中国礼仪之争中的儒家宗教性问题

作者：王定安 （浙江工业大学人文学院副教授）

来源：《学术月刊》2016年第7期

时间：孔子二五六七年岁次丙申九月二十日乙亥

          耶稣2016年10月20日

【摘要】中国礼仪之争的实质乃是儒家祭礼之宗教性问题，多明我会士万济国以阿奎那的祭礼神学为理论根据，以严苛的“取代论”方式评判儒家祭礼，耶稣会士李西满的反驳则在有限的诠释空间中背离了儒家“原意”，以人文性遮蔽宗教性。回到阿奎那的宗教－迷信观，有必要从宗教“行为”而非“对象”的角度走出“争论学”，建构相对自觉的比较宗教学路径，从而将儒家的宗教性即对鬼神的神圣崇拜呈现出来。

【关键词】祭礼；宗教性； 儒教； 取代论

海内外关于中国礼仪之争的研究成果颇多，随着汉语文献的发掘，研究视角从欧洲中心论一度转到中国中心论，再到互动交流论。但总体而言，仍主要集中在史实的梳理，虽有学者如梅欧金（Eugenio Menegon）开始展开深度研究，他指出挑起争论的托钵修会士所依据的神学根据——阿奎那神学，但是，义理层面的深度研究尚处于起步阶段，中国礼仪之争的核心议题即儒家祭礼的宗教性尚有待分析。以往汉语学界关注较多的是礼仪之争爆发的原因，安希孟将之梳理归纳为四类，他倾向于认为传教策略的分歧是主要原因。在四类观点中，尤以“殖民势力争夺论”最具迷惑性，因为保教权因素的介入，有学者将“宗教性属性问题”看成是中国礼仪之争的直接而表面的问题，将真正的实质性原因归为“权力之争”。然而，中国礼仪的反对者们，无论是耶稣会内部还是不同修会之中，从龙华民（Nicolas Longobardi, 1559—1654）到万济国（Francisco Varo, O.P., 1627—1687），再到颜珰（Charles Maigrot, 1652—1730），他们前后承继，在神学上保持着相对一贯性，故权力之争说很难自圆其说。本文无意纠缠礼仪之争的主因，而是希望通过深入分析争论双方如何以托马斯·阿奎那的神学为根据诠释儒家祭礼，以重新探讨“中国礼仪之争”直面的核心问题即儒家祭礼的宗教性问题。

钟鸣旦（NicolasStandaert）指出，17世纪初，欧洲尚无现代的“宗教”一词，中国礼仪的反对者基本是从欧洲的“争论学”（Controversiae）出发，来判断他者是真宗教还是假宗教，真假宗教的标准当然是天主教。18世纪是从争论学到现代“宗教”观念转变的关键时期，钟鸣旦认为中国礼仪之争影响下的启蒙运动是认识这一转型的关键因素之一，来自中国的争论让他们革新传统的分类，直接影响到比较宗教学奠基人麦克斯·缪勒。然而，18世纪之后的学术界，无论是中国还是西方，都将发生了巨大变化、打上了时代烙印的“宗教”概念标准投射到传统之中去，因此“宗教”的概念非常需要重新加以校准。

事实上，争论学是欧洲中世纪一千年间的共识，如包尔丹所言：“既然唯独这个神才是真实的，而其他所有的神仅只出自人们想象中的臆造，那么关于宗教几乎没有什么可说的了，既不需要比较也不需要解释。”这种共识直到大航海时代才发生动摇。不同民族文化传统相遇之后，从争论学走向比较宗教学是必然的路径。

遗憾的是，现代比较宗教学正式面世之后，很多自称为比较宗教的学者在一定程度上仍然未脱“争论学”框架，将基督宗教视为真宗教或者是最高级的宗教，“在黑格尔历史哲学与达尔文生物进化论的影响下，进化论成为19世纪末20世纪初的显学，泰勒（E.B. Tylor, 1832—1917）与弗雷泽（JamesG. Frazer, 1854—1941）著作就表现得很明显”，他们将真宗教与巫术迷信对立起来。不仅如此，在19世纪末20世纪初，反仪式主义（antiritualism）得到强化，那些囿于神学框架者、科学论者、实证主义者、历史主义者将祭祀这一宗教的核心内容驱逐出宗教研究领域。这种状况直到罗伯特·史密斯（Robertson Smith）《闪米特人的宗教》问世才得以改变，该著作激起人们对祭祀理论的兴趣,虽然他仍然囿于进化论。真正将祭祀从神学框架中解放出来而纳入公共话语讨论的，是涂尔干学派（Durkheimians）的主将于贝尔（Henri Hubert）和莫斯（Marcel Mauss），他们在著作《祭祀：它的性质和功能》里明确断言：“祭祀是宗教行为。”

