荀子性恶论批判

作者：余东海

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六七年岁次丙申八月廿二丁未

         耶稣2016年9月22日

前言

《性恶篇》是《荀子》一书第二十三篇，系统地阐述了荀子的性恶论，并对孟子的性善论进行了批判。这是荀子思想的核心，是其哲学思想、政治思想的基石和出发点。

荀子知道墨子宋子慎子申子惠子庄子各有其蔽，不知道自己也有蔽，其蔽与庄子正好相反，庄子是“蔽于天而不知人”，荀子则是蔽于人而不知天，即蔽于习性之恶而不知天性之善。

天性即天命之性，即人之本性，自性。此是生命之本质、之实相、之本来面目，为学问之头、文化之根、道德之源----人的一切智慧品德无不来源于此扎根于此。对自性的认知，是判断一个人文化造诣道德水准的最高标准。荀子之所以在儒门中地位不高，被视为儒门中的外道，原因就在他见性不彻。

人性观的错误是最根本的错误。性恶论错认本性为恶，让道德修养和礼乐文化成了从外部强加的外加法，并从根本上剥夺了生命的伟大、人性的美好和人格的尊严，对人的尊严构成了根本性、实质性的摧残。这就错大发了。

孟子说：“言人之不善，当如后患何？”这句话大有先见之明，简直就是给荀子量身定制的。荀子言人之本性不善，后患何其大也。他自己虽然守住了礼，两大弟子沦为法家肆无忌惮，导出暴政流毒无穷。

性善论性恶论，都是就本性而言的。至于习性有善有恶，正常人都知道，何况儒家圣贤君子。或问心有善恶否？程颐说：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。”（《近思录》）心本善，天地之性也；有善有不善，气质之性也。

气质之性有善有恶，儒家对人类恶习的认知特别深刻，所以对制度法律的作用也非常重视。因为习性易恶，故需良制良法，限制其恶；因为本性至善，故可启蒙教化，引导向善。

不识本性至善，攻击子思孟子，这两大错误从根本上限制了荀学的品质，对之不宜过于拔高。荀子为儒门外道，《荀子》为儒家副经，这个定位，我自以为如理如实。

儒学外王统于内圣，内圣外王统一。孔子说：“吾道一以贯之”，这个一，是仁，是“性与天道”。荀子不识性，以性为恶，便自绝了内圣之路，实质上也就偏离了外王大道。《荀子》一书作为外王学经典，存在致命缺陷，在品质上犹逊于《春秋繁露》和《白虎通》。注意，说荀学品质不高，只是儒家内部而言。比起其它诸子百家包括道家杂家来，荀学又是很优秀的。

【原文】

人之性恶，其善者伪也。

【批判】

首句开章明义。伪是人为的意思，后天加工、改造。故下文说“器生于工人之伪”。 唐杨倞注：“伪者，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪，故伪字人旁加为，亦会意字也。”徐锴曰:“伪者,人为之,非天真也。”古文中，“为”与“有为”同义，所以“伪”就是“有为”。

“人之性恶，其善者伪也。”意谓恶是出于本性之自然，善是出于对本性的改造。本性为恶，这一判断从根本上错了。天命之谓性，天命之性当然是至善，焉能说为恶？当然是天真，如何说人为？正确的说法是：人之性善，其恶者习也。喜怒哀乐之未发谓之至善，发而中节谓之善，发而不中谓之不善。

性善论性恶论，都是就本性而言的。荀子这里的性就是指本性。《荀子•正名篇》说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”荀子对“性”下了两个定义：一是“生之所以然者谓之性”，一是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”

“生之所以然者”，意指生命本质。徐复观先生认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本地说法。”（黄彰健《孟子性论之研究》引徐著，转引自梁涛《即生言性的传统与孟子性善论》）荀子所说之性，与孔子的“性与天道”及孟子“尽其心者知其性也”一样，都是指本性。

