“礼是郑学——对百年经学史研究方法的反思”沙龙纪实

整理者：戴晓光

来源：“燕园礼学”微信公众号

时间：孔子二五六七年岁次丙申十月廿四日己酉

          耶稣2016年11月23日

华喆老师

2016年11月4日下午3点，北京大学礼学研究中心第九期礼学沙龙于北大静园2院111会议室如期举行。沙龙由北京师范大学古籍与传统文化研究院的华喆副教授主讲，题目为“礼是郑学——对百年来经学史研究方法的反思”。本期沙龙由吴国武教授主持，吴飞教授、李猛教授、陆胤博士、李晓璇博士等老师参与了沙龙讨论。校内外的众多师生参加、旁听了此期沙龙。“燕园礼学”公众号特推出此期沙龙活动的内容简述，报告内容的分节标题为整理者所加。

在主持人吴国武教授的介绍之后，沙龙正式开始。

一、通过理解郑玄来理解经学史

华喆老师首先从中国经学史的研究现状谈起，并提到学者们的普遍感受——当前可以见到的经学史著作总体上仍然难以令人满意。以皮锡瑞的《经学历史》为例，这本书打破了对经学史进行断代描述的一般做法，着眼于经学地位本身的变化来描述经学史——例如从经学的开辟时代发展到极盛时代，此后又由盛而衰的变迁过程。这是一种很好的方式，但这种经学史描述中存在的问题是，其中的讨论都立足于对经学问题的外缘性、而非内在性的描述，我们无法因此理解具体的经学问题在不同时期的具体变化。

另外，包括皮锡瑞在内的清代学者普遍讨论到汉宋、今古之别的命题。我们从清代学者的讨论中获得的基本感受是，清代学者认为，经学中存在着汉唐训诂之学以及宋明理学，两者截然相对。清代训诂之学复兴，清代学者开始走考据学的道路，标榜自己的研究为汉学。问题是，我们是否可以根据清人的研究来理解汉学是什么样的？清人所塑造的理解经学史的方式，亦即存在一个由汉到宋、再从宋复归到汉的过程，这种理解方式是否可以成立？根据这种理解，从汉到宋之间发生了如此大跨度的转变，这个过程中间发生了什么？此后为什么又出现了汉学的复归，出现了考据方法的复兴？关于上述这些变化之间的关系和围绕具体经学内容发生的转变等问题，我们在《经学历史》中都读不到。此后的经学史作品也存在这类问题，例如，我们并不能有效地获知：某个时期的学者们在讨论什么问题？他们对经学问题的讨论有什么特点？体现了学者们怎样的方法？从已有的经学史作品中，我们很难在这些问题上获得满意的结论。

在简要回顾当前的经学史研究后，华喆老师开始引入本次讲座的题目——“礼是郑学”。这种说法最初是唐代义疏学中对郑玄学术的一种概括。同时，就“礼是郑学”的说法，华老师也提出自己的看法：首先可以探讨如何来理解郑玄，此后，通过对郑玄的理解，可以进一步理解汉唐学术是怎么回事。在确立理解郑玄的学术框架之后，还能进一步推动我们对中国经学史整体情况的理解。

在提出讲座的主旨后，华喆老师首先提出一个问题，经学研究是怎样构成的？华老师提出了“经书文本”－“经典诠释”－“注疏说解”的循环模式。学者读到基本的“经书文本”后产生的想法构成了思想性的“经典诠释”，学者将“经典诠释”过程中的思想反映于经书文本上，则形成“注疏说解”。后世学者的注疏说解又反哺于所研究的经书，由此构成了文本到思想、再到文本的循环过程。在此过程中，“注疏说解”包含着学者的思想，构成新的文本，这种新文本会再次反哺于最初的经书文本。我们在文本层面上能看到的是经书和经学家的注释，于是需要执其两端，从文本去推求学者的思想，这个部分针对的正是学者们的“经典诠释”。