鉴于“宗教”的定义远未达成共识，甚至有学者认为要放弃对共识的诉求，为打破僵局，海德堡大学的Michael Bergunder在《何为宗教》一文中将宗教的使用情况分为两种：由学者们诠释的带着强烈欧洲中心的一神论宗教定义，称为宗教1；人们日常使用的未经解释却具备相对共识性的宗教称谓，称为宗教2。Bergunder综合福柯等人的理论，主张从宗教2的角度，通过考察宗教命名与概念使用的历史谱系进入宗教研究。这一路径较为重要，因为经过学者们层层诠释过的“宗教”充斥着大量偏见，本身就有待批判。本文正是从宗教2的角度提出“宗教性”这一范畴，内涵包括不同宗教相互接触、相互比较之关系，在此基础上，尽可能将某些宗教属性呈现出来。

历史表明，整个一部宗教史就是一部比较宗教的历史，除去中世纪的特例，无论是古罗马人还是现代人，在谈“宗教”时，都是就宗教间相比较的意义上而言，可是现代学者即便在比较宗教学的名下，也往往忘却比较的自觉，要么一定程度上停留在中世纪争论学的老路，要么因未抓住可比性而常常导致比较的混乱和自说自话。在此大背景下的中国学者，受进化论、科学主义思潮影响，将18世纪之后在西方业已割裂的宗教标准，再行割裂儒家，到如今，关于儒教问题焉能不莫衷一是？因此，从宗教交流史的角度对宗教加以校准，或是实现自觉的比较宗教研究之必要且可行的路径。

中国礼仪之争乃儒教问题的滥觞，源头的思维范式影响至今，业已就儒家祭礼之宗教性展开十分深入的考辩，争辩双方在托马斯·阿奎那神学与儒家经学之间已展开了一次较为系统、深入的碰撞。考辩成果主要集中在1680—1704年间，耶稣会士为了应对指控，与儒家天主徒们一起展开了较大规模的调查研究。这些成果传到了罗马，教廷为中国礼仪之争一锤定音的1704年谕令，就是在考虑了来自中国的声音的情况下发布的。在比较宗教学的视野下重新审视这段历史，对于儒家宗教性问题的认识有十分重要的价值。

一、阿奎那祭礼神学在中国的展开：万济国《辨祭》

多明我会士万济国（FranciscoVaro, O.P., 1627—1687）的《辩祭》一书道出各修会反对中国礼仪的根据，系托钵修会反对中国礼仪的代表性理论著作。在闽传教的万氏还于1670—1680年间不断著书讨论“礼仪问题”，于1680年撰有《关于托钵修会们禁止其基督徒行异教祭祖祀孔礼仪的基本原则》，其著作特别为颜珰所用，成为其灵感的源泉。

《辩祭》阐明万济国的神学根据，即阿奎那论迷信和祭祀的理论；指出中国祭礼的实质是报本、祈福和免祸，是敬伪主，即阿奎那所谓迷信；再论证祭祖非理；最后万济国就秀士关于废祭祖的难处与折中性方案的问答，阐明应坚持废祭祖的原则，不容妥协。

（一）祭祖非理的神学根据：阿奎那论迷信与祭祀

1.《辩祭》第一条阐述阿奎那关于“迷信”的界定。面对秀士所提问题“何谓背敬天主”，万济国回答：一是以伪礼敬真主，一是“以真礼敬伪主”。“背敬天主”即对阿奎那“迷信”一词的意译，万济国所谓“背敬天主”的两件事，即阿奎那所说迷信的两大类。阿奎那按神圣崇拜/敬神（divine worship）的方式和对象，将迷信区分为两大类：第一类是神圣崇拜的方式不当，即以一种不正当的方式对真正的上帝进行神圣崇拜，万氏所谓“以伪礼敬真主”即此意；第二类是神圣崇拜的对象不当，对受造物施以神圣崇拜，即万氏所谓“以真礼敬伪主”。

2.以阿奎那论的祭祀理论为依据，从内祭、外祭相统一的角度阐述“祭祀惟敬天主可用”：

祭有内外之别。内祭，即是人将灵性内情献于天主，因天主独是万有之本末，人始初受其有于天主，至末后，亦归根受福于天主，天主既为人之本末，其外无他原，故奉祭宜独向之。外祭，即是将品物奉献天主，行外礼以表内意，而向于天主，认之为生养万物之真主，而此外更无他主。盖人有神形，两者皆是天主所赐，故将内祭以报内恩，将外祭以酬外恩，为当然之事。至外祭，宜专向于主，此礼在人最为紧要。

