法，其考据却最不科学，也是因为其心中事先横了一个反中国文化的心理和成见，除此之外还有好面子等等缺点。其实，近代以来的疑古思潮、辨伪学及“大胆假设，小心求证”，大体上都是犯了这一毛病。在反思近代学术方法时，首先反思学术态度，确实必要。徐复观先生严厉批评疑古辨伪。他在考察董仲舒相关文献即《春秋繁露》之真伪问题时，指出“以自己思想之尺度，衡断古人思想之得失，固为缺乏历史意识；更由此以衡断古典之真伪，尤为荒谬不伦。”[25]在他看来，很多所谓辨伪，只不过是“把不合脾胃的东西，化为真伪的问题”。[26]根据其自己的研究心得，不仅反驳了胡适将董仲舒视为“大骗子”的谬说，指出董子为人严肃方正，从而为正确理解其思想奠定基础。进而对《春秋繁露》分析论证，得出该书“只有残缺，并无杂伪”的大结论，奠定了董子思想研究的文献基础。徐先生的这一看法，已经成为学界的共识。如周桂钿先生针对伪书说提出：“从宏观上看，以上资料中表达出一种浑然一体的思想体系，这个思想体系跟西汉武帝时代的社会状况、科学水平、思维方式都那样的协调、吻合，后代的人怎么会伪造得出来呢？至于书名、篇名，可能有错乱的，或者后人加上的，甚至有错简现象，使某些段落似乎衔接不上，还有错漏、遗佚的。总之，以上资料大体上都是研究董仲舒思想的可信的资料。”[27]

针对近代以来的恶劣学风，徐先生提出学术研究者应该做到“敬”。他认为：“今人好作毫无根据的翻案文章，乃至先存一种看假把戏的心情来标榜他的研究工作，其病根正在缺少此一‘敬’字。”[28]徐先生的这一看法，非常接近于钱宾四先生提出的“温情与敬意”说，而有所不同。在钱先生，主要是指对本国历史文化的态度，而徐先生则不仅强调对历史文化之敬，更要求学者对本职工作的敬。这种敬，表现在不敢“鲁莽灭裂”，要将判断建基于扎实的研究，而不是成见与主义。当然，这种敬，并不是简单的“情感”维护，而是一种理性的态度。

徐先生指出，“就研究思想史来说，首先要很客观地承认此一思想，并当着手研究之际，是要先顺着前人的思想去思想，随着前人思想之展开而展开，才能真正了解他中间所含藏的问题及其所经过的曲折，由此而提出怀疑、评判，才能与前人思想的本身相应。否则仅能算是一种猜度。”[29]徐先生除了反对这种随意性很强的做法外，他还正面提出了研治思想史应该意识到凡是真正由价值的思想，都是具有现实关切与问题意识的。那么，研究思想史，就不能停留在文献文字上，而应该“先由文字实物的具体以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、时代的具体。经过此种层层研究，然后其人、其书，将重新活跃于我们的心目之上，活跃于我们时代之中”。[30]这便与陈寅恪先生的“了解之同情”说遥相呼应了。陈先生在审查冯友兰《中国哲学史》上册时，强调研究者对古人思想应该具有“了解之同情”，所谓“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[31]

徐先生的这一看法，也得到了当代学者的呼应。周桂钿先生在谈到自己研究董学的心得时专门提到：“研究董仲舒思想要摆脱疑古思潮的影响。……我们读经典著作的时候，要怀着崇敬的心态，同情的理解，采取学习的态度，而不是轻蔑的心态，挑刺的眼光，否定的观念。……轻蔑古籍的人都在历史中被淘汰了，古籍仍然不断流传下去。谈儒色变，是从五四到‘文化大革命’批儒积弊的后遗症。”[32]其实，包括徐复观先生在内的文化保守主义群体，并非一种简单的好古、尊古的心态或情感，而是出于理性的反思。比如徐复观就说：“谈到思想文化等问题，仅采取‘打倒’或‘拥护’的一剖两开的二分法，在问题的处理上最为简单。”但那“只不过是在文化问题的外面绕圈子的偷懒办法，对解决文化上所发生的问题，并无积极的贡献”[33]。所以，徐先生对中国文化表现出一种强烈的批判意识。

