文化认同与政治认同在经验中表现为特定个体或群体与某种文化系统以及特定时空条件中某一行政权力系统的关系。文化认同指特定个体或群体认为某种文化系统（价值观、生活方式等）内在于自己的心理和人格结构之中，并愿意循此以评价事物，支配行为。政治认同指特定个体或群体认为某一行政权力系统对其所属的生活区域及其自身所拥有的某些权力（立法权、司法权、主权等）是符合道义的，因而愿意承担作为公民的义务。 

文化认同与政治认同所指涉的是相异而又相关的两种心理或社会的事实。作为一个符号系统，文化是价值观，以及一些处理人与自然、人与人之间关系的知识和理念。正是关于正义、公平和效率的诸观念原则，构成了公民对那些作为控制之用的权力系统的评价尺度。据此，人们判定该权力系统是否符合道义原则，从而决定对其肯认或拒斥。虽然一般来说个体的文化认同与政治认同均带有某种“被给定”的特征，但这并不能从理论上消解群体作为认同之主体的地位。因此，作为为人的存在，文化在历史中表现为一个开放性系统；而出于某种公益而建立的政府，当其沦为暴政，它的被否定也属必然。

以近代意义上的民族国家（Nation-State）为参照，许多学者和思想家都倾向于把中国视为“超国家类型”的国家。民族国家的主要功能是对内提供秩序，对外维护主权利益。“吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位。”[㈠]以家族为单位则社会具有某种“自发秩序”维持稳定，这使得State的对内功能被宗法组织（祠堂之类）所涵摄或弱化。又由于地理环境以及早期人类科技手段落后，中国古代社会生活相对封闭或单纯，周边少有能量足够强大的国家存在，形成“国际对抗”的外部环境以激活State的对外功能。[㈡]要之，历史上中国的发展主要表现为一个内部展开的民族演生过程（亦有人谓之“作为一个世界的发展”）。这使得文化认同的问题一直波澜不惊，政治认同的问题则表现为对支配着社会的政治权力之使用是否符合道义原则的关注。

于是，我们就可以引出道统与政统这对范畴，通过对它所凝结的厚重历史内涵的考察，接近古代中国的文化认同与政治认同问题，寻求某种启示。王夫之《读通鉴论》卷十三云：

天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。

卷十五又云：儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道而道不可亡。

这里的“天子之位”，政府权力系统，政统（治统），和“圣人之教”，社会文化系统，道统，当然是指中国人的生活世界。指出“天子之位”乃“天下所极重而不可窃”，即是承认政治权威对于建立秩序提供公共物品的必要性。《国语•晋语》谓：“民之有君，以治义也。义以生利，利以生民。”“治义”需要某种强力为基础以确保其有效运作。但如何才能保证这个强力的支配者不滥用此强力，为特定利益集团谋利呢？作为古代知识分子代表的儒者立足民间，尊崇道统，“以人存道”，为政统的运作确立轨则。[㈢]

王夫之认为“法备于三王，道著于孔子”，所谓道统并不只是虚构的价值理念，而是对历史发展中某个特定阶段之真实生活经验的叙述与升华。[㈣]韩愈《原道》云：

古之时，人之害多矣。有圣人立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。为之葬埋祭祀以长其恩爱；为之礼以次其先后；为之乐以宣其抑郁；为之政以率其怠倦；为之刑以锄其强梗。害至而为之备，患生而为之防。斯道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。

虽然“轲之死不得其传”一句颇能支持宋儒将道统解读为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心法，但我还是倾向于将一统之道理解为文中所述的礼、乐、刑、政，[㈤]既包含有所谓“圣人之教”的意义，又包含有所谓“天子之位”的意义，因为它符合儒者所理解的三代社会状况，以及孔子之“道”基于三王之“法”的历史逻辑。

韩愈在以“圣人制作”解释“国家”的造因时，表现了其在国家起源论上的“合作论”立场。[㈥]从这种立场出发，政权存在的合法性在于其向民众提供某种“服务”。我国的载籍所述均是这种观点（即使法家，也承认“上古竞于道德”），这种异口同声我认为是由于享有共同的“历史记忆”。如神农教民播种五谷；尧立孝慈仁爱；舜作室筑墙茨屋；禹决江疏河平治水土；汤夙兴夜寐布德施惠。这一切的根据大概在于它们都是发生在氏族或部落的生活圈之内。也正是由于这样，以图腾为中心的部落实现了“祖有功，宗有德”的转折而进入人文社会。这个过程从《礼记•祭法》依稀可辨：

圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之，……皆有功烈于民者也。

早期社会，由民族而成部落，由部落而结部落联盟，而作为基本组织单位的各氏族规模均有限，很难威加海内独擅天下之利。“德布则功兴，虐行则怨积”是人情之常，所以“五帝官天下”。“官天下”就是“公天下”，“公天下”则贵“让”，因而“让”成为“德之主”、“礼之主”。（《左传》昭公十年，襄公十三年）柳宗元《封建论》认为，在出现利益纷争时，各部落“必就其能断曲直而听命焉。其智而明者，所伏必众。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君长、刑政生焉。”“能断曲直”就是能够从超越冲突各方之外的立场彰显公义。由此而获拥戴居大位者就是圣王；以公义（“直”）为基础的君长、刑政之政就是王道国家。

《尚书•尧典》描述了圣王之治：“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百始昭明，协和万邦。”德者得也，指得自图腾的某种神秘之物（或谓mana，或谓遗传质素）。它为同一姓族之成员所共有。将它的内在要求显发于外，自然表现为亲亲之爱。以对本族的情感推及异姓部落，使其各各自明其德，则万物并生而不相害，天下太平。《大学》中的“三纲八目”就是对这种历史实践的理论总结。中国文化“性自命出，道由情生”的原生性特征，在这里鲜明生动地得到体现。《荀子•解蔽》云：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。”孔子笔下“伦”与“制”是统一的，所谓“儒以道得民”即是“导之以德，齐之以礼”。他的立论基础也是三代圣王为治之实。周秦之变后，这种道统与政统、

 “伦”与“制”相统一的条件不复存在。欧阳修注意到，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。簿书、狱讼、兵食；此为政也，所以治民。礼乐，具其名而藏于有司，时出而用之郊庙朝廷；此为礼也，所以教民”。 [㈦]

部落联盟是众多行动能力大致相近的政治经济实体间基于理性考量的合作。秦汉帝国则是基于耕战实力做出的制度安排，表达的是胜利者独制天下而无所制的意志。前者反映的好比是羊与羊或狼与狼的关系，后者反映的则是狼与羊的关系。这应该就是三代以上“治出于一”与三代以下“治出于二”的关键所在。

理有固然，势无必至，这是历史的悖论。但由于凝结着自然的情感，体现着正义的原则，代表着民间的利益，礼乐文化在这个过程中一方面从政治的场域边缘化，转向民间扩展生根并获得其成熟的理论表述，另一方面也必然继续保持着对权力运作的关注，并力图施加某种影响力于其间。

孔子自谓“述而不作”，实际他是述而且有作的，只是其所作（《论语》中对诸多范畴内涵及相互关系的阐述）以所述为基础。其所述，“祖述尧舜，宪章文武”，表现在《春秋》中。《史记•儒林传》说：“孔子闵王路废而邪道兴，因史记作《春秋》，以当王法。”公羊学所谓当新王，应该是指孔子在“势”尊于“道”的现实情境中，遥契圣王之旨，以匹夫之身而为尧舜文王所必当为之事，将三王之法立为道统，使乱臣贼子惧并以教后世天下之人。[㈧]

《春秋》之旨虽微，而其大要不过辨君臣之等，严华夷之分，扶天理，遏人欲而已。《春秋》之世，周室衰，诸侯盛，以地不及于齐、晋、吴、楚，以兵以粟则不远于鲁、工、曹、郑，然而必曰天王。……圣人岂不知周之无异于齐、晋、吴、楚之属哉？然而常抑彼尊此者，为天下后世虑也。夫所贵夫中国者，以其有人伦也，以其有礼文之美，衣冠之制，可以入先王之道也。彼篡臣贼后者，乘其君之间，弑而夺其位，人伦亡矣；彼夷狄者，侄母蒸杂，父子相攘，无人伦上下之等也。