万济国从三方面来展开。第一，凡奉敬之礼，宜依受礼之位而行。天主处独尊之位，必宜敬之以独尊之礼。五礼莫重于祭，祭祀既是至重之礼，故宜独向天主而行，不可向他位。第二，祭祀之礼，乃发于求福免祸之本情，然降福免祸之权，独原于天主，则祭祀之礼，亦只可向于天主。万济国认为普世诸国误认祸福之真原，同时，又未失求福免祸之本情，结果依其良知之光各明人类之外必有大能者，虽然不知道大能者是谁，却向之求福免祸，因为人见自己常有缺失而不能自救，便常常向人类之外求庇佑。世界各国皆如此，中国祭祀自古以来悉属如此。第三，祭祀伪主即是错乱治世之序。阿奎那借用尊敬国君的比方，万济国则从儒家强调礼有隆杀而治世有序的角度，来证明禁止祭祀伪主的做法是“定五伦序五礼于其当然”。然而，礼有隆杀固然是儒家礼仪亲亲、尊尊的基本原则，但是绝非强调祭祀独一神。无奈万氏从逻辑上草草嫁接后，便回到天主教教理，说“圣教钦敬圣母、天神、圣人，却都无祭祀之礼，正是此理”。

以上完全是阿奎那祭祀理论的表述。阿奎那在论述“向上帝献祭是否出于自然法律”一节中说：

所有时代所有民族都献祭。因为凡得到所有人遵守的似乎是自然的，所以献祭出于自然法则。

自然理性让人知道自己受制于一个高级的存在，因为他觉察到自身的缺失，需要在他之上的某人来帮助他指导他，不管这个高级的存在是什么，大家都在上帝的名下知道它。

正如在自然物中，低级者自然属于高级者，所以自然理性的律令按照人类的自然愿望知道他应该温柔谦恭，要以他的方式尊敬在他之上的人。适合他的方式是他应该采用感性的符号来象征任何东西，因为他的知识源于感性。因此自然理性命令人应该用某些感性的东西，献于上帝，表示他属于他敬他，好比有些人向他们的主人送礼一样。这就是我们献祭的方式，所以献祭乃出于自然法则。

阿奎那在“是否祭祀只应该献给独一上帝”一节有言：

献祭的目的是为了让某种东西得以表现出来。既然外在的献祭表现内在的灵性祭祀，所以灵魂将自己献祭给天主……正如我们只应当将灵性的祭祀献给独一天主，我们也只应当把外在的祭祀献给独一的他。好比“在祈祷和赞美主时，我们向他庄严地表达心声，在内心深处把我们安排的物品献给他”，如奥古斯丁《上帝之城》卷十第十九章所云。而且我们发现在每一个国家人们都愿意向国君表示某种特别的尊敬，如果把这种尊荣表现给别人，则犯下忤逆之罪。因此，神圣的律法规定，那些将神圣尊荣加给他位（another）而非上帝者，死罪。

既然献祭是全世界各民族共有的行为，中国儒家自然不能例外，只是各民族的祭祀对象未必是天主。万济国引证《礼记》解儒家“祭”义：“祭有祈焉（祈福祥），有报焉（获福而报本），有由辟焉（由祭而消弭灾疾）。”所以依礼经，中国祭祀有三情：报本、祈福、免祸。此三情之原独由于天主，因为恩来自天主，且只有天主能降福免祸。但是，“世人误认祸福之真本，故将祭祀向天地、山川、鬼神、古贤、祖先等，以望其降福免祸”。在万济国看来，中国祭祀固然未失求福免祸之情，却误认了祝福真原。因为违反了阿奎那关于内祭、外祭须统一的原则。

（二）论祭祖非理

万济国重点剖析的是儒家祭祖礼，他从祭者的情感动机与木主牌位两方面展开。首先，从祭者情感动机来证明祭祖是向祖宗求福免祸，他引《诗经》《礼记》等书来证明祭祀之礼俱有致福弭灾之意。

《礼记》：“孔子云（曰）：‘我战则克，我祭则受福。’”

《诗经》云：“我受命溥将。自天降康，丰年穰穰。来格（假）来享，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。”又云：“钟鼓喤喤，磬筦将将，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”

《诗经》尚有多处言降福。祭祀既为求福之礼，而祖先又非降福之原，则祭礼实为逆理犯分之事，故圣教禁之也。

其次，木主成为万氏重点批驳的对象。木主，即祖宗牌位，是祭祖的一项重要内容，亡者于墓地安葬之后便依礼设立木主，以后的祭祖礼仪都是向木主而行。万济国看到木主牌位上写着“故祖考某”“神主”或“神位”字眼，他认为“木主者，神之栖也”。因此祭祖时才会出现降神、参神、辞神之礼，如《家礼》所明言，且《诗经》亦言祭祖时神“来格来享”，而且朱熹也明确肯定感格之说。因之，他认为从古至今，儒家祭祖时人们都认为祖灵栖居在木主上以享受祭品。同时，万氏很难据此证明祭时神灵就一定来享受祭品。对此，万济国使用两难推理而将木主归谬：如果不信有神栖于木主之上，则无须立木主，写上某人之神主神位栖于木主的作法也属诳诞；若相信神栖在木主上，但儒、释、道三教的典籍都不能证明神灵（死者灵魂）能复来于世。所以万济国断定所立木主一方面全无实据，另一方面，立木主者却相信木主为神所栖，有求福免祸之意，所以得出结论：立木主行为荒谬，须禁止。