徐复观还强调，研究思想史的禁忌在于不要以自己的思想、哲学、主义等强加于古人，使古人变了面目。他说：“我主张个人的哲学思想，和研究古人的哲学思想史，应完全分开。可以用自己的哲学思想去衡断古人的哲学思想；但万不可将古人的思想，涂上自己的哲学。”[34]这就要求“治中国哲学思想史的人，有由省察而来的自制力。对古人的思想，只能在文字的把握上立基，而不可先在自己的哲学思辨上立基。”[35]这里所批评的实际上正是近代以来，中国学人以西方不同的哲学思潮的尺子和剪子来裁定中国思想史的主流做法。其中尤为严重的是“以论代史”的“主义先行”、“理论先行”。这在上世纪50-80年代的大陆学界尤其严重。徐先生的这一态度与陈寅恪先生也相一致。陈先生说：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”[36]

除了态度的问题，徐先生也格外重视方法的问题。他在多处都强调，研究思想史应该考据与义理相结合，而不能偏废。徐先生反对近代胡适为代表的史语所等人所推崇的乾嘉学术的做法。他批评说：“这种以语源为治思想史的方法，其实，完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。从阮元到现在，凡由此种错觉以治思想史的，其结论几无不乖谬。”[37]他明确说明：“仅靠训诂、考据，并不就能把握得到古人的思想。在训诂、考据以后，还有许多重要的工作。”[38]这个考据之后的工作，最重要的就是“解释”。当然这种解释不是纯粹主观的任意解释，而是来自对文献的综合归纳与抽象，一种解释提出之后，要将之放回到原文献之中去考验是否合适恰当，不能出现矛盾。但是若没有这种“解释”的工作，思想史的任务便不能算完成。[39]

二、徐复观对董子公羊学的研究

徐复观先生指出，经学奠定中国文化的基型，因而也成为中国文化发展的基线。[40]而经学兴盛于两汉。西汉经学以春秋学为显学，而公羊学则尤其显赫。董仲舒是汉代的春秋公羊学大师。但是，有关董仲舒公羊学的相关问题，却因为历时久远、资料阙如而模糊不清。徐复观对此有一番探幽烛微、条分缕析的工作。

他首先要解决的是董仲舒的《公羊春秋》的传承问题。在这里，徐先生重点解决的是学术史上的两个疑案。

其一，唐代徐彦、清代凌曙等以董子为胡毋生弟子的说法。徐先生指出，“按两汉有关资料，决无胡毋以《公羊》传仲舒之事”。[41]同时，徐先生认为，胡毋生与董子虽都传公羊学，但是胡毋生仅为传经之儒，于内容无所发明，而董子则多所诠解、增益。故而徐先生认为，汉代《公羊学》的传承统绪出于董仲舒而非胡毋生。[42]这是对经学史迷雾的一次廓清。不过这一问题较为简单，重要的是另外一个疑案。

其二，《公羊传》何时著于竹帛的问题。这是经学史上的一个大问题。直到今天大多数经学史论著，还是遵从戴宏、何休的说法，以为《公羊传》直到汉景帝时的公羊寿与胡毋生共同将口传始“著于竹帛”，之前一直是口头流传的。徐复观先生认为这一说法是靠不住的。他说：“四万四千一百五十五字，仅由公羊一家，靠口头上单传，这可以说是不可能之事。”[43]这是从常情推断旧说之不合理。对于何以出现这种错误，徐复观先生分析说，可能是戴宏误解了《汉志·六艺略》所载刘歆“口说流行”一词所致。刘歆所说的“口说”不是指口头流传，而是指“离开事实根据，只凭自己的口头解说”，也就是“以空言说经”。刘歆指责《公羊》《榖梁》只重视解释与论断。“口说”不等于“口传”。进而徐先生指出：“现在可以看到的《公羊传》，系由两部分所组成。一为直接解经之传，方便称之为‘原传’，此可能出于孔子的及门弟子或再传弟子之手，而断乎不出于公羊高之手，否则不会另出现两个‘子公羊子曰’。”[44]另一部分就是“在传承中又有若干人对‘原传’作解释上的补充”。这两部分被最后写定的人抄在一起，这便是“汉初《公羊传》的共同祖本”。并且，在后来的传承过程中，公羊子不是重要的人物，且可能在时间上是最迟的。也就是说，《公羊传》造经写定，传习者非一人，之所以称《公羊传》可能是偶然原因所致。徐先生的这一看法理应得到经学史家的认真回应。

