中国的协商政治传统——基于儒学的视角

作者：何包钢、任锋、谈火生、姚中秋、苏鹏辉等

来源：《天府新论》2016年第5期

时间：孔子二五六七年岁次丙申八月十二日丁酉

           耶稣2016年9月12日

【来自百度】经筵：汉唐以来帝王为讲经论史而特设的御前讲席，在宋代正式制度化，为元、明、清历代所沿袭。

中国的协商政治传统——基于儒学的视角

何包钢、任锋、谈火生、姚中秋、苏鹏辉

【编者按】现代社会的深层矛盾使得基于沟通理性的公共交往实践被寄予厚望，中国转型亦要求在深化改革中实现政治—社会体系之结构与功能的协调与匹配。故而，协商民主先为汉语学界所瞩目，后为中央政府所提倡，成为有待深化与圆成的政治理念。其实践之成败，除却政治决断与历史机缘，更需以深厚的文明传统作为根本。传统中国源远流长的政治协商实践，尽管属精英性质，却完全值得在当代中国协商民主实践中加以酌量与融会。有鉴于此，2016年6月5日，弘道书院邀请新加坡南洋理工大学公共政策与全球事务系主任何包钢教授、清华大学政治学系谈火生副教授、北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院姚中秋教授以及中国人民大学国际关系学院任锋副教授，以“儒学义理与中国协商政治传统”为主题展开思想对话。对话在中国人民大学国学馆举行，由清华大学政治学系苏鹏辉博士担任主持。

现代政治视域下儒学研究的若干问题

何包钢，新加坡南洋理工大学公共政策与全球事务系教授

我对儒学一直有浓厚的兴趣，我记得当年读大学的时候，上“历史唯物主义”的课，我没去听。我就自己在读《论语》，整个一学期，我就利用那个时候读《论语》，收获很大，终身受益。“历史唯物主义”的考试，我自然考得也很好。大家都知道，我应该比你们大一点。批林批孔的时候，我正好是高中生。那个时候我们不懂儒学，还是要批林批孔，其实对孔子一点儿都不懂，一定要写大字报。但是，在中国这个背景下长大的，儒学的东西流传在我们血液之中。所以，到国外我也一直在思考儒学的问题。对儒学，我大概撰写并发表了四篇英文文章。第一篇文章讨论少数民族问题，其实我有一点跟姚老师相近，就是游走在自由主义跟儒学之间，通过二者的对话来看待少数民族权利问题，这是我第一篇英文文章。后来写了有关儒家与民主的四种关系。前两年在《政治理论》上发表了一篇英文文章是关于儒学商议，有一个中文译本。

儒学商议的题目是来自于生活，我在温岭做实验的时候，突然发现那些积极推进民主协商实验的地方官员都是当地孔子研究会的主要人物，包括宣传部的副部长是研究会的会长，具体干事的那个宣传干事也是积极地推崇儒学，而且温岭官员还用了一个术语叫“恳谈”，这个术语就是带有很多儒家性质的东西。你再去看中国有很多的乡贤理事会，都带有儒家特色。在现实社会的刺激下，我追溯了一下儒学的“议政”传统，写了这篇文章。此外，我还写了一篇是讨论中国汉语文字的发展，最后讨论到改土归流的问题。改土归流背后有一个文化的大一统问题，这也跟儒学有关。

我目前对儒家的宪政很感兴趣，所以一看你们关于儒学宪政的专著非常激动。我想下次我们搞一个小范围的讨论，探讨儒家宪政、自由主义宪政、社会主义宪政的关系，人不要多，就挑十个人左右，我们深入地谈谈这三家对宪政问题的看法。因为这方面有很多问题，很值得探索。

我大概讲几个要点。第一点关于儒学的发展。现在一个最新的发展非常有意思，就是儒学开始全球化，用英文的语言来写儒学，这个新现象很值得研究。实际上，儒学已经超出了我们传统理解的那个仅仅由中国人以中文的形式加以书写的儒学。现在儒学全球化有几个特点，比如美国有一本书叫《波士顿的儒学》（《Boston Confucianism》），那是白人Robert Cummings Neville写的。它跳出了一个黄种人写儒学的这么一个传统框架，白人用英文写儒学。在美国背景下，儒学跟民主是完全相吻合的。但是，美国人写儒学并不是美国人的国家认同，也不是他的民族文化认同；中国人写儒学是一个民族文化认同，这是一个重大区别。

有一个现象不得不注意，就是香港学者这几年开始写了一大批的儒学著作，都是用英文写。1949年共产党在大陆取胜以后，一批学者跑到香港搞了所谓的新儒学，当时钱穆、牟宗三用中文写的。到了现在没有继承人，现在继承人全在大陆了。但是，出现了一批新的继承人是用英文在写，最有代表性的就是陈祖为（Joseph Chan），他前两年写了一本专著《Confucian Perfectionism》,中文翻译为《儒家的至善主义》。这本书很有影响，在普林斯顿大学专门召开了一次专题讨论会。我们不一定同意他的一些看法，但是他的几个特点可能是我们大陆所缺乏的：一个是他的分析传统，第二是他的论证方式，英文叫justification。他的证明不诉诸于以前的权威，而是基于现代理性而展开其分析和论证。还有另外一个学者,来自韩国，现在在香港城市大学，叫Sungmoon Kim（中文名叫金圣文），他近几年出了两本英文书，都是由剑桥大学出的，最新的一本是关于儒学宪政，英文书名是：《Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia》。

用英文来讨论儒学的现象，这很有意思，它有优点，可以把儒学推到英文世界走上全球。但也有缺点，一旦用英文写，不用汉语文字来写，就会失掉一些东西。我感觉到，中国的儒学发展怎么跟这些学者沟通、对话、提升，然后又能超越他们，这对中国儒学发展是一个新的挑战，这就涉及到中国文明走向世界的问题。那么多人用英文来写儒学，实际上表明中国的儒学发展已经进入一个全球化的阶段，这本身是一个好事，但是也遇到了很多问题，对中国来讲是一个非常有挑战性的问题。这是我要讲的第一个问题。

第二个问题是研究儒学的方法问题。儒学研究有各种各样的方法。主导方法是经验方法，文本解读方法，还有就是哲学的方法。哲学方法就是思考儒学的价值。比如说王道政治，那是中国几千年以来对理想政治的一种追求，相当于罗尔斯对良序社会的追求。我主张分析方法。我曾总结了一下现在对儒学跟民主的讨论，大概属于这几种分析模式：一种是讲冲突的，一种是讲它们可以兼容的。我觉得除了这两种分析模式之外，还有一种是混合型，即民主与儒学是怎么混合的。此外，第四种分析模式就是换个思路，原来都是从民主的标准来判断儒学、看儒学里面哪些因素是跟民主相混合的，现在换个思路就是从儒学的角度对民主批评。大概是这么四种模式，我认为现在讨论儒学和民主太局限了，没有一个全面的分析框架来分析。