沙龙现场

华老师认为，为了理解郑玄，我们同样需要诉诸上述循环，采取这种推求的方法。具体而言，我们需要通过郑玄所看到的经文情况和郑玄的注解，去推测郑玄在注解时想到了什么，从而理解郑玄的思想、态度以及郑玄学术的基本情况。我们因此也能以郑玄为标本与其他学者相比较，从而看到整个经学历史的总体情况和流变过程。

华老师随后回顾了郑玄的学术成就及其学术主旨。郑玄在《诫子书》中很好地描述了自己的学术框架和目标——“念述先圣之元意，思整百家之不齐”。华老师认为，需要结合汉代经学的发展情况来理解郑玄的“夫子自道”。在汉代经学中，汉人以带有实用色彩的眼光来看待经学，认为经学可以辅助治理国家，例如将《禹贡》用于治河，以《诗》用于讽谏，以《春秋》决狱等等：根据陈苏镇老师的研究，汉武帝时期的整体国家政策都是围绕着经学展开的。但是，在设立五经博士后，人们很快发现，不同学者的经说之间存在着很多矛盾。经学出于圣人和古代先贤，原本应该内在统一，但为什么不同经典中存在着很多矛盾、抵牾之处？汉代人为了解决这些矛盾，召开了平议五经同异的会议——例如西汉的“石渠阁会议”和东汉的“白虎观会议”，但这些会议仍然没能充分解决经学上的争论。

华老师提出，直到郑玄才初步解决经学中的这个问题。郑玄通过三礼的注解，以三礼为基准，以《周礼》为核心，形成了一个高度复杂的、庞大的体系，在这个体系中把各经笼罩、统领起来，并且消解经书中存在的彼此抵牾之处。郑玄通过注三礼，再注《尚书》、《论语》，以及《毛诗》、《周易》，最终完成了自己的经学体系。

那么，何为“礼是郑学”？华喆老师指出，“礼是郑学”的说法首先是唐代经学家孔颖达在《礼记正义》中提出的，其中一处提法见于《礼记•杂记上》中关于“大夫丧服”的讨论。在注解“大夫为其父母兄弟未为大夫者之丧服如士服”一句经文时，郑玄提到“今大夫丧服礼逸，与士异者，未得而备闻也。”后世学者大多同意丧服制度中“上下同当，丧制无等”，不存在专门的“大夫丧服”，因而对郑玄的说法多有怀疑。孔颖达正是在这个语境下提出，“礼是郑学，今申郑义云”——后世虽颇有怀疑，孔颖达仍然承认了郑玄的说法，并先按郑玄的意思来解说经文。华老师指出，孔颖达实际上认识到，郑玄的注解有其内在的逻辑，在为郑注作疏时，首先需要做的是把郑玄的内在逻辑弄清楚，此后再列举学者们的异议。因此，孔颖达关于“礼是郑学”的说法，可以成为我们今天研究郑玄学术的方法论出发点：需要考虑郑玄的每一个经说中具有怎样的思考逻辑。

二、郑玄如何“述先圣之元意，整百家之不齐”？

华老师随后以具体例证说明，郑玄的很多注经讲法有自己的目的，虽然这些目的往往并未得到人们的理解。然而，仔细的考察表明，郑玄解经时往往通过周密的思索更本原地把握了经文之本意，因而往往能够调解不同经书之间的矛盾。那么，郑玄在“述先圣之元意，整百家之不齐”时是怎样做的？华喆老师举了三个郑玄解经的实例。