从方孝孺《后正统论》的这番议论可以找到“尊王攘夷”与政统与道统及文化认同与政治认同之间的联结点。“尊王”是表明孔子在政治认同上的立场；“攘夷”是表明孔子在文化认同上的态度。

“尊王”，当然包括对“君臣之等”即某种政治组织形式的维护，但前题是，该权力系统的建立必须以人民的同意为基础，其运作必须以人民的公益为旨归。孔子之所以以衰微不堪的周室为“正统”而贬抑炙手可热的诸侯，正体现了这一立场。“尊王”，严格的说应该理解为尊崇王道政治。英国自由主义理论大师师约翰•洛克指出，一个以暴力肇始的政府要证明自己的正当合法，有如一切政府证明自己正当合法一样，只能以承认并支持个人和社会固有的道义权利为基础。[㈨]孔子“贬天子，退诸侯，讨大夫”，正是为了彰显“个人和社会固有的道义权利。”早期氏族社会的“自然状态”被强力打破后，孔子“以斯文自任”，承先启后，其历史定位司马迁的“上明三王之道，下辨人事之纪”一语最为精确。需要强调指出的是，孔子传承的道，不是道德之道，不是自然之道（知识），也不是抽空了现实内容的信仰之道，而是作为确立当时个体与个体、群体与群体之间关系从而与其生命福祉密切相关的正义原则。

如果说“尊王”是在同一民族内部不同阶层间讨论其所应然的相互关系，所反对的是依恃强力的“篡夺”，那么“攘夷”则是在不同民族之间讨论彼此相处之道，所反对的是依恃强力的“征服”。它包含有文化冲突和种族冲突二个层面的内容。

先说文化层面。华夷之别实际是A文明与B文明之分，至于谁文明，谁野蛮的判定主观相对性较大，诚未易言之。秦之所以被中原“夷狄视之”，是因为它“嫡子生，不以名令于四境，择勇猛者而立之”；“父子无别，同室而居”；“不识礼义德行，苟有利焉，不顾亲戚兄弟”；“乱人子女之教，无男女之别”等等。（分见《春秋公羊传》昭公五年，《史记•商君列传》，

《春秋公羊传》僖公三十三年）楚国也是因其富于“侵略性”而视为异类。《春秋公羊传》僖公四年谓：“楚，有王则后服，无王则先叛，夷狄也，而亟病中国。南夷北狄交，中国不绝若线。”王者之迹熄，万邦不再协和。虽然诸夏之间同样“征城以战，杀人盈城”，但孔子仍从中国文化本位的立场，将王道复兴的希望寄托于诸夏（“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”），所以《春秋》将诸夏与夷狄之间的冲突首先处理为文明（道义原则）与野蛮（丛林原则）之间的冲突。“南夷与狄交”一句，似可说明孔子如此处理并非完全出自偏见。

正是对这种冲突之文化价值意义的强调，不仅强化了诸夏的文化自觉，增进了文化认同，同时也为诸夏与“四夷”关系问题的解决确立了标准。

再说种族层面。有论者认为，春秋前，攘夷具有种族之辨的性质，至孔子作《春秋》，道德成了判明夷夏的根本标志。[㈩]种族以文化为标识的思想《春秋》很明显，陈寅恪的中古史研究也一直奉此为圭臬并提供了论证。但我觉得不能由于《春秋》中有“诸夏而退于礼乐则夷狄之；夷狄而进入礼乐则中国之”的思想，就认为孔子否弃了中国这个概念所具有的种族规定性以及在历史中形成的利益主体性。物竞天择，适者生存。人类号称文明，虽然给这种竞争制定了规则，但并没能从根本上改变竞争的事实。如果以为只要“衣冠文物”“礼乐制度”得到尊重，而整个族类的生死存亡反而无足轻重，显然既不合逻辑也不近人情。中国文化是一种“重生”的文化（哪一种文化又不知此呢？），“不孝有三，无后为大”；“天地之大德曰生”均是证明。连乱臣贼后的篡夺都反对的孔子当然不会认为来自异族的征服在任何意义上是可以被接受的。[11]他称赞“恒公救中国”为“王者之事”首先应该是从种族的意义上立论。同样，《论语•宪问》中说“微管仲，吾其被发左衽矣”，也具有种族和文化得到拯救的双重庆幸—桓公为五霸之一，管仲属于法家。孔子应该认可这样的观点，文化对于个体生命来说是“决定性的存在”，对于族类说却是“被决定的存在”。