荀子关于性的第二个定义，一般将该句理解为：“本性是由阴阳二气相和产生的”，或“本性的阴阳二气相和所产生的”梁涛先生解释是：“性在和谐状态下，精神与外物相合感应，不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性。”（梁涛《即生言性的传统与孟子性善论》）

两个定义有所不同，第一个性指本性，第二个性指本性的作用，包括自然情性和生理本能，但都把性限定在先天自然状态。荀子不识本性，故误把自然情性和生理本能当成了本性。

【原文】

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

【批判】

荀子认为，人自降生时起，就有耳目之欲和声色之好，就好利和疾恶（妒忌憎恨），这就是人之本性。其实，这些都不是本性而是习心习性。孟子所说的良知良能和四心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，也都属于习心习性。习有善恶之别，妒忌憎恨是恶习，良知良能和四心属于善习。

荀子这里犯了两大错误：一是误认习性为本，二是误认欲望为恶。耳目之欲和声色之好，非善非恶，也可以说是超善---超然于善恶概念之上。没有食欲，生命无法维持；没有色欲，人类如何延续？所以不能以欲为恶。

欲望，发而中节则善，发不中节则不善，所以不能放纵而需要节制，需要师法、礼义来校正和约束。欲望需要节制，习性需要导良，善习需要培养，这是理所当然的，但不能将它们视为人之本性。

有学者根据《明夷待访录》开头一句话：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”将黄宗羲说为性恶论者，也是错将自私自利视为恶了。其实黄宗羲的人性观与孟子一致，是彻头彻尾的性善论者。本心本性本来至善，不良习欲方为恶源，这个观点在其著作《孟子师说》中有大量阐说。

【原文】

孟子曰：“今之学者，其性善。”

曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”

曰：“若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

【批判】

 “礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”这么说礼义的修养和形式，可以，但荀子不知道礼义的精神，正是“天之就”（天然而成）的本性，即天命之性，性与天道。礼义修养可学而能，礼义形式可事而成，礼义精神则不可学不可事。董仲舒说：“王者有改制之名，亡变道之实。”礼制因时而改，天道万古不易。

很多学者认为孟子是性善论的始作俑者，其实不对。孔子和历代圣贤都是性善论者，关此，有诗经、尚书、易经、论语、郭店楚墓竹简等等很多经典依据，东海会在《性善论：仁本主义人性观》中一一提供出来，同时深入揭示性恶论的错误和流弊。

“今人之性善，将皆失丧其性故也。”意谓当今人的本性原是善的，由于都丧失了他们的本性所以变恶了。这是荀子引用的孟子的话，没有错，荀子反驳的话才是错的。“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”这个判断不符合事实。人之初，性本善，性相近，习相远。没有天生的恶人，人的恶化都有一个过程。

“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这是人之常情，荀子以之为恶，实属看朱成碧，指鹿为马。“子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄”，也是人情之常，人伦之常，天性之常。孟子说“辞让之心，人皆有之。”王阳明说：“知是心之体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录》）怎么能说是“反于性而悖于情”呢？

 “今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”一些学者抓住这句话中的“朴”，否定荀子的性恶观。孟子主性善荀子倡性恶，素有定评。可五四至今时有学者起而否定，似乎二程、朱熹和历代儒家主流都误判和冤枉荀子。疑古、翻案之风，清儒已肇其端，五四更激其浊，一发而不可收拾，百年来几乎无古不疑，无案不翻。某些儒家学者也多少受了影响，亦热衷于疑传统之公论，翻古人之定讞，甚无谓也。

【原文】

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。

【批判】

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”大错。圣人（圣王）制订礼乐制度和礼义规范，但礼以义起，礼本于仁义，本于“性与天道”，所以礼义既“生于圣人”，也“生于人之性”。

《礼记》中，有“礼必本于大一”、“礼必本于天”、“礼本于义”、“仁者义之本”等说法。大一、天、仁、义都是礼之本。大一、天为仁之形而上。大一，即《易经》的乾元，相当于道家的太一、太极，是礼制的最高源，也是王道政治和礼乐制度的形上依据。

荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”东海学舌而针锋相对：圣人养性而成德，德成而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众者，其不异于众者，性也；所以异而过众者，德也。圣人者，养其性、得乎道者也。

何谓圣人？荀子说“圣也者，尽伦者也”，其实伦理、天伦仍属外在，尽伦尽制皆属礼制。但荀子这么说，是性恶论的必然。既然认定本性本心为恶，就不能“尽心尽性”和“从心所欲”。所以在荀子那里，圣贤只能尽伦不能尽心，圣德是外铄而不是尽心的结果。

【原文】

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

【批判】

“凡人之欲为善者，为性恶也。”这样的说法显然不符合逻辑。如果性本恶，为善之欲就无从产生，为善就没有内驱力。贫愿富，贱愿贵，理所当然；薄愿厚，恶愿美，狭愿广，则是想当然，两者没有可比性。东海曰：凡人之欲为善者，为本性善也。因为习性易恶，所以人有为恶的不良习惯；因为本性至善，所以人有为善的潜在冲动。

 “故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。”这可不一定。道德与富贵与不是一回事。道德苟有之中，必及于外，有其德必有其言，必有其行，道德上升无止境。同时，这句话暴露了荀子对人欲认识的肤浅。有“富而不愿财，贵而不愿势”者，但更多的是渴望富上加富、贵而更贵者。

告子的“仁内义外”论遭到孟子批判。荀子的恶真善伪、恶内善外之说，意味着仁义皆外，比告子更错。荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”这是以礼义为外铄。其实人性固有礼义，君子求则得之，小人舍则失之。孟子早就说得明白：

“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（《孟子•公孙丑上》）

两相对比，谁优谁劣，谁对谁错，一目了然。朱熹《孟子集注》引程子曰：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”此言堪称历史定论。

【原文】

孟子曰：“人之性善。”曰：“是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

【批判】

百年来反儒派和特色自由派，常拿类似问题责难儒家：既然人性本善，为什么人间还有那么多罪恶？既然人性本善，还要制度法律干什么，去掉制度法律试试？这类问题就源自这里。

“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”如果认为人的本性本来就正理平治，那还用得着圣王、用得着礼义吗？即使有圣王礼义，又能在正理平治之上增加什么？正理平治，行无倾斜为正，不失其道为理，细大不逾为平，礼无悖乱为治。

 “今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”现在尝试去掉君王的权势，取消礼义的教化，废除法度的治理，没有刑罚的禁止，站在一边观察天下人民的交往。如果那样，强者损害弱者而掠夺他们，势众者凌辱人少者而侵扰他们，天下悖乱而相互灭亡，就立而可待了。

不明本习之别，不知习性易恶，就会不断重复这类幼稚的问题。

“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。”人民有赖于圣王之治，礼义之化，是因为习性易恶，并非本性不善。孟子说：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子尽心上》）豪杰之士，其人之性固正理平治，所以不待圣王之治礼义之化，也可以出于治合于善。

【原文】

问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”

应之曰：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！”

【批判】

 “夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！”这个比喻似是而非，比喻本身也不成立。一切人类文明，无非良知之光。归根结底，瓦埴器木，就是陶人之性、工人之性的作用。道德、政治、制度之文明，更是圣人之性的作用，良知光明的体现。

“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”没错，尧舜与桀跖、君子与小人本性相同，但不是同恶而是同善。但尧舜君子之所以尊贵和可贵，并非能化性起伪，而是能“求其放心”。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子•告子上》）

【原文】

 “涂之人可以为禹。”曷谓也？

曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”

曰：“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”