万氏在净教思潮的大背景下，原教旨般将阿奎那的迷信、祭祀思想运用在儒家礼仪上，很自然会判定这一他者为迷信。逻辑其实非常清楚：出于自然法则，一切民族都会献祭，对高于自己的存在进行神圣崇拜；而应该接受神圣崇拜的对象唯有独一神天主才合法，否则要么是祭祀的方式不当，要么祭祀的对象不当，都是迷信行为。中国的儒家祭礼既然是祭礼行为，就不能外于自然法则而特立于世界民族之林，其祭仪与对象都异于天主教的弥撒礼，故而是迷信无疑！

二、耶稣会士李西满的辩护

万济国极端地将古祭礼与弥撒对立起来，从而将“古教”即犹太教之祭礼也判为“以伪礼敬真主”。故而李西满（Simon Rodrigues, 1645—1704）提请他要“小心比拟”，因为“古礼非伪，且亦古时天主所定，何谓以伪礼敬真主乎？”李西满一针见血地指出：万济国将弥撒等同于祭祀，从而以基督宗教的弥撒来取代中国的祭礼。李西满斥其为“异端”，主张将天主教的弥撒与中国的祭祀区分开来，因为二者“两不相蒙”。

李西满承认万济国所持守的神学根据正确，不当在于对中国祭礼的分析。来华耶稣会士亦持守阿奎那神学原理，且未能跳出“争论学”框架，所以他的矛头没有针对阿奎那神学本身，而是反对将阿奎那的神学教条主义地套用在儒家礼仪身上，认为二者可以并行不悖。李西满在《辩祭参评》一书中对万济国逐条驳斥。

（一）祭祖不与敬天主相背

对万济国证明“祭祀惟敬天主可用，而不可向于他位”的三点理由，李西满亦从三方面予以反驳。第一，祭礼有多种，儒家郊祀之礼为最重，而其他祭礼较轻，故并非不可以向他位行。第二，根据中国之祭礼“分有尊卑，祭各有义”，将“祀圣”“祀先”同天子祭天地、诸侯祭境内山川区别开来，以驳斥万济国主张的“中国自古至今所行祭祀之礼，悉属求福免祸本情”。以儒家祭礼的政治性、人文性来否认其中的“宗教性”。第三，李西满同意万济国关于祭祀之礼应合其位高卑的说法，认为弥撒之祭礼乃至尊之礼，唯天主之位得以当之。但是中国祭先祭圣之祭礼与弥撒之祭主不同，因为中国不知祭祀天主，中国各祭不加于伪主，也不奉于真主。天主教诚然如万济国所说那样不向圣母、天神、圣人行弥撒祭祀之礼，但是同样也不用中国之祭礼。所以，对于中国祭祖祀孔，“安得谓之非理乎？”

（二）祭祖并不求福免祸

针对万济国引《诗经》《礼记》等书以证俱有致福弭灾之意，李西满说这是以辞害志。于是引经典加以反驳：孔子所云“祭则受福”非世所谓福，乃指“行之之道”，《诗经》“降福无疆”“福禄来反”仅是祭时称愿，“自天降康”“天被尔禄”“受天之右”明示福来自天而非祖宗，且《礼》云“祭祀不祈”“贤者之祭也、不求其为”等明显不求福之言。那么，论辩双方到底谁较符合儒家经典原义？

《诗经·商颂·烈祖》云：“我受命溥将。自天降康，丰年穰穰。来假来享，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。”郑玄笺注云：“‘享’谓献酒使神享之也。诸侯助祭者来升堂，来献酒，神灵又下与我久长之福也。”

《诗经·周颂·执竞》“执竞武王……钟鼓喤喤，磬筦将将，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反”。正义：“笺以文承‘奄有’之下，降福是祭祀之事。故知是武王既定天下，祭祖考之庙也……此时祭之末节，人多倦而违礼，故美其礼无违者，以重得福禄，即经之‘来反’也。此陈祭祀之事，止应一降福耳，但作者于乐音和集之下，以言降福；于群臣既醉之下，复言福禄，每于一事得礼，一言获福，欲见善不虚作，福必报之，为节文之势，故言福禄复来也。”

从以上《诗经》原文及儒家正统解释看来，人们的确相信，祖灵会降福，以作为善报。那么祭祖之人在行礼时有求福之心吗？《礼记·礼器》中有两句话分别为万、李二人所引证，即“孔子曰：‘我战则克，祭则受福。’”“君子曰：‘祭祀不祈’。”这两句在《礼记》原文中前后相连，同属“礼器”篇，却为争辩双方割开来引证。对于第一句，郑、孔注疏云：“‘我’谓知礼者。‘克’，胜也。言知礼之人，战必胜，祭必受福。‘盖得其道矣’者，解所以战胜而祭受福也。”认为“我”不是孔子自称，而是指知礼的人。对于后一句，孔疏：“‘祭祀不祈’者，‘祈’，求也。凡祭祀之礼，本为感践霜露思亲，而宜设祭以存亲耳，非为就亲祈福报也。”所以，将两句合起来，方可较完整地理解，即知礼之人祭祀并不祈福，却必然受福。