对于今文经学家所津津乐道的公羊学“三科九旨”之说，徐复观先生认为乃是子虚乌有。何休所谓《公羊传》“其中多非常异义可怪之论”，乃是其根据纬书而附会想象而来，非《公羊传》本身所有，该书是“一部谨严质实的书”。这是对今文经学的反驳。不过，如何看待这一问题，恐怕仍值得商榷。我们根据学者对公羊学的研究可知，何休“三科九旨”之说，虽不能在《公羊传》中合拍，但也不能完全视为杜撰，它是内在于公羊学解经体系之中的。

既然董仲舒在公羊学史上地位十分关键，那么其公羊春秋学又有什么贡献呢？徐先生在分析比较《公羊传》与《春秋繁露》之后，得出结论：“通过《公羊传》以了解《春秋》，与仲舒的观念，便有相当大的出入。”[45]也即是说董仲舒虽然传《公羊春秋》，但他并不是纯粹的传经之儒，而是在解经过程中加入了自己的思想。他没有死守经说，而是把《公羊传》当作自己哲学的材料，甚至是“踏脚石”。这实际上是“六经注我”式的思想建构方法。当然，由于董子方正的性格，使其并未抹煞《公羊传》的原意。因为真正的思想家，在解释经典的时候，大都要突破文字的藩篱，达到其借古喻今的目的，以适应时代的要求。除此之外，董子提出的“大一统”与《公羊传》的“大一统”也有极大差异。前者是集权式大一统，而后者则为分权大一统。之所以有此区别，在于董子深刻地把握住了时代的脉搏，清楚自己应该解决的思想问题所在。这一点也是经学史家很少注意到的。

徐先生通过分析指出，董仲舒对于《春秋》及《公羊传》的突破表现在如下几个方面：一是建立起一套绝对性的伦理观念，以适应和巩固专制统治。我们知道，孔子及其后学对于伦理持“相对论”，但董子则将之绝对化了。比如董子提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，便是一例。但是，徐先生也指出，董子这一主张的本心与苦衷。“站在人民的立场以衡定政治价值的得失，实贯通于整个仲舒思想之中，贯通于《春秋繁露》全书之中，至为明显。由此以推论仲舒之意，盖欲把君压抑（屈）于天之下，亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁为心的天心，而行爱民之实。”[46]也就是说，“屈民而伸君”一句是虚的，是陪衬，“屈君而伸天”一句才是实，是主体，是本心本意。

二是提出改制思想。徐先生指出，“由《公羊》以了解《春秋》，可断言仲舒的改制思想，为《春秋》所无。”[47]这是董子在融合了孔子“损益”观与邹衍“五德终始”说的基础上提出来的。这是其为汉代政治提供理论解释的必然要求。

三是对天的神秘化。徐先生认为，《春秋》及《公羊》毫无神秘色彩，而是立足于历史、立足于人事的，其文字也是“笃实明白”的，但是董仲舒则将之“拉入到他的天的哲学系统中去”，“赋予以一份神秘的色彩”。[48]董仲舒通过对“元”的观念的夸大，和对灾异观念的强化，将历史、人事与天连接在一起。进而出现了“天人感应论”。

基于以上之分析，徐先生认为“仲舒的《春秋》学，实对儒家思想的发展，加上了一层特殊的转折。”[49]在这里，徐先生所谓“转折”乃是贬义，就是指对“先秦理性主义、合理主义应有的发展，加上了一层阻滞”。转折就是阻滞，也是歪曲：“先秦经学，实至仲舒而一大歪曲；儒家思想，亦至仲舒而一大转折；许多中国思维之方式，常在合理中混入不合理的因素，以致自律性的演进，停滞不前，仲舒实是一关键性人物。”[50]在这里，徐先生并未包庇和美化董子，而是就其消极影响而予以揭示。

那么，是否董子的《春秋》学毫无进步意义？徐先生认为，董仲舒对于《公羊传》许多平实而有意义的思想，也予以继承和发挥了。其中最重要的就是“华夷之辨”、“复仇与名节”、“正名思想”、“仁义法”。徐先生认为，董子提出“王者爱及四夷”的思想，实际上将种族意义上的华夷之辨，提升为文化意义上的华夷之辨，进而泯除华夷之辨。这使得中国之民族主义与西方的和帝国主义相通的民族主义大异其趣。这自然是一大贡献。徐先生还提出，董子对《春秋》复仇思想的发挥，对东汉名节思潮的盛行有重大关系。徐先生对这些思想与历史之关联的看法，可以深化我们对董仲舒思想之正面意义的认知。