冲突社会学认为，来自外部的挑战会促进系统内部整合程度的提高。“兄弟阋于墙，共御外侮”正是这种情形。对桓公和管仲的肯定是从族际交往的背景关系中做出的。正是这种肯定，说明《春秋》蕴含的关于政治认同思想的丰富性。《春秋》之义，“君子不以亲亲害尊尊”。维护政治的权威，是因为对政府的运作抱有一份期待。《左传》成公二年记孔子的话说：

唯器与名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民。此政之大节也。

在“南夷北狄交”相逼的时代，伊尹所说的“民非后，罔克胥匡以生”（见《尚书•太甲中》）可以说内容最为确定具体。史云“仲尼之门，五尺之童羞称五伯”，这应该只在“尊王”的意义上才能成立，在“攘夷”的意义上则又该另当别论。这不是“经”与“权”的问题，而是社会历史存在提出的问题本身有层次的高低利害的轻重。[12]

 春秋战国之所以成为中国文化发展的所谓轴心期，是因为古代社会结构经历了重要的转型。

社会的各种矛盾，人性的各个方面都得到充分展现。对于思想家来说，历史提供的是恍兮惚兮却又其中有精的历史记忆，现实展开的是各种方向都有可能的发展前景。柳宗元概括说，在此之前时势所成之局是封建制；之后则是郡县制。封建制属于“与己共财”的贵族政治。[13]郡县制则是“独享天下之利”的君主专制政治。“二千年之政，秦政也”，它的根本特征是政权的基础是暴力，故谭嗣同一言以蔽之“大盗也”。

在这样的社会架构中，“尊王”已不可能通过“贬天子”来表达，政治认同则成为一种矛盾而痛苦的心理经验。作为儒者的代表，董仲舒的策略是“屈民以伸君，屈君以伸天”。（《春秋繁露•为人者天》）但是，“受命”并不只是意味着获得了政治权利，同时也意味着承担起道德义务：“受命之君，不敢不顺天志而明自显也；”（《春秋繁露•楚庄王》）“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生，……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（《举贤良对策》）

《礼记•大传》谓：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”很明显，前者为“制”，或曰“治”；后者为“伦”，或曰“教”。时过境迁，要皇帝向“圣”认同现在必须借助于天的权威。董伸舒不得不将孔之所罕言的天“人格化”：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天。”（《春秋繁露•三代改制之质文》）“易姓非继人”的潜台词就是江山不是自己凭武力从别人手中抢夺来的；改正朔，易服色是为了“通以己受之于天。”“受之于天”就得效法天道，天道的内容，则是“任德教。”如果这也可以称为儒学的“神学化”，那么必须指出“天”在这里并非至高无上，而只是人文价值的载体，其功能则是为政统提供合法性，为道统提供权威性。

也许是有见于秦之二世而亡与燔诗书坑术士确实有关，汉武帝对董氏“明于阴阳所以造化，习于先圣之道业”颇推崇，决定在董氏起草的合作协议书上签字。[14]史称“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉”皆自仲舒始。同时，二千年的士大夫政治也拉开了序幕。[15]政统道统的结合与排斥，不仅深深影响了中国社会，影响了无数人士与政客至帝王的命运，也深深影响了儒学的形貌与性格。今天，我们在讨论所谓文化认同与政治认同的问题时，还不能不感受它巨大的影响作用。由于古代中国所处的地理环境及人文环境的缘故，现代意义上的民族国家观念比较淡薄，对国家的认同（政治认同）被包裹在对社会正义这样的价值理念的理解（文化认同）之中。《尚书•泰誓》所引古人之言，“抚我则后，虐我则雠”比较典型地反映了这一特点。这种今天看来近似于“有奶便是娘”的实用主义，本质上与洛克、卢梭以来关于国家起源、性质的所谓契约论的精神气质相近相通，不同的是，它是真实地出现在我国的上古时代，并构成虞、夏、商、周“王道”时代基本的社会认知。它的特点是“竞于道德”，政治尚未从礼俗中分离出来，世间的主要组织形式是部落和部落联盟。