（三）木主原意

对于万济国批评设木主虚谬，李西满指其为“拘滞之论”。李认为设木主的原意无非记其名号，让后人有所瞻拜，并非必然向木主降神、参神、辞神。他举《论语》孔子答祭先以“祭如在”之语，来证明祭祖之时，神实际上不在木主之上，只是祭祖之人祭祀时内心把魂看成仿佛在木主上，“祭者精诚以其恍惚与神明交”。所以，在李看来以“祭如在”的态度设木主是合理的，他反问万济国“魂不必在，心当如在，何不可也？”进而说这是人“明悟”（思维）的习惯，因为人“记想无形之物，本来如此”。所以，“古人或云来格来享者，皆思之所成耳，非真谓其来享来格也”。李氏还说中国用字原有一字多义，不能因为木主有“主”字、“神”字而禁用木主牌位。

他的反驳是否切中万济国要害？李氏聚焦于魂是否在木主之上，赞同“祭如在”的态度，认为魂不必然真在木主之上，只是心把魂当作在木主上而已。“魂不必在，心当如在”隐含了这样的意思：其一是灵魂存在，对此，李明确承认说“今我之证灵魂不灭者，尚赖有祭祀一节”；其二，在祭祀者内心，魂与木主的确有一种“如在”的关系。至于到底是否有求福免祸或者“如”求福免祸之意？显然李氏很为难，如果按照他的逻辑，一旦承认有“如”求福免祸之意，就等于从祭祀者的情感动机具有宗教性。辩下去显然对他不利，故而在万氏《辩祭》相应内容上方加一眉批：“《礼记》中多汉儒杂出，何足深辩？今《祭义》以为孔子之言与后朱子之说，亦不可辩……”

况且万济国也并非认为灵魂必然在木主之上，所以才从逻辑上推敲说立木主是荒谬，在他看来这完全是因为中国人不识真主而按照求福免祸的本情而贸然行事的结果，他说：“木主之设，实为诳诞，圣教禁之宜矣，虽曰无求福免祸之意，吾不信也。”所以李西满用“祭如在”来辩护，至少对于万济国来说无效，因为万氏认为即使中国人的信仰未必认定魂必然在木主上，也不影响中国人具有求福免祸之心的事实。

总体而言，李西满将儒家祭祀与弥撒截然隔开，从而将儒家祭祀置于儒家经学体系之内理解，流露出可贵的人类学倾向。然而，对万济国的辩护多处流于为反驳而反驳，他对儒家“宗教性”加以掩饰，却未必符合实际情况，更致命的是他的辩解前后出现自我矛盾，更无法说服万济国等托钵修会。李西满将祭区分祈、报和由辟三层含义，从而极力将祭祖、祭孔与祭天地山川区别开来，极力撇清祭祖、祭孔具有宗教含义。他的基本策略是利用儒学注重礼有隆杀的政治性，证明祭祖祭孔与祭天地山川的宗教意涵有别，这缺乏说服力。并且，他说祭祖、祀孔都是人立之礼，明属人类，非求庇于人类之外，此说牵强。因为在祖先、孔子都已非生人，人死为鬼，的确世人多将祖先视为鬼神来敬。只是必须按照礼典的规定祭之以礼，否则为淫祀，《礼记》曰：“凡祭，有其废之，莫敢举也。有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀”，《汉书》说得更明白：“各有典礼，而淫祀有禁。”儒家反淫祀主要是从遵守祀典角度而言的，较少反对信仰内容。万济国强调中国祭祀具备求福免祸本情固然片面，但是就祭祖、祀孔与祭天地山川五祀在宗教意涵相同这点而言，他是对的，孔颖达说“其实此鬼神亦兼山川五祀百物之属，故《礼运》云‘列于鬼神’，注云‘谓祖庙山川五祀之属’”。

三、阿奎那宗教－迷信视域中的儒家祭礼宗教性之再考量

阿奎那的《神学大全》在综合西塞罗与奥古斯丁的基础上定义“宗教”。西塞罗认为人之宗教性（religiosus）乃反复沉思敬神（divine worship，或译神圣崇拜）之事。奥古斯丁说，“宗教”之得名也许也来自这一事实：“我们由于自己的疏忽（negligere）而失去了天主，应该重新选择他（reeligere）。”进而，阿奎那的定义是：“无论‘宗教’一词来自反复阅读，还是来自重新选择因疏忽而失落的，抑或来自一种连结，宗教都本然地表示与上帝的关系。因为我们应该将自身无穷的信念与之相连的是他；领我们毅然选择到达最终目的地者也是他；当我们因为罪忽视他时，失去的是他，我们应该藉信靠和明认信仰而重新寻获的，也是他。”阿奎那从敬神的行为角度接受了西塞罗的宗教定义，从天主乃唯一对象的角度接受了奥古斯丁的定义。概言之，宗教乃敬神的行为，即对天主予以神圣崇拜的行为。