三、徐复观对董子天的哲学的研究

徐复观先生将董子哲学概括为“天的哲学”，这一看法与几乎所有董仲舒研究者的认识是一致的。但是应该如何认识和评价董子的“天的哲学”，学者之间却存在不同的看法。

徐先生认为，董子之前的思想家虽然也谈天，但是不论是自然意义上的天，还是道德意义上的天，都不足以构成天的哲学。而“到了董仲舒，才在天的地方，追求实证的意义，有如四时、灾异。更以天贯通一切，构成一个庞大的体系。”[51]而董仲舒这一“天”的哲学，乃是一个大综合。他不仅继承了孔子、儒家的天人关系论，更是将阴阳五行学说、黄老道家学说、《吕氏春秋》十二纪纪首的观念等糅合进天的哲学。这其中既有积极的一面，也有消极的一面。

徐先生认为，董仲舒的天的哲学，将阴阳、善恶、男女、君臣、刑德等联系起来，并以阳善阴恶、阳贵阴贱、阳尊阴卑，应用于人伦关系，导致相对性的伦理关系，一变而为绝对性的伦理关系。“其弊害便不可胜言了”[52]，“是他在文化上所遗留的无可原谅的巨大毒害”[53]。但“这是与董氏的初心完全相反的”。其弊端便表现在三纲说。徐先生指出，在董氏之前，无论在内容上、在名词上，绝无三纲之说。而且，在董氏关于三纲的说法里，也仅仅是指君臣、夫妇、父子要各尽其本分，不是“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”。况且，徐先生指出，“在现实上说，人群相处，为了建立秩序，必有人为之纲，有人为之纪；纲纪之说，又何可废弃？”[54]对于三纲之说，自谭嗣同以降，尤其是五四以来，备受抨击诟病，人人唾弃。但是正如徐先生所言，纲纪在人类社会本不可少。这与近年来蒋庆、秋风、方朝晖等学者对此公案的反思十分接近。当然，徐先生还是对董氏提出了批评。他说：“但后世的暴君顽父恶夫，对臣子妻之压制，皆援三纲之说以自固自饰，且成为维护专制体制，封建制度的护符，而其端实自仲舒发之。立言之不可不慎，学术趋向之不可或偏，矫枉在不可过正，中庸之道之所以为人道之坦途，皆应于此得其启发。”[55]这无论如何算得上持平之论了。

徐先生指出，董氏的天人学，是以“天人同类”为大前提，以“天人感应”为主要观点的。通过灾异说、祥瑞说将天贯通到政治人生的各个方面。所以说，董氏的天的哲学，其实际的立足点是人而不是天。徐先生注意到，董氏天的哲学内在张力。“董氏以气为基底的天的构造，与他建立天的哲学的宗教情绪，是含有很大的矛盾，而他未尝自觉。他之所以如此，乃在加强人的责任，尤其是要加强人君的责任。”[56]一般的哲学史论著，往往将董氏的天的哲学视为绝对的神学体系，但是徐先生认为，“凡是宗教中的最高人格神，他只能影响人，绝不可受人的影响，否则便会由神座上倒了下来。但董氏的天，是与人互相影响的，天人居于平等的地位。”[57]其实，董子的天人观很大程度上还是顺承了先秦儒家的天人关系论，重视人的力量而不把天的力量无限放大，放大到绝对的地位。

这种天人关系论，落脚点还是在政治上。天的哲学最后落实到政治哲学。一方面，董子为了适应汉代君主集权的专制制度需要，提出“君权神授”的观念，为君主权力提供合法性诠释。但是，本于儒家的“内圣外王”说与“民本”观念，董氏不得不用天来作为权威控制君主，主张君主法天。天的品格就是仁。君子要法天，具体而言就是要做到“好仁恶戾，任德远刑”，施行教化。这样，天就具有了双作用，一方面证明君主的权力合法性，一方面又限制君主的权力，而维护民的权利。

为了给教化提供心性论的依据，董子提出了不同于以往的人性论：性三品说。他认为圣人之性和斗筲之性都不能用来界定人性。要界定人性应该以中民之性为对象。所谓中人之性，就是最为普遍的人之性。他认为，“中等之性，有善之端，须待教而成。”其实这与孟子的性善说并无分别。孟子之性善说，也不是认为人之性是已善，而是有善端，尚需引导、呵护的。只不过此时的董子在人性思想上更为复杂化了。