第一个例子见于郑玄对《仪礼•士冠礼》最初两句经文“筮于庙门”及“主人玄冠朝服”的注解。“筮于庙门”是士冠礼的最初步骤，亦即士在行冠礼之前，“以蓍问日吉凶于《易》也…不于堂者，嫌蓍之灵由庙神”（郑玄注）。两句经文中一些值得注意的要点是：第一句经文“筮于庙门”表明，以蓍草行占卜之处在祢庙门前，而非祢庙堂内。同时，第二句经文“主人玄冠朝服”则表明，行占筮时所穿的礼服为朝服，而非通常与玄冠相配的玄端。然而，根据《礼记•杂记》，“士弁而祭于公，冠而祭于己”，士人行冠礼时所行的祭礼既然是“祭于己”，非“祭于公”，那么本应着冠而非弁，相应也应穿着与冠通常相配的玄端，而非朝服——那么，《仪礼•士冠礼》与《礼记•杂记》的说法岂不是已经有所抵牾？不过，华喆老师随即指出，郑玄在“筮于庙门”句的注解中特意提到“不于堂者，嫌蓍之灵由庙神”，恰恰为上述两种经文之间的矛盾提出了解决之道。“不于堂者，嫌蓍之灵由庙神”这句不起眼的注文实际上注意到，蓍草自身也是有“灵”的，占筮时的蓍草之神与祢庙内的庙神是互相独立而不同的两个神。占蓍的对象是“蓍之灵”，和庙中之神灵无关，因而占筮不应于庙中乃至庙之堂内，而应当在庙门之外。同时，由于占筮并非决于祢庙中自己先祖的神灵，行占筮之礼时所穿的礼服便也不应是“祭于己”的玄端之服，而应为朝服。这句注文于是也与郑玄在“主人玄冠朝服”一句所下的注解构成了互证：“筮必朝服者，尊筮龟之道也”。

华老师进一步指出，通过注意蓍草之神与庙神的差别，郑玄不仅以自己的方式解决了《仪礼•士冠礼》与《礼记•杂记》相关经文之间的矛盾，而且反驳了《白虎通》对“筮于庙门内还是庙门外”这一问题的相反理解——《白虎通•蓍龟》提到，“所以必於庙何？托义归智于先祖至尊，故因先祖而问之也”。也就是说，《白虎通》的说法误将蓍草之灵归于庙神——“先祖至尊”，因而认为筮礼行于庙内，从而未能避免与《仪礼•士冠礼》之间的矛盾。

华喆老师指出，这个解经实例表明，我们应当留意郑玄注解中往往看似平常的话，其中很可能包含着郑玄的深意。这种深意往往为学者所忽略，不过，通过郑玄经解的第二个例子，华老师表明，除了受到忽视之外，郑玄一些颇具蕴意的注解也曾受到过绝大多数学者的反对。

华老师第二个例子源于学者对“君上探视臣下之疾病”问题的不同讨论，涉及的文本是《论语•乡党》和《礼记•丧大记》的相关内容。

《礼语•乡党》记载了孔子一个人在家、未上朝时的生活状态。其中提到了当孔子生病时国君前来探望之事。“疾，君视之，东首，加朝服，拖绅”。学者们关于“加朝服，拖绅”的解释并无异义，但在国君来探望时，病人“应当卧处于何处”的问题上，郑玄与其他学者之间存在明显的分歧。

关于《论语•乡党》篇“疾，君视之，东首，加朝服，拖绅”这句经文，华喆老师分别列举了郑玄与包氏的不同说法。郑玄《论语注》云“不忘敬也。朝服者，玄冠缁衣素裳缁带素韠。绅则带也。疾时寝东首于室中北墉下也。”郑玄《论语注》后来亡佚，直到20世纪才在敦煌重新发现其唐写本残篇。不过，郑玄的观点同样见于《礼记•丧大记》中一条相关经文的注解。在“疾病，外内皆扫，大夫撤悬。去琴瑟。寝东首于北牖下”的经文下，郑注认为，由于特意强调“东首”，这条经文的后半句“寝东首于北牖下”指的也是“君来视之时，病者恒处北牖下，或曰北墉下。”与郑玄不同，《论语集解》则引包氏注云：“包曰：夫子疾，处南牖之下，东首，加其朝服，拖绅。绅，大带。不敢不衣朝服见君。”