其论宗教从宗教“本身”“行为”与“恶习”三方面展开：“本身”部分阐述宗教是一种只指向天主的德性；“行为”分内在、外在两部分，内在行为包括虔诚（devotio）、祈祷等，外在行为包括朝拜（adoratio）、祭献、使用属天主之物等。（见图1）

他认为宗教是一种只指向天主的德性，与天主教不一致的行为乃“反宗教的恶习”，违反了天主教中道原则，要么过度而为迷信，要么不足而为缺失。换言之，真宗教乃是对独一神天主的神圣崇拜，一切属于敬神却与敬拜天主不一致的行为就是迷信。他说：“迷信是一种因过度而与宗教相背的恶，并非因为迷信比真宗教更加敬神，而是因为迷信对神所作的崇拜要么对象不当，要么方式不当。”我们将他关于迷信的分类图示如下（见图2）。

宗教与迷信的区别在于敬神的对象和方式，既然都是敬神，二者是否有相同之处？阿奎那认为：

“敬神”（latria）这个名词可有两种解法：第一种解法，是指人类“敬神”的行为（“敬”）。这样，无论敬拜的是谁，“敬神”这个名词的意思常不变；因为按照这种解法，敬拜的对象并不包括在定义内。如果这样来解“敬神”，那么，不管它指的是真宗教，或是拜偶像，都是按照单义或同样的意义；正如纳税一样，不管是给一位真国君，或是一个假国君，都是单义的或同样的纳税。

第二种解法，“敬神”的意思与“宗教”相同。这样，既然它是德性，它的意义是对那应受敬拜者行敬神之礼。就这一点来说，对真宗教的敬神或天主，与敬拜偶像，“敬神”的意思就不相同或是多样的（aequivoce）；正如“明智”这个名词对明智的德性或智德，与对肉体的明智或狡猾，其用法并不相同。

第一种解法不考虑对象，只从宗教行为的角度而言，则迷信与宗教意义相同，都是敬神的行为，即对高级存在物的神圣崇拜。第二种解法从对象的角度考量，则上帝为唯一合法的敬神对象。阿奎那倾向于第二种解法，将“敬神”与他所谓的“宗教”等同。

阿奎那在目的与行为之间的调和是有矛盾的，一方面承认对天主、天使、圣人等高级存在物的朝拜（adoratio）都属于宗教的外在行为，另一方面，只有对天主的神圣崇拜才是宗教。为此，他特意区分对天主的朝拜（latria）和对天使、圣徒的朝拜为恭顺（dulia），恭顺可用于天主、天使、圣人等对象，而祭祀只能专用于天主。可是，人们也常常为天使和圣人建立供献祭用的圣堂和祭台，并且人们常常向之祷告，可是在阿奎那看来，献祭的对象仍只是天主，面向天使、圣人所行的祷告无非是面向天主的转祈而已。朝拜天主（Latria）与朝拜天使、圣人等（dulia）区别在于“德性”不同，德性不同是因为“义务”不同，义务不同是因为天主与天使、圣人等“统治权”不同，后者虽然分享了天主的某些统治权，却无创世的能力。因为人的灵魂乃为天主所造，故而，阿奎那认为人类的祭祀是将有形的外物，“表示内在精神的祭祀，即灵魂自献于天主的祭祀”。实际上，阿奎那从对象角度否认了对天主之外朝拜行为之宗教的正当性，就意味着连对天使、圣徒的“宗教行为”也非“宗教”了。他从内、外统一的角度将敬神行为灵性化了。

如此，以灵性化了的启示宗教否定自然理性支配下的祭祀行为也就“顺理成章”，实际上，他明确否认了以色列人祭祀行为的宗教合法性。阿奎那将内祭与外祭统一于对于天主的弥撒，革除了犹太教旧有的祭仪，他说：“在这新约法律时代，那些有关基督的奥迹既然已经完成，使用旧约法律时代那些预象未来基督奥迹的宗教仪式便是有害的。”这具有较强烈的“取代论”（supersessionism）倾向。英语supersessionism源于拉丁语supersedere，意为“立于上面”，19世纪末已经有人使用，“二战”后学者们较多地用这个词用来描述基督宗教与犹太教的关系，指基督宗教教会在救赎史上已经取代了以色列。当代西方学者Novak和Levering将取代论区分为温和的与严厉的两种，温和的取代论承诺推动犹-耶（Jewish-Christian）对话，而严厉的取代论阻止这一对话。他们认为对基督徒来说，温和的取代论是不可避免的，因为这种观点宣称耶稣基督“胜过”犹太教。来华耶稣会士就是持温和的“取代论”，经耶稣会士施洗的著名天主徒杨廷筠曾言，耶稣降生代赎是一次自我献祭，之后，《旧约》所载古代祭祀天主之礼已为弥撒所取代，耶稣亲立弥撒，革去古牺牲礼，只用香烛。然而如前揭，面对万济国所持严厉的取代论，李西满只得宣称儒家祭祀与天主教的弥撒不相关。