如果我们用了上述四种模式，并且考虑各种民主模式，那么儒学和民主的关系就更为复杂。其他的不讲，比如我们只注重三种民主模式，即竞争性的选举民主、协商民主、精英民主，如果以这三种模式，再加上我所说的上述四种关系，把它放一个表，那么就有12种关系。有这12种关系，可以作一个分析性框架，找一批人详细讨论儒学跟民主的关系。我想可能精英民主、协商民主跟儒学兼容很多。我建议把各种模式弄得更细，分析各种各样的关系，而不是只是强调吻合或冲突。

第三点是关于儒学的民主改良方案，就是从儒学的角度来重新看民主的发展。民主自身有一系列缺点，从儒学看到现行民主的缺点，儒学可以提出一系列的改良方案。很多人探索过这个问题，我简单介绍。Roser T.Ames是一个美国的哲学家，他专门对民主理论的本体论理论框架做出挑战，民主理论建立在个人主义的基础上，他说应该用儒家的关系理论去取代个人主义。一旦整个理论框架的根基改变了，一系列的东西就变了，这是一个儒学对民主改造的思路。

还有一个思路是对权利的纠偏。我们要人权，要权利，但是如何理解权利、怎么使用权利、有哪种条件、权利跟义务有什么关系。陈祖为曾经讲过，权利不是每天要用的东西，只是当不得已的时候去用。日常生活应该强调的是美德政治。如果今天讨论，我们一上来就讲权利，这样会让人很不舒服，朋友之间遇到问题通过商量，只有到不得已的时候我们才运用权利。但是，如果我跟你一开始就讲权利，我们的人际关系就搞得很淡了。

关于这个问题，我们可以讨论一系列的问题，包括选举制度。我认为李源潮当中组部部长时的一个改革非常有价值，就是所谓的三票制，即选票、考试票和组织的考核票。这就不是一个选票说了算的问题，而且还要考虑到考试票，老百姓的推荐票、组织的考核票。这种实验实际上跟西方经济学家说投票之前要先考虑这些人有没有资格投票有一点类似。中国实验搞三种不同的票，涉及到三种“票”的权重和次序，这是中国一个很伟大的试验，背后也有儒学的理念，因为要考虑到考试票，这样就可以避免西方选举制的一些问题。比如在澳大利亚，Paulin Henson以反对亚裔移民为口号，一下子被选上了。儒学通过引进考试和组织考量，Paulin Henson就可能进不了候选人名单，这样儒学可以改良和提升民主品质。

有一个很值得讨论的问题，就是政党制度。政党制度如果要改良的话，一个方法就是怎么样发挥中国古代的谏官制度。谏官不会争权，不会相互谩骂、指责。目前，两党制开始慢慢沦为相互谩骂，就失去了真正理性的讨论。这是为什么西方搞协商民主的背景。在中国的背景下怎么样把谏官制度发挥起来，这是一个大问题，这是一个涉及到儒学宪政的问题。

第四个点是从比较政治的角度来看儒学。到目前为止，基督教文化圈里有基督教命名的政党，比如在德国。以伊斯兰为名的政党不知道有多少，在土耳其、印尼、马来西亚都有。在东亚社会，你到日本、韩国、越南、中国大陆及台湾地区去看看，没有以儒学命名的政党。对此怎么解释？再讲到儒家宪政，虽然孙中山当时提倡过五权说，就是要把儒家的考试院、监察院与三权相结合，到现在仍然是三权分立为主流。但是在伊朗，它的精神领袖在其宪政框架中保留很高的职位。所以，如果我们去跟不同文明体系比较，可以在诸如政党、法律、宪政、民众、军队等各个方面看到，中国的儒学在政治当中的地位绝对不如其他宗教文化。这是需要思考的一个问题。

第五点关于协商民主，我非常赞同弘道书院的理念，我认为中国的王道政治是中国的一种理想政治，这种理想跟罗尔斯讲的良序社会是一样的，只是内容和语言不一样。某种意义上，用黑格尔的话来讲，还可以把它理解为中国的一种“绝对精神”，就是说，王道在不同的时代有不同的体现、不同的追求、不同的解释。现在我们讲协商民主，如果从协商民主的角度来讲，王道是一种目标，协商民主是一种手段。现在很多人觉得协商民主是一个目标，然后到中国儒家传统里去找积极资源。实际上，这就是把中国的传统当作一种工具，把协商民主当作目的。我说这个思路要倒过来考虑，实际上协商民主是要完成中国文化传承和发扬的工具。就是说，中国这个王道政治从古到今两三千年一直没断，今天有一个协商民主可以重新解释、发扬王道政治。我认为协商民主有这么一个历史使命，一种文明的使命。

我听说国内有人在反对提“儒家宪政”，说这个是套用西方的术语。我认为这个说法完全不对。我有一年去日本的奈良，奈良是日本古老的首都，我看到当时圣德太子写的一个东西，现在还保留在那儿，叫《十七条宪法》，用的词就是“宪法”。《十七条宪法》当中有：和为贵、以民为本、不乱本性，这都是儒家的民本思想。第十七条是对君王的一种约束：凡事不可独断，必与众宣论。这个实际上跟我们现在讲协商民主的原则是联在一起的。我感到这个非常有意思，实际上“宪法”这个词，在东亚社会中早在604年就使用了。所以，“宪法”有很悠久的历史。说中国没有宪政、没有宪法，我们就把儒家经典中精华的东西都忘掉了。我感到很有必要重新去挖掘儒学当中的那些比较精华的东西。

儒家公共传统、公论政治与协商审议

任锋，中国人民大学国际关系学院副教授

我对何老师非常敬佩，这不是客套话。之前看到何老师那篇讲“儒式协商和协商民主政治”的英文文章之后，我就觉得何老师在这个方面太敏锐了，能够看到协商民主在中国背后的传统、文明的脉络。后来看到何老师在网络上接受媒体采访的时候，提及自己在研究温岭“民主恳谈会”的过程中发现温岭官员同时是当地孔子研究会的积极成员。我就明白了何老师背后的这些故事，我就特别希望能够请何老师过来，和研究儒家的、研究社会科学、政治学的朋友一起聊聊。