四、徐复观对董子与汉代政治关系的研究

徐复观先生曾专门探讨了董仲舒与西汉政治之关系。这是理解董子思想及此后儒家命运之关键点。徐先生考察此一问题，乃是着眼于秦汉之际的“儒法之争”。这个儒法之争自然不是大陆文革时期的含义。徐先生认为，儒家代表了中国政治之理想，而法家则代表了政治之现实。儒法之争是中国历史升降的大关键。而董仲舒的“天人三策”乃代表当时儒法思想在政治方面斗争的高峰。虽然现实的政治难以摆脱法家思想的影响，表现为秦制的延续不绝，但是在理论上、观念上，儒家的政治思想占据了上风，获得了胜利。儒家主张德治和礼治，而法家则主张法治。但是法家的法治与现代西方的法治背道而驰，体现的是绝对的君权、绝对的专制。因此“秦以后两千年间，常因一案而动辄诛戮百千万人，其销铄吾民族之精神活力者最为惨酷，实皆由法家思想中导出，此诚吾民族之最大不幸。”[58]而儒家的政治思想则是站在人民立场上的。徐复观说：“儒家对文明民族最大的贡献之一，是在二千年以前即明白指出政治乃至人君是人民的工具，是为人民而存在；而人民不是政治乃至人君的工具，不是为政治乃至人君而存在。”[59]（第313页）而作为“儒者宗”的董子，“在政治思想方面，首先是要从法家‘为统治而统治’的思想中，争回政治是‘为了人民而不是为了统治者’的这一儒家的基本观点。”[60]

为了实现这一目标，董子以春秋学为基点，建立起天的哲学。此时，汉代政治的现实已经完成了专制制度的稳固，大势不可逆转。董子首先选择“屈民而伸君”，宣扬“君权神授”，为君权寻找合法性的形上根据，取得君主的信任。但是其最终的目的则是“屈君而伸天”，董仲舒通过阴阳灾异说，来让天压制君主。提出君主应法天，任德远刑。徐先生指出，德的内容从两个方面表现。“一方面是统治者首先应当从权力中纯化自己，使自己成为有德之人。”[61]“德的另一方面是对于刑罚观念而提出教化观念。教化即是教育。”[62]在此基础上，“严格地继承了儒家养重于教及以调均为中心的经济思想。”[63]

为了达成这一愿望，董子在“天人三策”中提出了“抑黜百家、定儒术为一尊”的主张。这一主张在近代以来饱受诟病，但是徐先生对此进行了辨正。

首先，徐先生指出，“董生只主张政府不必提倡以致影响于政治上的安定，而并非要将各家学说根绝之于社会。”[64]董生自己不仅综贯了儒家思想，并且也综贯了当时的各家。这一看法是客观公正的，已经得到越来越多学者的赞同。

其次，董子所谓的“六艺之科，孔子之术”是代表了当时整个的历史文化，本身就是汇集百川，具有含容性的。他指出：“儒术并不是和其他的诸子百家一样，只是代表一二人的特出思想，而是集结到周末为止的历史文化的总和。儒家是从历史文化的总和中以抽出结论，发现人类所应走的道路。儒家的六艺即是经过整理后的历史文化的遗产。其地位在战国时已高出于诸子之上，这在庄子的《天下》篇中表现得非常清楚。任何个人的思想，不能和历史文化之总和相提并论。”[65]正因如此，在徐先生看来，“定儒术为一尊实际等于今日之信奉自由民主，而不奖借极权法西斯一样。”[66]

基于以上分析，徐复观先生批评“以董生之议为妨碍中国学术思想之发展者，实全系昧于史实之谬论。”[67]

而董子在汉代政治的真实关系是这样的：“专制政治的自身，只能为专制而专制，必彻底否定他的由天的哲学所表现的理想，使他成为第一个受了专制政治的大欺骗，而自身在客观上也成了助成专制政治的历史中的罪人；实则他的动机、目的，乃至他的品格，绝不是如此。”[68]尽管如此，徐先生还是强调，董子为代表的儒家，在专制政治之中，发挥了减轻毒素、维护生机的作用，这是不容抹杀的。尤其是儒家思想在社会中发挥了持久的影响，缓和了专制政治的消极影响，因此将两千余年的政治之专制与黑暗归结于儒家，要由儒家负全责，是不负责任的看法。徐先生和五四健将们一样，对中国历史上专制政治之惨酷=痛心疾首，没有半点回护，对于儒家未能实现其理想也有分析与批评。但是正如他所说的：“不把握儒家的真正精神及其遭际，而反为专制政治作辩护，这和许多人把专制政治一笔写在儒家身上同样地是对于中国历史的曲解。而前者所发生的坏影响更为严重。”[69]因为，在徐先生的政治立场上，民主政治是儒家思想发展的必然归趋，而民主政治也必须与儒家接头才有精神上的保障，才能落实。