天主教的弥撒与儒家祭祀果真没有可比性吗？宗教改革之后，欧洲神学界一度在争论弥撒是否祭祀，但是来华耶稣会士基本坚持认为弥撒是祭祀，李西满之所以将二者截然分开，更多是出于不得已的策略。人类学对地方性知识的强调何以与人类共通性知识协调起来，仍是当今学界面临的问题，耶稣会士是这方面的先行者。其实从耶-犹到耶-儒的转移，有助于这一问题的解决。比较宗教学、宗教社会学、人类学渐渐地将祭礼在宗教中的问题阐明。

因之，按照阿奎那的第一种解法即从宗教行为角度出发看待不同民族的宗教，或是比较宗教学的可行路径。涂尔干学派将祭祀纳入公共话语，不再将上帝视为宗教唯一合法的对象，承认神圣的多样性。涂尔干说：“对任何宗教来说，不管它如何等齐划一，都必须承认神圣事物的多样性。甚至对基督教，至少是天主教而言，它除了有时候要根据神圣人格承认三位一体之外，还要承认圣母、天使、圣徒、死者魂灵等各种神圣事物。”神圣与世俗的二分模式是涂尔干学说的核心要义，其对神圣的定义虽未免有些泛化，但在宗教行为层面与阿奎那的解释契合。阿奎那阐明宗教与神圣（sanctitas，或译圣善）：“只有理念或观点方面的分别，另无本质方面的不同。的确，名为宗教，是根据它在那些特别与敬神有关的事上，如：祭祀、奉献等类的事，给天主奉献应有的服事。名为圣善，是根据人不仅把上述一切，而且还把其他德性的行动，也都归向天主；或者是根据人藉着善行，准备自己去敬礼天主。”

按照阿奎那的宗教-迷信观点，如果从宗教对象角度考量，儒家祭礼明显属于“迷信”：祭孔、祭祖以及天地山川、风雨、雷电等神圣崇拜都属于自然神学，具体而言祭祖、祀孔是对享有神性的人类灵魂之神圣崇拜，而天地山川、风雨雷电则为统治世界的灵魂，是众神；山川神往往又与历史人物对应，故有的山川神则属于神话神学；民间神学在祠宇中多见。但是，如果从宗教行为的角度考量，则儒家祭礼是宗教行为：对孔子、祖先、天地山川、风雨、雷电等“高级存在物”的神圣崇拜，包括内在行为的虔诚、祈祷，也包括外在行为朝拜，如跪拜、祭祀、献礼等行为。

首先，关于内在行为的虔诚与祈祷问题，参与耶稣会士发起的调查的陕西无名氏说得透切：“祈福求祥，虽载于《周礼》，予以为不然，何也？人之祭神，不过将一念之诚敬以达于神明，一有邀福之心，不敬之甚！切不可以，为训！”所以，儒家祭礼，内心的“敬”是最重要的，不敢有太多太明显的求福之心，因为一有此心，很可能会损害内心之诚敬。相信只要诚敬以行，福会自来，无所不顺。是故，不求福，却受福。为保证诚敬，在举行祭礼之前先要行斋戒沐浴礼，心不苟虑、手足不苟动、不举乐、不吊唁、改变饮食、穿明衣，如此经过十天时间，达到恍惚如见神明的状态。

如前揭，儒家在祈福的问题上坚持不祈福却受福的态度，《礼记·祭统》中“贤者之祭也，必受其福……不求其为”一段话为万济国、李西满及入教儒士严谟等人援引来证明自己的观点，因立场的不同而各有曲解。唐代经学家孔颖达解释得较为清楚：

不求其为者，言孝子但内尽孝敬以奉祭祀，不求其鬼神福祥为己之报。案：少牢嘏辞云“皇尸命工祝，承致多福，无疆于女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田”，则是祭祀有求，所云“不求者”，谓孝子之心无所求也，但神自致福，故有“受禄于天”之言。若水旱灾荒祷祭百神，则有求也，故大祝有六祈之义，大司徒有荒政索鬼神之礼。

阿奎那就明确肯定可以祈求世福，“对于暂世的东西，不可把它们当作首要的东西去寻求，而只把它们当作次要的东西”。事实上，其他宗教传统在祭祀是否求福的问题上大多存在着双重态度。道格拉斯说：“我们应该意识到，信徒心中往往会存在所谓巫术效应的观念，人很自然通过制定一些宇宙性的象征，期以获得物质利益。但是，如果认为原始礼仪的首要目的是获得物质效应，那就错了。”许多民族的宗教礼仪都免不了有求福，又十分警惕将物质效应的诉求过分置于礼仪会有损于礼仪，“因为狭隘地聚焦于物质财富和享乐会让一个宗教失去信任”。