【批判】

荀子说：“涂之人可以为禹。”孟子说：“人皆可以为尧舜。”（曹交所说，孟子认同，详见《孟子告子下》）。两人观点相同，但立足点不同。

孟子立足于性善论，人人皆有良知，故主张集义养气，尽心养性；荀子立足于性恶论，人性本恶，其善者伪，故主张化性起伪，通过后天的学习努力改变本性之恶。问题是，如果本性为恶，意味着仁义礼智信都是外铄的，成德成圣就是违反本性的，就要与本性作持之以恒的斗争。那么，化性起伪的原始动力从何而来？

荀学是外铄之学，自外而内，虽讲礼义，无源无根，故学习荀学难以成德更不可能成圣。“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”根本原因在此。孟学则是自明之学，自内而外，自小而大，上升无止境，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心下》）这才是儒家正宗，仁宅义路，成德成圣，历代不绝。

【原文】

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。

【批判】

荀子认为，通过化性起伪，可以成德成圣，开智发勇。智有圣人、士君子、小人、役夫之分，勇有上勇、中勇、下勇之别。本段分别介绍之。

荀子眼中的圣人之智是：话语多，既有文采又有合礼义，整天谈论其主张的理由，说起来旁征博引千变万化，它的纲领始终一致。士君子的智慧是：话语少，但简洁而精练，既有条理又有法度，就像用墨线比着一样。荀子说得不错，但他有所不知，圣贤君子最重要的是知天命。这才是最大的智慧。孔子说：“不知天命，无以为君子也。”不知本性，焉知天命哉。

【原文】

繁弱、巨黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驶，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！

【批判】

结尾强调贤师良友的重要性。人只有求贤师择良友，才能懂得尧禹之道、忠信之义。这是环境影响决定的。靡，通摩，熏陶、影响义。重视诗友的引导和环境的熏陶，没错，但荀子忽略了人格主体的决定性作用。

这也是性恶论逻辑和事实的必然。不信本性之善，不能自明自立，纵有贤师良友，未必就能“身日进于仁义”，李斯韩非就是最好的说明。荀子引传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”东海补充一句：不知其师视其弟子。不知荀子有知，何以答我。

还是孔子说得好：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）真想求仁，没有达不到的。能不能成为一个仁人，完全取决于自己。最坏的环境中，只要下定决心做一个君子甚至圣贤，就有机会做到。安顿身心的地方就在自己身上，不需要向外驰求。

孔子又说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语•子罕》）志者，士心也。贤师良友可以激发士心，起的是辅助性作用。士心是内生的，植根于本性。它不是外加的，不是贤师良友给的。贤师良友是外缘外因，外因通过内因而起作用。如果说志是根，本性就是种子，贤师良友则是阳光雨露和合适的气候。

尾声

本文对“人之性恶”这个观点，主要从四个方面展开证明：第一、人生而好利、有疾恶和好声色。如果顺从这种性情，必然产生各种矛盾，破坏正常秩序；第二、人之行善是师法教化而成。如果人性善，人自然会行善，不用师法教化而治，不用圣王制礼义而理正；第三、礼义不在人性之中，性是不学而能、不事而成者，礼义是积伪者。第四、涂之人可以为禹，是积伪的结果。其实，四个方面都不足以证成性恶论，东海已于各段{批判}中一一反驳。

荀子对孟子的批判都不中的，反而将自己的严重缺陷暴露无遗，孟荀高下于此而定。荀子一些门人在汉初颇有影响，如张苍曾为汉朝丞相，浮丘伯讲学长安，开创鲁学。但汉儒对孟荀并无揚抑，也无人以孟荀后学自许。揚孟抑荀，始于韩愈，盛于宋明。

唐宋元明儒揚孟抑荀，并非个人好恶和私心作祟，而是秉公而言，依理而判，是是非非，如理如实。孟子直承孔子，允执中道，为儒家正宗；荀子歧出，应该有所肯定，不宜过度尊奉，不宜入道统谱系而与孔孟并列。揚孟抑荀，体现了理义和历史的双重公道。2016-9-21余东海

责任编辑：柳君