可以看到，郑玄认为夫子有疾之时，居于“室中北墉下”，而包氏则认为，夫子所处方位应为“南牖之下”，两种说法形成了截然的对立（见附图）。

华老师指出，学者们对疾病时应都应寝于“北墉”下并无异议（据《士丧》下篇，“东首于北墉下”），争议之处在于，在国君前来探视的特殊情况中，病人应该寝于何处？无论是《论语集解》中所引的包氏注还是《礼记•丧大记》的孔颖达疏，以及《论语•乡党》篇的皇侃疏，以及皇侃所引的乐肇等人的看法，都认为“君来视之时，则暂时移向南牖下，东首，令君得南面视之。”在这些学者看来，在国君前来探视时，臣子应“移于南牖”，理由在于，如此才能使前来探视的国君“南面视之”，以明国君之尊。这些说法的最初的依据都是《论语•乡党》的包氏注。从唐代到清代的学者普遍认同包氏，因此一致反对郑玄“恒处北墉下”的观点。

以此看来，包氏等人认为“移于南牖”的看法不仅持之有故（考虑到国君“南面”的问题），而且得到了此后大多数学者（包括清代学者胡培翚和黄以周等）的一致赞同。那么，这些多数意见是否真正驳倒了郑玄的看法？华喆老师并未认同这种判断。华老师提出的问题是，郑玄在《论语•乡党》和《礼记•丧大记》的注解中两次提出了一致的联贯看法，一定有其内在的理据，而不是两次犯下了同一个错误。那么，郑玄坚持认为“寝东首于北墉下”时的内在思考可能会是什么？

华老师认为，与包氏一派的观点相比，郑玄更多从礼学的意义上考虑了“室”的礼学功能。人们所居处的“室”是相对私密的空间。占据“室”的乃是室的主人，而外人进入主人之“室”的情形并不合于礼，因而是非常罕见的。这意味着，依据礼的要求，国君在探望臣子之时，同样不会随便进入臣子所居之室，而是仅于堂中探视之。《论语•乡党》与《仪礼•士丧礼》共同强调了“东首”，也与这种解释相呼应。病卧的臣子“东首”而卧，站在堂中的国君便已可以从门外看到臣子之面，从而探望慰问。倘若国君不进臣子所居处的内室，那么，国君视疾其实不涉及臣子必须移卧于南牖，来确保国君“南面”的问题。包氏、皇侃等人的解释实际上过于依赖日常的生活经验，想当然认为来探病的国君必定要进入臣子室中，这种解释其实并未充分考虑“室”的礼学功能。华老师随后还以郑玄对《礼记•檀弓下》“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，恶之也”一句的解释，侧面支持了国君不入臣子之室的判断。

从“室”的礼学功能出发，华老师指出了郑玄在解释经文时的基本特点——郑玄严格遵循了《仪礼•士丧礼》的经文以及礼学的内在逻辑，着眼于经典中明确规定的内容，不随便以日常生活经验左右对经义的判断。在此基础上，华老师还继续分析了支持包咸“移于南牖”之说的几条佐证，这些佐证包括《论语•雍也》中“伯牛有疾，子问之，自牖执其手”章，以及《汉书•龚胜传》中的记载，“（王）莽遣使者即拜胜为讲学祭酒，龚胜称疾…为床室中户西南牖下，东首，加朝服，拖绅。使者入户，西行，南面立，致诏付玺书。”华老师分析认为，这两个例子都无法内在地论证“移于南牖”之说——孔子于就牖执伯牛之手问之，缘于“伯牛有疾，不欲见人”，也就是说，伯牛关上了自己所处的室的门，故孔子只能从南牖探视伯牛。王莽使者入于龚胜内室，则是因为，“致诏付玺书”的目的要求使者必须进入内室。两个例子都基于情况的特殊性，而非内在的礼学理据。

陆胤老师

此后，华喆老师还以郑玄对《论语•公冶长》一处与其他学者不同的断句为例，用第三个例子再次展示了郑玄注经时的严密思路。华老师对比了“子在陈，曰：‘归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之’”一句在《论语集解》与郑玄《论语注》中的不同断句。郑本的断句与上引《论语集解》不同，并多一“吾”字：“归与，归与！吾党之小子！狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。”华老师就“狂简”“斐然成章”的具体所指，以及“不知所以裁之”的主语及对象的含义问题上，对这段经文上述两种文本在含义上的区别作了详细的解释。