关于外在行为，儒家祭礼过程中的献祼礼，无论是仪式之肃穆、对神灵之诚敬，还是以臭味来与神灵沟通之方式，都与《利未记》有诸多暗合之处。儒家有十分详备的仪式体系来施为（perform）神圣，天地山川风云雷雨皆有神司、司日常起居炊食的五祀神、守护城市之城隍神、无后之孤魂等等，构成神灵信仰体系。李西满等耶稣会士就这一信仰体系在多地发动教内儒士展开了问卷调查。

若是按照颇具影响力的涂尔干的标准，儒家祭礼无疑合乎宗教的定义，他说“神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系”。涂尔干是强调“教会”的，教会的“缺失”成为很多人否认儒家宗教性的重要因素，其实他所谓教会指的是拥有共同观念共同实践的社会群体，除了拥有神职人员的宗教场所，“某个群体、家庭或行会”的“私人膜拜”也被明确视为小教会，为大教会的分支。涂尔干对教会的强调与坚持宗教与巫术的区别有关。19世纪末以后在进化论思潮激荡之下，巫术作为迷信的一种得以强化。受罗伯特森·史密斯影响，涂尔干坚持巫术与宗教相区别开来，从伦理视角来区分群体与个体，从而认为巫术“始终保持个人独立状态”，宗教有教会。然而，要从信仰维度在宗教与巫术之间彻底划出界限是十分困难的，涂尔干承认巫术中充满了很多宗教要素，因为“它就是从宗教中产生的”。

宗教与巫术的区别，作为宗教－迷信二元对立模式的延伸，很大程度上是出于宗教群体的身份标识而表现出的权力关系。所以，从仪式层面看，基督宗教指责希伯来宗教是巫术，而新教则指责天主教为巫术。儒家祭礼一方面确有很深的巫教或者萨满根基，另一方面，虽不截然区隔宗教与巫术，却也十分强调祀典与淫祀的对立。《礼记·祭统》以“备”释“福”，百顺之谓备，内心要诚信忠敬，外在的行为合乎道合乎礼，上则顺于鬼神、外则顺于君长、内则以孝于亲。亲亲、尊尊为内、外，顺于鬼神为上，实则表明儒家祭礼“以神道设教”的逻辑。诚然，孔子讳言神道，但不能由此否认人道之正须以神道为根基。《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《白虎通德论》言明：“孔子曰‘为礼不敬，吾何以观之哉？’夫礼者阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”《易传·观·彖》：“盥而不荐，有孚颙若……观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣”，明示王道重祭礼之灌地降神，因为这祭祀环节礼仪最隆重祭者最诚敬，神道是教化之所以能令天下人信服的根基。

儒家祭礼在王权体系中的位置，与欧洲天主教存在结构性的差异。不同于天主教教权与王权长时期保持相对独立性，儒家的祭礼体系长期由王权统摄，即所谓神道设教，故在现代性转换的历史进程中，“欧洲教界从世俗政治中撤出，从世俗知性问题撤出，撤退到专门的宗教领域”，而儒家祭礼体系在王权体制崩解之后，未能成功从组织上完成“撤退”式的现代性转型，也成为儒家宗教性遭到遮蔽的重要原因之一。

综上所述，中国礼仪之争实质上是关于中国儒家礼仪宗教性问题。以万济国为代表的礼仪反对者，在净教思想的主导下，以阿奎那的迷信理论来判断儒家祭礼，是一种苛刻的取代论。耶稣会亦持守阿奎那的祭祀理论，虽然一定程度上走上了人类学对地方性知识之合法性论述的先行道路，但也未能彻底走出争论学框架，致使他们纵然再渴望将儒家祭礼与天主教天使圣人崇拜会通，无奈诠释空间有限，大底还是主张将儒家祭祀与天主教的弥撒弄成无交集的两条平行线。其辩驳不仅于反对者无效，自身还多有诸多矛盾和有意的误读，为强化儒家的人文性，而极力否定其宗教性。

按照阿奎那的宗教观考量，从宗教对象层面的“取代论”桎梏中挣脱出来，走出争论学，从宗教行为层面自觉地走上一条比较宗教学路径，如此才能解决其在对象与行为相互调和时留下的矛盾，才能为基督宗教之外的神圣崇拜行为之宗教性去蔽。正如天主教天使、圣人的朝拜行为之宗教性需要去蔽，儒家的祭礼固然具有非常明显的人文性，但是从行为层面具有无法抹杀的宗教性：无论是从虔敬与祈祷的内在行为，还是朝拜与献祭品的外在行为，儒家祭礼都是对所祭对象即鬼神的神圣崇拜。

责任编辑：柳君