我就谈两点。第一，何老师的这样一个研究能够给我们今天的社会科学、政治学理论的发展探索带来什么样的启示。第二，结合我本人对于中国政治传统、中国政治思想和制度的研究，来讲一下公论政治与协商、或者说审议政治这两者之间的关系。

第一点，我觉得我读何老师的这些大作的时候，感到我们研究当下的中国政治发展，的确是到了一个重要的关头，就是进行一种理论和方法论上的反思。刚才何老师也指出了一种现象，我们在当下做中国政治学研究的时候，总是追在西方新兴理论、时髦理论的后面，人家提出一个新的东西，我们赶快刨一刨自己的传统也好、现实也好，觉得这个东西和那个东西是有相似之处的。

但我觉得何老师的研究指出一种另外的探索方向，因为你在看到可能存在一些相似的时候，其实是要认识到它在中国的相似可能不是一种尾随性的相似，它可能是有一个更为深厚的传统的积累、更为深厚的文明传统的铺垫，然后才会有这种现象。

因此，在思考当前中西方共同出现的某种类似现象或者趋同现象的时候，可能在中国的背景下就要有更深刻的文明自觉、文化自觉。这种文明自觉和文化自觉，会包含在我们过往传统的义理、制度、政治的实践经验中，也会部分展现在当前的现实发展当中。

因此，我觉得这种文化、文明的视野是非常重要的。我观察到，最近有些朋友对类似现象提出的观察角度很有趣，比如有位朋友说：“中国现在发展得挺好，你们要想一想这是什么原因呢？是现代文明在中国这片土地上胜利了、成功了，还是你原来存在的一个老的传统在现代焕发生机了？”

坦率说，这些朋友主张的还是一种很分明的中西分野，基本上背后还是认为西方是现代的、进步的，中国虽然以前叫做文明，但是文明里面的惰性、野蛮还很深重。因此，现在的问题是积极地引进协商民主这类外援，好好看看人家是怎么做的。你现在民主还没有就谈协商，而且还大谈儒家里面有这个东西，完全是附会，甚至意淫嘛。

我想，像这类论调所展示出来的方法论视野，其实是需要我们反思的。我套用一个麦基文论宪政的话，我觉得协商不是一个人民主权原则确立之后才出现的新事物，它其实是一个有着悠久发展的政治传统的产物，只不过现在我们看到的“协商民主”是这样一个政治传统的新近发展而已。换言之，我们不应完全斩断像中国这样一个具有深厚的、几千年政治发展经验的传统之间的联系，来看当前这片土地上协商政治积极发展的这样一个状况。如果是斩断这个传统联系来看现实状况，我觉得会产生很多的误会和误解。

我觉得，何老师在这方面的文章对我的启发，是他把协商和民主之间的联系逐渐弱化了。也就是说，协商未必是和民主、单一政体形式结合得那么紧密，协商可能是在很多种政体下都存在的一种政治现象、政治智慧。因此，何老师提出来的就是，可能在权威、威权政体下也是有协商的，权威式政体下的协商，你怎么理解？我觉得，这是对真问题的发现。

在这个意义上是要求我们实践出真知的，而不是要用已经建立的那些条条框框来切割、孤立地审视当前中国政治的发展。

下面就讲到第二点。我最近一些年做宋明近世的研究，一直延伸到现代中国政治思想、政治制度。我发现了一个非常重要的内容，就是公论传统。我的一个主要观点就是，我们现在进一步地了解了协商民主、协商政治，我觉得公论其实是在中国的文明政治体内协商政治的一个前身或渊源。这个论断其实需要我们做一些对既有知识、既有历史学和政治学的重构。

重构的意思就是说，广泛来讲协商民主、协商政治，可说是宋明近世、西方启蒙时代以降人们对于政治理性抱有一种高度乐观的信念，在这种条件之下延伸出来的一种政治理想模型。人们基本上认为，在公共领域依靠说理、依靠理性主导的辩论可以达到一种更好的共治状态。而这样的一个政治理想主义、政治乐观主义，其实是宋明近世、启蒙时代以降人类普遍意义上的近代化、现代化浪潮之后出现的一个产物。

为什么进行这样一个历史学和政治学的重构呢？我们如果看公论的传统和现实，它就是在宋以来非常明显地出现在中国这样一个文明政治世界当中。也就是说，宋代那样一个社会政治的结构条件，如平民社会流动性增强，文官制度发展得越来越完备，科举制度发展越来越完备，士人代表的社会中间阶层参政意识越来越高涨，政治统治阶层的开明程度和开放程度越来越高，这些条件下孕育出了公论政治。

我对“公论政治”曾经有一个基本的界定，如果看宋明以来这几百年、上千年的经验，公论有三个层次：

第一个层次，是经过理学的观念洗礼，表达天下人的公是公非。也就是说，天下人，而不是某一个国家的人，在普遍世界内，人们对于是非、善恶有一个共识。这个共识可能会表达为天理，这是第一点，等同于价值、原则的共识。

第二点，跟我们今天讨论的协商是密切相关的，就是在政治，但不仅限于政治，也涵摄到很多的治理单元、治理范围内，人们在公共场合下进行协商、进行辩论，有时人们用公议来指涉第二个层次，也就是一种政治性、治理性的集体行动。

第三个层次范围更广，是指人们形成的一种舆论，社会的舆论、民情。

这三个层次里面，尤其是第二个层次，我觉得和我们今天讨论的公共领域内的说理、辩论、审议，以决策为目的，不断开放、不断推进的这样一种政治理想模式，具有高度的相通性。

关于“公论政治”，如果我们有这样一个主题的聚焦之后，就会发现中国人在宋明以来，从思想制度、政治实践上，对这个东西有很多思考和论述。这些思考和观察里面，其实可以给我们今天研究协商民主或协商政治，提供很多概念、理论，包括方法论上的一种启示。简单来讲，比如说“公论”，我们可以从几个层面来看，当它进行一个政治理性过程的时候，它是包含哪些要素呢？很有意思，宋明以来的人们，特别是朝堂讨论，有比如祖宗成宪，即祖宗之法代表的成宪；士大夫则代表的是我们今天说它是意见也好、观点也好的一种政治讨论；民是一般老百姓；另外还有君主。其实，在这样一个传统，我们说君主政体下的这种协商，它会有这样的几个层次和维度，他们非常自觉地认识到这几个维度都需要在公共讨论的时候照顾到，这就涉及到对公共的理解。

其实，我看西方很多学者也非常强烈地指出来，协商的一个最核心的观念就是公共领域。当你考察中国传统政治的时候，他们怎么理解公共？这样的理解会不会逐渐地积累下来，最后一直会影响到共产党或者国民党当代的政治实践？