华老师此后提出，虽然《论语集解》中的断句方式得到了《孟子•尽心》、《史记•孔子世家》中“孔子居陈三年”一段（以及班固《两都赋》）的文本支持，但是，郑玄注本采取的断句方式以及多出之“吾”字同样有其依据与内在理据。例如，在《史记•孔子世家》“季康子召冉求，冉求将行”语境下第二次出现的“归与”一段中，“不知所以裁之”句前也有“吾”字。而《史记•孔子世家》两次引用“归与”一句时的差异乃是实质性的——“归与，归与！吾党之小子！狂简，斐然成章，吾不知所以裁之”的文本，恰恰切合孔子弟子冉求即将前往仕于季康子时的语境。也就是说，郑玄注本在断句上的独特考虑，正是出于对具体历史事件及语境的体察。进一步说，郑玄对经文所作的注解，是建立在审慎的思考、排除的基础之上，对不同文献进行了细腻的比较和鉴别。事实上，在见到晚出的郑玄《论语注》残本之后，学者们才根据郑玄的注解，开始重视《史记》中先后两次出现的“归与”一句的内在差异。

通过列举郑玄解经的三个具体实例，华喆老师提出，值得注意郑玄注解经文时的每一处细节。这些细节并非随意说出，而是往往有其内在的逻辑。华老师认为，在上述例子中，在郑玄与通行说法有所差异之处，虽然历代诸多学者判定郑玄有误，但此后发现的材料却表明郑玄的注解其实更正确，或者有其深远的想法和用意。

华老师认为，与包氏一派的观点相比，郑玄更多从礼学的意义上考虑了“室”的礼学功能。人们所居处的“室”是相对私密的空间。占据“室”的乃是室的主人，而外人进入主人之“室”的情形并不合于礼，因而是非常罕见的。这意味着，依据礼的要求，国君在探望臣子之时，同样不会随便进入臣子所居之室，而是仅于堂中探视之。《论语•乡党》与《仪礼•士丧礼》共同强调了“东首”，也与这种解释相呼应。病卧的臣子“东首”而卧，站在堂中的国君便已可以从门外看到臣子之面，从而探望慰问。倘若国君不进臣子所居处的内室，那么，国君视疾其实不涉及臣子必须移卧于南牖，来确保国君“南面”的问题。包氏、皇侃等人的解释实际上过于依赖日常的生活经验，想当然认为来探病的国君必定要进入臣子室中，这种解释其实并未充分考虑“室”的礼学功能。华老师随后还以郑玄对《礼记•檀弓下》“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，恶之也”一句的解释，侧面支持了国君不入臣子之室的判断。

从“室”的礼学功能出发，华老师指出了郑玄在解释经文时的基本特点——郑玄严格遵循了《仪礼•士丧礼》的经文以及礼学的内在逻辑，着眼于经典中明确规定的内容，不随便以日常生活经验左右对经义的判断。在此基础上，华老师还继续分析了支持包咸“移于南牖”之说的几条佐证，这些佐证包括《论语•雍也》中“伯牛有疾，子问之，自牖执其手”章，以及《汉书•龚胜传》中的记载，“（王）莽遣使者即拜胜为讲学祭酒，龚胜称疾…为床室中户西南牖下，东首，加朝服，拖绅。使者入户，西行，南面立，致诏付玺书。”华老师分析认为，这两个例子都无法内在地论证“移于南牖”之说——孔子于就牖执伯牛之手问之，缘于“伯牛有疾，不欲见人”，也就是说，伯牛关上了自己所处的室的门，故孔子只能从南牖探视伯牛。王莽使者入于龚胜内室，则是因为，“致诏付玺书”的目的要求使者必须进入内室。两个例子都基于情况的特殊性，而非内在的礼学理据。

此后，华喆老师还以郑玄对《论语•公冶长》一处与其他学者不同的断句为例，用第三个例子再次展示了郑玄注经时的严密思路。华老师对比了“子在陈，曰：‘归与，归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之’”一句在《论语集解》与郑玄《论语注》中的不同断句。郑本的断句与上引《论语集解》不同，并多一“吾”字：“归与，归与！吾党之小子！狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。”华老师就“狂简”“斐然成章”的具体所指，以及“不知所以裁之”的主语及对象的含义问题上，对这段经文上述两种文本在含义上的区别作了详细的解释。