周秦之变后，帝王以暴力建立了自己的“家天下”。作为传统文化主干的儒学虽然多少有些妥协地为之提供了“王者受命于天”的理论支持，但其所秉持的王道政治理念与此政权在本质上是冲突的。这使得儒家在思想理论层面所宣讲传播的主要是“道统”，在民众造成的现实影响是“文化认同”高于“政治认同”。

 

但这并不意味儒学没有民族、国家的意识。当殖民主义者的坚船利炮把中华民族带入一个充满对抗的“国际环境”，民族的危机使民众的国家认同被强烈激活。[16]其所释放的巨大能量，为中华道统和政统的重建开启了新维度，为中华民族的复兴带来了新希望。


注释：

[㈠] 梁启超：《新大陆游记》。

[㈡]梁漱溟注意到中国古代“疏于国防”，称之为“无兵之国”。（参见氏著《中国文化要义》）这也一定程度上能够解释为什么郑和七下西洋却没有开拓一块殖民地。并不有趣的是，中国人发明的指南针、火药则很大程度上构成了西方殖民运动的助因。  

[㈢] “有道可揆”是“有法可守”的前题。

[㈣]笔者“《唐虞之道》与早期儒家的社会理念”一文对此曾作探讨。《原道》第五辑，贵州人民出版社。

[㈤] ①当然，不能拘执礼、乐、刑、政之具体形式，因为“圣人因时设教，而以利民为本”。

[㈥]另一种立场是“冲突论”，认为国家是“阶级对抗不可调和的产物”，是一个阶级压迫另一个阶级的工具。

[㈦] 《新唐书•礼乐志》。

[㈧]郑思肖《心史》认为，“古今之事，成者未必皆是，败者未必皆非。史书犹讼款，经书犹法令，凭史断史，亦流于史；视经断史，庶合于理。”跟“理有固然，势无必至”之叹一样，西方哲人也意识到历史的“合目的性”与“合规律性”常常分裂矛盾。“经”的存在，应该正是为了使此二者接近于统一。

[㈨]参见《政府论（下篇）》论征服。商务印书馆，1997年。

[㈩]蒋庆《公羊学引论》第223页，辽宁教育出版社。

[11]孔子主张“兴灭国，继绝世、举逸民”，这是基于每一民族及文化皆有生存发展之权利这一自然正义。他在《春秋》中表现出的对复仇的认可，可以看出他对自然生命与情感的深切体验。

 

[12]人是历史中的存在，民族在建构中发展，每一位读圣人之书，诵先王之道的华夏儿女都不能不意识到自己在这个过程中承担有某种责任。徐复观先生认为，饱经忧患的中华民族发展至今，“端赖在存亡续绝之交，由许多志士仁人，烈夫节妇所代表的博大深厚的民族精神激励人心于不死。其根源则在孔子的春秋之教。”参见陈昭瑛《台湾文学与本土化运动》第284页，正中书局。

[13] 《白虎通义•封公侯》：“王者始起，封诸父昆弟，示与已共财之义。”世官世卿制也削弱了君主的政治权力。

[14]董认为，“天之生民非为王也，天立王以为民也。”帝王则声称，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎！”霸王道杂之的制度反映了现实存在中的力量对比，但道义不也是一种力量么？

[15]徐复观先生激赏真正的儒者“以人性为根基，以道义为血脉，以民为本，以民为贵”，对抗专制统治。士大夫这种人格化的制衡方式之所以能够成立，根据在于“农业的帝国是虚弱的，横暴权力的基础不足，”相当程度上有赖于民间自组织力量（绅权）自治。

[16]就本文所讨论的《春秋》一书而言，我们可以看到，如果说针对诸夏内乱的尊王说比较着力于文化（道统）与政治（政统）间紧张关系的阐发，那么针对夷狄乱华的攘夷说则比较注重对文化（道统）与政治（政统）间依存亲和一面的论述。二者兼摄，才是儒家这方面思想的全貌，才是历史上道统与政统、文化认同与政治认同关系的真实情形。

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