在这里面，有些材料是很有意思的。这些基本要素之外，有很多跟儒家传统相关的特征，其实是帮助我们来思考它和西方对于公共的理解、对于协商的理解有什么不一样。比如说，“公共”意味公于己而后公于人，这是理学家很典型的一种表述。什么意思呢？当他思考公共的时候，不是完全把个人和西方称之为私的东西排除在外，只是讲群体聚合的这样一个过程。它一定是强调以修身为本位，其实修身的过程是个公的过程，是要求一个个体能够公共化的过程，然后才能进入和群体发生互动的过程。很重要的一点，我刚才讲公论当时以天理作为一个表述，代表对于普遍价值和原则的共识。但我觉得我们现在再讨论它的时候，就很难要求现在的社会有这么一个一元化的、普遍化的，对于价值原则普遍能达成的共识。这点其实挺难的，原来咱们对天理是比较确定的，但现在不是在这样一个义理前提下去讲的，这是一个比较大的区别。

“公”还有一个特征，它其实在很多社会层面，也就是家的层面、基层社会的层面、政府以外的治理层面都有广泛的体现。我曾经关注过，朱子50岁的时候在江西做官，写有一篇《与星子诸县议荒政书》，在800年以前，这篇文章可以说对公共话语和公共理念表达得非常充分。当时为应对南康旱灾，朱子要全力调动地方官员、民众、士人，一起来应对荒政。我们看到公共是作为很多层面的理念，一个是精神向导、一个是治理程序、一个是技术标准。也就是说，在宋代以来，公共协商、公共商榷、公共审议已经讲得非常多了。

其实我们看公论的时候，它在整个宪制的范围内，和国体、国法、公法之间有相互维制的关系。比如有人说：“在下为公论，在上为公法。公法立则公论行而不显，公法亡则公论显而不行”，“行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭。”明代孙承恩就将公论视为天地之元气、国家之命脉，是人们观察历史、讨论政治的一个枢机。公论所寄托的层面领域可以非常广泛，朝堂、台谏、缙绅、草莽都能体现公论的公共性，而且从时间上讲不限于一时，还会显示于后世。因此，它对公共性的公论表达机制有极大的拓展。

刚才何老师谈到谏议，其实宋明以来，对于台谏制度在国家当中发挥的作用有非常周全的思考。的确，您刚才讲的是它比较不错的方面。但另外一方面，像陈亮、王夫之、顾炎武都看到，公论和党论之间极易相互转换，尤其是晚明以来这个问题更加突出。在这个方面，它涉及到一个成熟的宪制体制内，如何来平衡公论和权威，比如说以宰相为代表的行政权威，南宋陈亮、北宋张方平都对这个问题有非常清楚的认知。范仲淹变法以来就是依靠公论来打击政敌；王安石以来也同样如此，宋以来公论成为高度党争化里面的一个工具。这个问题先贤们讨论得非常充分，在王夫之的《读通鉴论》和《宋论》里讨论得尤其深刻。

最后补充一点，原来我写《公共话语的演变与危机》的时候，我觉得我们20世纪以来的民主主义，也就是把选举民主当作我们的救命稻草，当作政体转变、政治发展最重要的标准，这样一种心态其实是铸造了一种民主神话。何老师的研究倒是给我看到一种希望，也就是说，如果我们转换了视野，不一定把选举意义上的民主作为一个最重要的衡量的时候，当协商充分发展了之后，我们会发现其实里面把中国那些优良的制度遗产、制度义理给激活了，激活了之后又引入了西方的技术、理念，我们在激活了的传统根基上，再引进活水、引进外人的智慧，能够推动当前政治发展的一些制度创新和理念创新。

其实，我觉得这是一种很好的方向、很好的探索模式，比以前那种一定要以选举民主作为一个框架式的重构之后才探讨政治发展，我觉得要高明得多。在这个意义上，我觉得我还是一个保守审慎的态度。我认为当前中国的政治发展和未来政治发展，一定是一个中华文明在这片土地上焕发生机的过程，一定是吸收西方的智慧，同时用西方的智慧激活我们原有的成分，不能把它当二元对立来看。

中国传统政治中的协商系统

谈火生，清华大学政治学系副教授

我刚才听了何老师的发言，跟任锋兄有相似的感受，很受启发的一点是文明的自觉和文明的主体性，这是非常重要的。我们以前老是跟在别人的屁股后面跑，从来没想过能不能站在自己的立场上重新思考我们自身的经验。刚才任锋兄讲到，把选举民主作为唯一的标准，把它当做我们民主建设的必由之路，这可能是有问题的。在某种意义上，选举民主已经变成一种意识形态，我们要破除这种意识形态式的民主观。

我记得有人写过一本书，里面谈到如果要是一个古希腊人穿越到今天来的话，他一定会觉得我们现在搞的根本就不是民主，以选举为中心的民主根本就不是民主。对古希腊人来说，选举是一种寡头统治形式，亚里士多德在《政治学》第四卷中对这一点说得很清楚。所以，我觉得这一点是很重要的，我们一定要从历史长河中观察民主的发展，要破除作为意识形态的民主，要以更加宽阔的视野来观察我们自身的政治发展、政治治理的经验。

我当时看何老师那篇文章的时候，感触特别深的一点是，他在讲到协商民主的时候，把协商和民主两者脱钩了，也就是说，协商不一定是民主的，它也可以是威权式的，何老师在2011年时曾写过一篇文章，就是谈“威权式协商”。协商民主只是协商政治的一个现代表现形态而已。这个观念很重要，我们可以将这个观念跟刚才讲到的文明自觉关联在一起。何老师从义理的角度追溯了中国儒家思想中协商传统的发展，并以言官制度、书院制度为例展示了传统协商政治的制度形态。

所以，我想接着何老师的问题再谈一点，给何老师做一点补充。我一直在关注西方协商民主发展的新动态，最近几年西方学者非常重视协商体系的问题。从2009年到现在，尤其是2012年以来，西方研究协商民主的学者对这个问题很焦虑，因为他们以前关于协商民主的制度构想在这方面比较欠缺，尽管哈贝马斯1992年就提出了双轨制协商民主的制度构想，但是他并没有提出这两个东西怎么结合在一起、怎么形成一个系统。大概从2012年到现在，这个问题变成了西方协商民主研究的一个很重要的理论问题。从这个角度反过来看中国自己的协商政治，我发现中国不光有一个协商体系，而且这个协商体系是一个有机的整体。我想从这个角度作一些补充。