华老师此后提出，虽然《论语集解》中的断句方式得到了《孟子•尽心》、《史记•孔子世家》中“孔子居陈三年”一段（以及班固《两都赋》）的文本支持，但是，郑玄注本采取的断句方式以及多出之“吾”字同样有其依据与内在理据。例如，在《史记•孔子世家》“季康子召冉求，冉求将行”语境下第二次出现的“归与”一段中，“不知所以裁之”句前也有“吾”字。而《史记•孔子世家》两次引用“归与”一句时的差异乃是实质性的——“归与，归与！吾党之小子！狂简，斐然成章，吾不知所以裁之”的文本，恰恰切合孔子弟子冉求即将前往仕于季康子时的语境。也就是说，郑玄注本在断句上的独特考虑，正是出于对具体历史事件及语境的体察。进一步说，郑玄对经文所作的注解，是建立在审慎的思考、排除的基础之上，对不同文献进行了细腻的比较和鉴别。事实上，在见到晚出的郑玄《论语注》残本之后，学者们才根据郑玄的注解，开始重视《史记》中先后两次出现的“归与”一句的内在差异。

通过列举郑玄解经的三个具体实例，华喆老师提出，值得注意郑玄注解经文时的每一处细节。这些细节并非随意说出，而是往往有其内在的逻辑。华老师认为，在上述例子中，在郑玄与通行说法有所差异之处，虽然历代诸多学者判定郑玄有误，但此后发现的材料却表明郑玄的注解其实更正确，或者有其深远的想法和用意。

三、反思“经学的棱镜”

在列举了郑玄解经的实例之后，华老师重新回到沙龙讲座的标题上来。华老师提出的问题是，在经学史上，是什么因素导致了郑玄受到遮蔽，从而影响了我们对郑玄的理解？

在解答这个问题之前，华老师首先回顾了历代学者对郑玄的批评。《后汉书•郑玄传》中认为，“玄质于辞训，通人颇识其繁”，这种批评反映了玄学兴起以后人们对郑玄的看法。而唐代学者赵匡在《辨褅义》中认为，解经应当推求圣人之意，而郑玄则“不能寻本讨源，但随文求义”。例如，郑玄虽然仔细辨别了“褅”的五种复杂情况，但没能提出一种通贯性的理解，因而也没能提出定论。到了宋代，朱熹评价郑玄“考礼名数大有功，事事都理会得”，因而认为郑玄的经学成就主要集中于制度性的考证上。而朱子后学杨复则在《仪礼经传通解续》中就郑玄提出了一个总结性的说法。杨复认为，郑注三礼，“通训诂，考制度，辨名数，词简而旨明，得多而失少，使天下后世犹得以识先王制度之遗者，皆郑氏之功也。”杨复认为，郑玄的功绩在于通训诂制度名数的方面。但“近世之儒”能够纠正郑玄在“天神、地祇、祭礼及天子、诸侯宗庙祭礼”等问题上的误解，则是因为宋儒注重于把握代表圣人之心的义理，由义理来统一对制度和文本的具体解释。     

华喆老师认为，朱子后学杨复对郑玄的这种总结性评价，对后世经学发生了很深远的影响。华老师进一步用“经学的棱镜”的比喻阐释了经学从宋代到清代的一个总体特性。

华喆老师提出，汉唐经学是一个浑然一体的整体。例如，在郑玄的经学中也存在着义理的层面。例如，郑玄以三礼为中心来统领经学的整体，这本身就是义理性的努力，其中也包含着制度、训诂性的要素，因而是一个整体。但是，中晚唐以后的经学逐渐引入了一面经学的“棱镜”，把汉唐经学的一束整体的光线变成一个光谱，义理、历史制度、文本训诂的各个层面分别构成了这个经学光谱中泾渭分明的不同部分。那么，从这种经学棱镜的学术视野来看，人们就开始认为郑玄的学术仅限于历史制度和文本训诂。与之相反，宋代学者会要求首先应该先明义理，再自上而下地由义理出发，来决定历史制度及文本训诂的讨论。