五、结语

徐复观先生对董仲舒的研究，乃至整个汉代思想史的考察，无不聚焦于政治思想。这一方面与汉代思想史的实际基本吻合，另一方面也是出自徐先生自身的思想关切。

对于徐复观先生的董仲舒研究，学界还少有探讨。因为涉及的问题格外复杂，不论是公羊学的问题，还是天的哲学的问题，还是专制政治的问题，都牵涉甚广，笔者自忖无力统筹综贯，因此对于徐先生这一方面研究及其得失，也只能浅尝辄止。深入的分析还有待来日的深入阅读和思考。

但是，就粗浅的感受而言，徐复观先生对于董仲舒的研究依然有一些值得我们认真对待的启示。

首先，就是徐复观先生的方法论自觉。我们前面提到，徐先生多次撰文谈论思想史研究方法论问题。其中最重要的莫过于强调“笨方法”。他自言：“十年以前，我把阅过的有关典籍，加以注记，先后由几位东海大学毕业的同学为我摘抄了约四十多万字，其中有关两汉的约十多万字。等到我要正式拿起笔来时，发现这些摘抄的材料，并不能构成写论文的基础。于是又把原典拿到手上，再三反复；并尽可能地追寻有关的材料，这样才慢慢地形成观点，建立纲维；有的观点、纲维，偶得之于午夜梦回，在床上穷思苦索之际。”[70]这种笨功夫才是真正扎实有效的研究方法。

徐先生强调两种方法，一种是发展的观点，一种是比较的方法。他说：“只有在发展的观点中，才能把握到一个思想得以形成的线索。只有在比较的观点中，才能把握到一种思想得以存在的特性。而发展比较两观点的运用，都有赖于分析与综合的工力。”[71]所谓发展的观点，其实就是历史主义的观点。只有将董仲舒放到先秦到两汉思想的转折与演进的长时段中去考察，才能真正认识董氏思想。而比较的方法，可以纵向比较，也可以横向比较。纵向比较就是发展的观点，而横向比较则是共时性的比较，目的在于发现特性。

徐先生强调笨功夫是有感而发的。他所针对的几种不良的学风。其一是疑古辨伪思潮的鲁莽灭裂。其二是“假设大胆，求证不小心”的自大心态。其三则是理论先行，用某一哲学观念作为框架的生搬硬套、削足适履。这种风气在今天也不能说完全消失不存在了。

注释：

[①]见蔡仁厚：《徐复观先生的学术通识与专家研究》，《徐复观与中国文化》，湖北人民出版社，1997年，第32页。

[②]徐复观：《中国思想史论集·代序》，九州出版社，2014年，第2页。（本文所引徐先生文章除本页注2外，皆为九州版“全集”本，以下注释从简。）

[③]林镇国等：《擎起这把香火——当代思想的俯视》，《徐复观杂文续集》，[台北]时报文化出版公司，1981年，第410页。

[④]徐复观：《远奠熊师十力》，《无参数尺布裹头归·交往集》，第

[⑤]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第10页。

[⑥]徐复观：《五十年来的中国学术文化》，《中国思想史论集》附录一，第306页。

[⑦]徐复观：《学术与政治之间•乙集自序》，第8页。

[⑧]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第10页。

[⑨]徐复观：《中国思想史论集续篇•自序》，第3页。这是徐先生在生命的最后时刻，口述的一篇学术文字。

[⑩]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第11页。

[11]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第11页。

[12]徐复观：《学术与政治之间》，第309页。

[13]肖滨：《现代政治与传统资源》，中央编译出版社，2004年，第231页。

[14]徐复观：《两汉思想史》卷二《自序》。

[15]转引自黎汉基：《有关“儒学三期说”之辨正——就教于李泽厚先生》，载《原道》第七辑，贵州人民出版社，2002年。

[16]李泽厚：《世纪新梦•为儒学的未来把脉》，安徽文艺出版社，1998年，第137页。

[17]李泽厚：《中国古代思想史论》，三联书店，2008年，第139页。

[18]对此大陆学者也有很多反思。比如丁伟志先生在给金春峰先生《汉代思想史》作序时，便道出了心中的疑问：“悠久丰满、多彩多姿的中国思想史，为什么在有些学者手上，却状若坪上棋子，黑白分明，呈现为色调简单的图像？”进而指出“我们思想史的研究中，恐怕也不能说没有人殚精竭虑地为某一时代的某一营垒‘发掘’与‘培养’主帅的事。”见金春峰《汉代思想史》（增补第三版），中国社会科学出版社，2006年。