去年在南开的会议上，我提交的论文是《中国协商民主的制度化：议题与挑战》，考察了当代中国协商体系的基本框架、面临的问题和挑战。今年，我抽了一些时间梳理了中国古代协商政治的材料，发现在中国古代已经形成了一套比较完整的协商体系。当然，我们首先需要处理的一个问题就是，中国政治传统里面有没有协商，能不能叫做协商？按照协商民主的规范性要求，中国传统的一些政治实践能不能称得上是协商？何老师在他那篇文章里面一开始把“协商”的定义放宽了，将其界定为“日常交流”，或者以说服为基础的言说。其实，我个人倒觉得，即便是严格按照西方的协商民主定义来看，中国的协商政治也能够符合要求。艾米·古特曼曾给协商民主下过一个定义：“自由而平等的公民，通过相互陈述理由的方式来论证决策的合法性。”这是西方比较通行的一个关于协商民主的定义，在其核心要素中，除了“自由而平等的公民”这个条件在中国传统政治中不具备外，其余的要求都没问题。比如，刚才任锋兄讲的对于义理的强调、对于公共性原则的强调等等，与西方协商民主对理性的基本要求是一致的。但是，它可能不是民主了，这一点必须要区分清楚。反过来讲，假如我们把“自由而平等的公民”的范围缩小一点，将其限定为中国传统的士大夫阶层，则这个条件也没问题。就像古希腊的公民资格被限定在非常小的范围之中一样，在士大夫群体内部，也是自由而平等的。我们不能用今天的标准来要求古人，就像不能用普选权来要求古希腊、甚至是19世纪的英国一样。按照赫尔德的讲法，在“谁是人民”的问题上，作为民主典范的古雅典也是非常不民主的。从这个意义来讲，即便是严格按照西方协商民主的要求，我觉得中国的传统政治形态也可以称为一种协商政治。这是我想讲的第一点。

接下来，我想给何老师作一点补充，中国传统中不光有协商政治，而且有一个完整的协商体系。这个协商体系比哈贝马斯所设想的“双轨制”协商民主制度构想更加丰富，哈贝马斯所设想的“双轨制”是说有一个弱公共领域，也就是通常所谓的公民社会；还有一个强公共领域，也就是通常所谓的国家正式的政治制度安排。在这两个公共领域中，都有协商性的政治运作。但是，从中国传统的政治实践来讲，协商体系呈现为三层结构：最核心的是国家政治制度中的协商，中间是相当于哈贝马斯的弱公共领域的协商，外层则是以大众舆论形态存在的协商。它们各自都有相应的制度安排。这个结构和西方的设想是不一样的。在位居核心的政治制度中的协商里，何老师在他的文章中专门谈了言官制度。但是，这个层次的协商制度安排，最重要的可能还不是言官，而是廷议或者朝议。廷议或者朝议，起码从秦汉就已经制度化了，当然我们还可以追溯到先秦时期，但是那时候制度化的程度不高，但到秦汉已经制度化了。我看了一些材料，发现很有意思的是，无论是议题的提出还是协商的程序安排，制度化程度都非常高。有人曾经做过统计，《明宣宗实录》中有95条关于廷议的史料，其中，仅有14次是由皇帝提议召开的，其余81次廷议均为朝臣请旨而开。而且，在皇帝主动要求召开的14次廷议中，讨论的内容多为“议先帝尊号”“议皇太后尊号”“议官军升赏”“议定品级冠服仪式”之类，而关于国家政治、经济、军事等重大问题大多由朝臣请旨召开。也就是说，在议题设置和议程安排中，士大夫发挥了巨大的作用。

廷议有不同的形式，如由皇帝亲自参加的面议，皇帝不直接参加的部议，或者就特定事项举行的专家会议等，无论是哪种形式，都有相应的制度安排和硬性的规定。廷议和言官制度不同，廷议属于决策型协商，协商本身就是决策过程；言官属于咨询型协商，它不决策，只提建议。关于言官制度这种协商形式，何老师的文章进行了充分的阐述，我这里就不多说了。除了廷议、言官制度之外，在国家正式制度中还有一个很重要的协商制度安排，那就是“经筵制度”，请当朝的大儒给皇帝上课，而且还是日讲。当然，并不是所有的朝代都能做到日讲。从协商的意义上来讲，经筵制度对于整个政治运作和决策产生了非常重大的影响。我们可以用一个比喻来形容，“经筵制度”相当于我们今天的政治局集体学习。我们今天的政治局集体学习，我曾听主讲的人说，自由发挥的余地比较小，讲稿都是经过中宣部一稿一稿地磨出来的，只有到后面讨论阶段才能做一些发挥。但是，我看了一些材料，在经筵制度里面，主讲官在给皇帝讲课的时候是很自由的，在形式上比政治局集体学习更灵活。当然，经筵既是一个君臣讨论的场所，也是一个政治斗争的场所。比如，我看到一个材料，在王安石变法时期，1069年，司马光在给皇帝讲课的时候，用汉代的“萧规曹随”的故事来劝诫皇帝，说改革不要着急，能不变的尽量不变，要“急于得人，缓于立法”。但是，过了两天，王安石那边的吕惠卿给皇帝讲课，则告诉皇帝，要变法。再过几天，又轮到司马光给皇帝上课了，皇帝就问司马光，你觉得吕惠卿那么讲有道理吗？这很有意思，他们之间有一个辩论的过程。而且，经筵讲课不是说只有一个大臣给皇帝讲课，而是有很多人。具体到每一次时，有时候是一个人，有时候是一组人，这一组人里面，不同派别的人都有。这时，经筵就变成了一个自由讨论的论坛。而且，整个讨论是非常自由的，一定是有理有据的，要有历史的先例、要引用“故事”、要有义理的根据，要引经据典。所以，我觉得经筵制度是一个非常有意思的协商形式。它是最高层次的政治协商，它又不像廷议那么正式，相对来说比较自由，讨论也更充分。其实，经筵制度汉代就已经有一个雏形，到唐宋就发展得非常完整了。

刚才我们讲，中国古代在正式的政治制度中有三种协商制度形式——廷议、言官制度、经筵制度。在公共领域这一块，中国古代政治中还有学校、书院、会馆、雅集等协商制度形式。其中，学校是属于国家的，书院是属于民间的。学校尽管是属于国家的，但它是以公共领域的形态存在的，因为它不掌握公权力。黄宗羲在《明夷待访录》的“学校”篇里，设想学校是正式的制度安排里面的一个公共议政的场所，从中央的太学到地方的郡县学校，对于中央的公共政策和地方的治理都会产生重大的影响。按照黄宗羲的设计，是要以“学”引“政”，非常类似于哈贝马斯的双轨制协商民主架构。在一定程度上讲，学校应该成为“公论”最重要的产生场所。官办的学校和民间的书院之间存在密切的互动，很多士人在两边都兼的。除了学校、书院之外，还有会馆，会馆在科举考试里面是一个很重要的公共领域，它是一个很重要的组织网络，很多集体行动都是依托会馆来组织的，例如，在中国近代历史上非常有名的公车上书。还有士大夫之间的雅集，也是一个很重要的公共领域，其作用类似于西方的咖啡馆。在这样一些公共领域里面，大家来讨论公共的问题、公共的政策，而且这些讨论的结果能够很有效、很迅速地传递到正式的言官系统之中，并进入廷议等政策过程。

在外层还存在一个以大众舆论形态存在的协商领域。我们前面讲的公共领域的协商，如学校、书院、会馆、雅集等等，都是士大夫的活动，不涉及普通的老百姓。而以大众舆论形态存在的协商领域，则是普通老百姓参与的平台。比如说，中国很早就有在固定的场所议政的传统，在基层，还有祠堂、乡贤祠，这些地方是基层治理很重要的场所，它们和我们刚才所讲的士大夫的公共领域又不一样。在这些地方所发生的一些协商活动，不光是对于基层治理有意义，而且对于整个国家治理也有意义。

我想谈的第三个问题是，传统政治中的士大夫群体把三个层次的协商系统衔接成一个整体。我觉得这是一个很重要的经验，这个在西方是没有的。西方现在很苦恼的是什么呢？公共领域的协商和国家正式制度中的协商之间接不上，没有一套制度化的机制把它们衔接起来。很多时候，在公共领域开展协商，讨论完了以后变成和我们的政协一样，“说了也白说，白说还得说”，对国家政策没影响或影响不大。这是西方学者自己讲的，不是我讲的，他们有调查数据。但是，在中国传统的协商体系里面有一个士大夫群体，士大夫群体把三个层次的协商整个贯通起来了。我们刚才讲了，公共领域的讨论会通过经筵制度、言官制度直接传递到国家政治决策过程中。不仅如此，街头巷议和来自大众的、庶民的协商也能够通过士大夫群体被衔接起来。这主要是通过两个途径：第一个途径是采风，政府会定期派人下去采风，了解民间的意见和疾苦。第二个途径是退休制度，以前的官员退休后是要回到家乡的，跟我们现在不一样，现在退休是住在城里面，城乡之间是断裂的。但过去官员退休后是要回到老家住的，回去后他就变成了地方的乡贤。他通过自己的人际网络、门生故吏等关系将基层的意见与公共领域的讨论、国家的政治过程衔接起来。这是很有意思的一套制度安排，通过士大夫这个群体把三个层次的协商系统贯通起来。我想，这个经验很值得我们去总结。

这个经验你介绍到西方，西方人可能觉得不可思议。但是，传统中国确实通过围绕科举制度发展起来的各种非正式关系，如门生关系、师生关系、官员的社会网络，把三个层次的协商衔接成一个整体，并使协商对决策产生了非常实在的影响。在这一过程中，有一个观念非常重要，那就是“道尊于势”。“道”不是掌握在皇帝手上，而是掌握在士大夫手上，这样才能保证公论有效地运行。这是我想讲的第三点，就是我们有一个士大夫群体，将分散的协商整合成一个系统，这是中国传统政治非常独特的一个特点。当然，这套制度安排在不同的历史时期表现不太一样，在宋代表现得比较典型，到明清可能差一点，尤其是清前期的运作不是很顺畅，到清晚期的时候又重新得到恢复。这是我的一个总体印象，不知道对不对，因为我看的毕竟是二手材料，没有基于原始材料做专门的研究。

刚才任锋兄提到一个问题，就是公论经常变成党论，变成私论。这也是我想讲的第四点，即中国传统协商体系存在的问题，可能有以下两个方面：第一，传统的公论政治有一个前提：“得君行道”。这在王安石身上表现比较典型，他通过面见圣上，最后得到圣上的眷顾。皇帝也有强烈的变革意识，重用王安石，这个时候王安石才有可能去行这个道。但是，公论还需要其他的一些制度性安排来支持，比如说，以宰辅为核心的行政系统和言官系统。这三者之间必须保持平衡，否则所有的协商，包括廷议、言官和经筵制度都会出问题。

但是，得君行道这个核心运作原则使得三者之间的平衡常常会被打破。仔细想一想，如果真的是得君行道的话，它们之间是不可能平衡的。所以，你会看到，王安石一得到皇帝的赏识以后，立马就开始清除异己了。以经筵制度为例，司马光、吕公著等人原来是经筵官，王安石上来就把他们赶出去了。与此同时，又在经筵官中安排自己的心腹，如吕惠卿、李定，还有他的儿子，借此把持经筵。过去的官员没有任期制等制度化的保障，一旦得君，这个君就可以随意地更换官员，很快就把所谓的君、相、言官、经筵的平衡机制给打破了。所以，中国传统协商政治的制度安排里面有一些制度化的缺陷，本来理想的是一种公议的政治形态，由于存在制度缺陷，往往变成一种私议的政治形态。由于缺乏制度保障，健康的“公议”全系于皇帝和宰辅的个人品质和政治技巧，这是很要命的一个问题。

有时候，我们在读史料时感到非常痛心。无论是王安石还是司马光，他们都是道德非常高尚的，但是，大家一片赤诚之心，导致的却是一个谁都不愿意看到的结果，变成激烈的党争。背后的原因其实不是个人私德，而是制度安排的问题。这是我们需要反思的，如何防止公论变成党争，防止协商流于形式。这个问题在今天西方也是一样的，西方也是党争破坏了协商政治。我看过美国人写的好几本书，讨论政党政治如何使得他们的协商传统流于形式，2013年出版的一本书，名字叫做《协商的死亡》，讲的就是政党政治和极化政治如何削弱了美国国会中的协商传统。

第二，中国传统协商政治还有一个很大的制度性缺陷，“风闻言事”的传统。这是言官制度里面一个很重要的层面，言官奏事是不需要根据的，我只要听说了哪个官员有问题就可以弹劾他。这其实不符合协商的理性要求，协商要求摆事实讲道理，更加强调论证的力量。风闻言事的传统使得言官这项制度安排很容易变成了党争的工具，从而违背其设计初衷，使得其监察功能破坏了其协商功能。