[19]徐复观：《两汉思想史》卷二《自序》。

[20]周桂钿先生对王充有专门研究，著有《王充哲学思想新探》、《王充评传》。他把哲学分为三大类，即求真的科学哲学、求善的政治哲学与求美的艺术哲学。并认为王充代表求真的科学哲学，只是这一求真的科学哲学在中国哲学中分量很小。这在一定程度上和徐先生认为王充不代表东汉思想的主流是相符的。

[21]徐复观：《两汉思想史》卷二，第268页。

[22]徐复观：《两汉思想史》卷二，第269页。

[23]徐复观：《两汉思想史》卷二，第269-270页。

[24]徐复观：《中国思想史论集·代序》，第2页。

[25]徐复观：《两汉思想史》卷二，第287页。

[26]徐复观：《两汉思想史》卷二，第290页。

[27]周桂钿：《董学探微•前言》，北京师范大学出版社，2008年，第1页。

[28]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第9页。

[29]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第7页。

[30]徐复观：（《中国思想史论集》，第133页）

[31]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店，2009年，第279页。

[32]周桂钿：《董仲舒研究•自序》，人民出版社，2012年，第6-7页。

[33]徐复观：《中国思想史论集》，第185页。

[34]徐复观：《中国思想史论集•三版代序》，第18页。

[35]徐复观：《中国思想史论集•三版代序》，第19页。

[36]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店，2009年，第280页。

[37]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第5页。

[38]徐复观：《中国思想史论集》，第129页。

[39]徐复观：《中国思想史论集•代序》，第4页。

[40]徐复观：《中国经学史的基础·自序》，第1页。

[41]徐复观：《两汉思想史》卷二，第291页。

[42]徐复观：《中国经学史的基础》，第165页。

[43]徐复观：《两汉思想史》卷二，第294页。

[44]徐复观：《中国经学史的基础》，第166页。

[45]徐复观：《两汉思想史》卷二，第315页。

[46]徐复观：《两汉思想史》卷二，第318页。

[47]徐复观：《两汉思想史》卷二，第324页。

[48]徐复观：《两汉思想史》卷二，第326页。

[49]徐复观：《两汉思想史》卷二，第331页。

[50]徐复观：《两汉思想史》卷二，第333页。

[51]徐复观：《两汉思想史》卷二，第343页。

[52]徐复观：《两汉思想史》卷二，第350页。

[53]徐复观：《两汉思想史》卷二，第381页。

[54]徐复观：《两汉思想史》卷二，第382页。

[55]徐复观：《两汉思想史》卷二，第382页。

[56]徐复观：《两汉思想史》卷二，第371页。

[57]徐复观：《两汉思想史》卷二，第370页。

[58]徐复观：《学术与政治之间》，第317页。

[59]徐复观：《学术与政治之间》，第318页。

[60]徐复观：《学术与政治之间》，第342页。

[61]徐复观：《学术与政治之间》，第352页。

[62]徐复观：《学术与政治之间》，第353页。

[63]徐复观：《学术与政治之间》，第355页。

[64]徐复观：《学术与政治之间》，第359页。

[65]徐复观：《学术与政治之间》，第335页。

[66]徐复观：《学术与政治之间》，第359页。

[67]徐复观：《学术与政治之间》，第359页。

[68]徐复观：《学术与政治之间》，第271页。

[69]徐复观：《学术与政治之间》，，第364页。

[70]徐复观：《两汉思想史》卷二《自序》，第2页。

[71]徐复观：《两汉思想史》卷二《自序》，第2页。

【2015年4月1日，徐复观先生谢世33周年纪念日，完成初稿。谨以此纪念徐复观先生。】

本文为国家社科基金青年项目“孔门后学与儒学的早期诠释研究”（12CZX029）之阶段性成果。

 责任编辑：姚远