我想讲的第五个问题是，我们今天讨论传统协商政治的意义是什么？一方面来讲，它肯定是有利于我们更好地认识我们的历史，可以用一种新的眼光重新梳理我们的政治传统和治理经验，这是没有问题的；另外一方面，它肯定也能够帮助我们更好地反思现实。再走远一点，对中国传统协商政治的梳理有助于反思西方协商民主理论的发展。这里面还有一个问题，怎么样给传统的协商因素定位，我们在一个什么样的框架下来思考它？我们肯定是不可能回到过去，但我们有两种方式来对其转化。第一种方式是通过它来反思我们今天的政党—国家的运作机制；第二个方式是我们的政党—国家体制中，如何吸收和有效地利用传统的因素，比如书院、祠堂等。需要注意的是，传统的因素只能在现代的框架中发挥作用，如祠堂，不是要回到传统的运作方式，由族长来主持地方治理，而是将其整合到现有的村民自治框架中来发挥作用。最后，回到何老师提出的文明的自觉问题，文明自觉的本质是创造，不是回归，一定是“旧邦新命”。

天下为公与协商政治

姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授

听到现在，觉得我们这次对话来得太及时了！火生兄的学问一日千里，再过两个月、再过半年，我就跟不上了。从以上发言可见，火生兄对中国传统的政治运作以及背后的架构，有非常深入的理解。至于包钢兄的发言，信息极为丰富，尤其是对英文世界学术动态的介绍，对我们进一步思考中国治理之道的现代发展，有非常重要的启发，也坚定了我们进一步发展包括儒家宪政论在内、儒家关于治理的义理体系的信心。

刚才包钢兄讲到，他的思考是从温岭经验开始的，而他的研究视角的转换具有很重要的方法论意义。在国内学界关于协商民主的讨论中，温岭经验是核心案例。但是，在我所见关于温岭经验的讨论中，注意到儒学、儒家精神之基础性意义者，可以说很少，或者干脆可以说，没有。大多数人说，现代民主政治理念促使了基层精英开始学习民主，尝试用民主机制来解决地方公共治理问题。没有人会想到，在这个看起来颇为现代的实验背后，其实有儒家精神支撑。但何包钢先生注意到了这一点，并且予以开掘，形成了一个丰富的论域。

这一点，构成了一个极佳的知识社会学分析案例。世界是什么样子的，取决于我们看世界的眼光。大多数学者迷信现代性，而现代一定来自中国以外，他们相信，中国政治的演变一定是按外来理论发展的，这样的学者必定从中看到外来观念向中国传入、并改造中国人的过程。然而，何包钢先生的研究有一个视角的转换，他注意到了温岭模式的内生文化基础，中国自身的协商政治传统在当代有一次新生。

这样的知识社会学案例，有助于我们反思当下围绕着中国社会治理、中国政治之思考与制度实践之得失。何包钢先生的研究打开了当代中国学者思考政治理论，或者是构建良好的政治的另外一种途径。那就是说，我们必须高度关注中国政治内在的连续性，观念的连续性、制度的连续性，包括刚才火生兄讲到的中共与传统政治观念和制度上的连续性。尽管中国在20世纪遭到强烈的外部冲击，但毕竟，中国是一个超大规模的、有漫长历史的文明和政治共同体。所以，它的这种转变、各种探索，其实始终保持连续性。只不过因为，我们当下不管是研究现代历史的范式，还是研究当代理论的学术范式，在这方面有盲点，这样的理论范式遮蔽了我们对事实的探究。事实本来是连续的，但我们的理论遮蔽了这一点。这样的理论盲点一方面降低理论之解释力，我们无法解释，过去几十年中国在社会治理领域中究竟发生了什么。另一方面，这种理论盲点也对我们探索良好的制度构成严重约束，我们似乎别无选择，只能沿着投票民主的方向往前走，其他任何探索都不可欲。

所以，我觉得何包钢先生和谈火生先生的研究，放到我们当下的理论界观察，可见其比较罕见的品质——开放。今日中国学界，最严重的问题是自我封闭，自认为最开放的人，其实最封闭。这些人士要中国人学习西方的观念和制度，平心而论，这没有问题，我想，在座各位都同意，我们应当认真地学习西方的理论和制度。但是，这些认识在另一个维度上是完全封闭的，那就是，他们拒绝中国自身的传统，拒绝认真对待中国大地上正在发生的事实，在此现实中，我们可以看到明显的连续性，但这些人士对此视而不见，甚至大加挞伐。我们今天的讨论，正是希望把你们两位面向传统的开放心态，介绍给更多人。

我跟任锋兄这几年一直想阐明、想理解中国圣贤的治理之道。并且，我们跟一帮研究儒学的朋友有所不同，我们比较关注历史，因为我们两位都是历史学出身的，所以我们关注的范围跟包钢兄有类似之处，不仅关注义理，也关注制度，尤其关注传统“治道”在今天可以生成什么样的制度。当然，在这样的思考过程中，我们不能不关注从外部已进入中国的观念，我们觉得自己的思考还是比较开放的。不仅对传统要有同情的理解，深入其义理体系，同时也对西方的观念、制度保持开放态度。

以上是我要讲的第一点，我们今天的讨论具有很重要的方法论意义。比较可喜的是，有越来越多的学者慢慢开始有双向开放的方法论自觉，人大政治学系今年召开的年会主题是“文化自觉与中国政治学重建”，可见学界对中国政治学已有文化自觉，而具有文化自觉的中国政治学正是我们这个时代需要的，这样的范式也打开了中国政治学真正展开理解创发之大门。

下面我想从这几年读书之所得思考协商政治之义理基础。

刚才火生兄讲到，我们现在应讨论的议题是“协商政治”，而非限定于“协商民主”“审议民主”。我想，这个提示非常重要，可以打开更大的视野。刚才两位的讨论为我们展示了中国源远流长和丰富完整的协商政治传统。那么，此一协商政治实践的义理基础何在？

讨论这个问题，也许需要记住《礼运》“大同篇”的那句政治格言：“天下为公，选贤与能。”孙中山也很重视“天下为公”这四个字，它确实足以构成中国政治或者说治理的基础性原则。而我们要理解“天下为公”，就需要理解“天”。我们最近几年共同读书、讨论，越来越强烈地感受到，每一个共同体的政治都涉及其人之生命观，也即，在这个共同体的人们看来，生命究竟是什么？生命体之间的关系究竟是什么样的？也即，人究竟是什么？人与人的关系是什么？关于这些问题的命题，从源头上塑造政治之基本观念与其形态。

我们可以看到，西方人关于政治的思考，大概都跟上帝信仰、人格神的信仰之间是有比较直接的关系。对此我不展开论述。而中国历史上的政治观念及基本政治制度，恐怕都跟“天”有密切关系，更准确地说应该是“敬天”。当我们说“天下为公”时，“天下”这两个词有其实质含义，不仅仅是一空间或地理概念，背后有其信仰及道德内涵。在中国人观念中，天是最大，孔子谓“唯天为大”；天生万物，包括人，故《中庸》一开始讲“天命之谓性”，天生人，命人以性。由此生成中国人的平等观念。天生人，天生所有人，所以人与人是相互平等的。由此还生成另一个观念，《大学》谓“大学之道，在明明德”。“天命之谓性”，天赋予每个人以“明德”，有此“明德”，自然就有明之的倾向，所以人必定“明明德”。《尚书·尧典》也讲“克明俊德”。《大学》解释说，“皆自明也”。

我认为，上面两个关于人的基本观念，对于理解中国人的政治观念至关重要。首先，中国人相信，天生人，人人平等，天下是天下人的天下，而非一家一姓一集团一阶级之天下，则人人可以参与治理。其次，天生人，人自明其德，那么，政治的根本宗旨就是人的自我成长和相互成就。首先是自己的成长，就是“明明德”；其次是相互成就，孔子谓，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，此为政治之基础原则，循此则有仁政。这个仁政将如何展开？大家只能合作生产公共品并进行分配。此即政治，在此合作生产公共品和分配过程中，必定有“协商”，因为它非一个人可以完成。

由此我们可以得出一个结论，中国人对于政治基本的理解，大概和西方人有所不同，他会认为，政治就是合群共生，其运作机制是协商共治。天下为公，必定共同治理，必定采用协商机制。由此，我们或许可以思考几个政治之基本问题。

第一，政治的本质是什么？究竟是统治还是合作生产公共品？不管是亚里士多德《政治学》中的政体论，还是现代的“人民主权”论，都内含统治之概念。亚里士多德说得很明白，大众统治就是民主；主权一词也是有强烈的统治意味在其中。在中国传统政治观念中，政治不是统治。《大学》讲“修身齐家治国平天下”，修身是人的自我成长，此为政治的起点；由于自我成长的需要，人必与他人发生关系，也就有合作问题，也就有协商问题。

第二，火生兄讲到协商体系、协商系统概念，对我们分析中国古代政治很有用。我们可以换一个角度理解这一机制，中国传统政治常从非政治化角度、去政治化角度理解政治。听起来有点自相矛盾，比如，“修身齐家”构成社会治理之基础。修身是个体的自治，齐家是家内自治，在中国传统政治观念中，它构成政治之基础；可是，这个基础恰恰是非政治的。刚才火生兄讲到祠堂，那么，祠堂内展开的治理，究竟是政治的，还是伦理的，又或是宗教的？经筵、学校是政治制度还是教育制度？一般来说，西方对政治有较为严格的定义，与利益分配有关，与权力有关。但中国人的理解与此不同，更为宽泛，政治似乎非政治化了，非政治的文教制度又具有重大的政治功能。中国正是从较为宽泛的“体系”视角理解政治的。这有助于我们重新从理论上理解“政治”，我们是不是可以基于儒家义理、基于中国历史经验重新定义“政治”？

第三，火生兄讲到“贯通”。我在以前的研究中也特别强调传统中国社会和国家之间的贯通。在西方，不管在理论还是在现实中，这两者通常是断裂，甚至在中国，很多朋友引入“市民社会”或“公民社会”理论，刻意强调社会和国家之间的断裂乃至于对抗。但在“修身齐家治国平天下”的纲领中，社会与国家是贯通的，把两者贯通起来的主体是士人。

第四，由此，我们也可以思考，钱穆先生所说的“士人政治”“士人政府”与西方政党政治之间的优劣得失。稍微观察即可发现两者间的明显区别：政党政治是集团的政治，因而也是利益的政治，社会走上不同局部在政治上相互抗衡，以分配利益。士人政治却是全体的政治，它从义理上始终强调天下为公。这样的预设对政治的运作会产生很大影响，政党政治必定演变成“否决政治”，不可能协商，导致福山所说的“政治衰败”。士人政治则内置了防范党争的机制。当然，主流政治学理论认为，竞争性政党政治才是好政治，果真如此吗？今日西方政治失败的事实，要求我们以更为广泛的理论视野重新思考这个问题，士人政治的义理和实践是最好的镜子，或者它可以重新成为标准。

由此进入我的最后一个议题，士人。中国传统的协商政治，或者说，中国传统政治之大本，在于士人之养成和遴选。“天下为公”后面紧接着“选贤与能”，“选贤与能”之前提是有贤和能。所以，中国传统政治始终把养成贤与能作为政治之要务，由此而由学校、书院制度，专门养成士人，以文化主体之身为政治主体。士人群体作为政治文化主体，和其他文明中的政治主体之间究竟有什么共通点、有什么不同点，这本身就是一个很有意思的理论问题，刚才何包钢先生提出一个问题：为什么在东亚、在其他宗教性文明中，都有冠之以宗教的政党，而在东亚没有冠之以儒教的政党？从士人的性质上大概是可对其给出一个解释。中国以西各种神教通常有其建制化教会，故与其他教会、与世俗意识形态间有比较清晰的界限。士人不同于神教文明中的神职人员，没有独立的建制化教会，而是一个贯通性文化政治群体。不管你本身是什么民族的，不管你信什么宗教，都可成为士人，比如在明清两代，有信伊斯兰教的士人，西南各民族、蒙古人、旗人也可成为士人。士人群体超越了阶级，超越了民族，超越了宗教。所以，儒教不是与其他宗教并列的宗教，而是超出各种神教。士人并未自成一体，而是分布在社会各处。在东亚确实没有冠以儒家之名的政党，但未冠以儒家之名的各个政党中有大量儒家士人。比如国民党中有大量儒家士人，中共党内也有一些儒家士人，我们必须重视刘少奇的《论共产党员的修养》一书，它试图用四书的修身之道塑造优秀共产党员。

最后我想说，在儒家看来，政治的核心问题是教化及学校制度。我以上所论，都与这两点有关。如果我们基于这样的义理重新思考政治，或许可给“协商”赋予决定性、基础性的意义，协商是政治之本，是框架性安排，竞争性民主只不过是此协商政治之一种机制，仅在某些领域中适用。这个结论看起来有点令人惊讶，颠覆了研究协商民主的基本框架。但也许，随着我们对中国人的政治观念、政治传统和政治实践作更准确的观察、更独立的思考、更公正的讨论，这个结论看起来也许并不那么疯狂。

 责任编辑：姚远