华喆老师指出，宋代学者已经明确把经学划分为以上三个层面，并将郑玄的经学安置在历史制度和文本训诂的层面。这种划分不仅限于宋代，经学发展到清代乾嘉汉学以后，经学方向虽然发生了根本转变，但清代学者仍然继承了这种对经学中不同层面的划分。清代汉学学者只是将“经学的棱镜”视野下的三个部分倒转了过来，认为首先要重视历史制度和文本训诂，并在历史制度和训诂中求得义理。

戴震在《题惠定宇先生授经图》中的著名观点是这种看法的典型例子。戴震提出：“故训明古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”钱大昭则提出：“注史与注经不同，注经以明理为宗。理寓于训诂，训诂明而理自见。注史以达事为主，事不明，训诂虽精无益也。”在钱大昭看来，史学比经学复杂得多，史学需要明达于史事的内在理据，而经学之理则更为简单，可以通过训诂考证的方法自然地获得。

吴国武老师

华老师提出，钱大昭对注史与注经的区分其实揭示了清代经学的关键特征。清代经学之所以步入史学化和小学化的过程，很大程度是因为清代学者认为，通过考证可以自然地得到义理。正如对义理的强调决定了宋代特定的方法一样，清人通过历史制度及训诂研究经学，从而导致清人转而采取了考据学的方法。在这个基础上，清代学者形成了汉宋学术变迁的叙述和和对自身的定位。那么，在理解郑玄时，清代学者所忘记的是，郑玄的制度考证和文本训诂有着完整的学术逻辑，里面也有义理，而这种义理并非通过考证所能求得的。

考据学变成了清代汉学研究经学的根本方法，这种转变引起的后果是，清代人开始忽视经书作为一类“具有内在逻辑关系的文献”这一特点。于是，在考据学方法推动下，清人开始打破经书的界限，通过引入更多同时期的文献材料，用考据的手段裁定经文。从戴震、段玉裁乃至二王父子开始，考据学者大量地使用与经书及经书注解同时代的文献作为经文的互证。例如，王氏父子在《经义述闻》中以《国语•晋语》韦昭注为依据，错误地将《仪礼•士冠礼》中的“乡大夫”改为“卿大夫”。华老师指出，王氏夫子在改动经文时，采取的只是单纯的考证手段，仅仅根据文献的同时性引入新的材料，却没有基于经学的思考，没有考虑改动经文之后以起的经义矛盾。这种考据学的做法其实否认了经学所由以成立的内在依据。

华老师进一步指出，我们一方面虽然无法在西方现代学术门类划分中为经学找到恰当的位置，但清代学术却可以很容易地与西方学术划分进行衔接。这是因为清代学术本身就已具备了史学化和小学化的性质。由于清代经学先行接纳了唐宋以来的“经学棱镜”对经学层面的划分，只是在此基础上采用了新的工具和方法，因此，清人所理解的汉学并不能充分代表真正的汉学。在这个意义上，清代学术这座桥梁并不能引领我们到达“汉学的彼岸”。

在结语部分，华喆老师回顾了讲座开始时的话题，并指出，为了反思百年来的经学史叙述的种种局限，我们需要回到的是经学受到“经学棱镜”划分之前的视野，并在此意义上回到汉代，回溯到郑玄经学。华老师提出，只有通过重新着眼经学中“从经书文本到思想，再从思想转变为经典诠释，继而重新反哺于经书文本”的循环过程，并根据这个循环过程进行不断的推原，我们才能获得一种更切近于经学历史实态的理解。

在讲座后的讨论环节，吴国武老师着眼于“经学是什么”，“如何理解郑玄”以及“经学史的演变”这三个方面，对华喆老师的讲座进行了详细的总结和点评。之后，众多老师和同学与华喆老师进行了广泛的讨论和交流。

吴飞老师首先提出，对宋人与清人来说，“义理、制度、训诂”三个层面的划分在结构上虽然大体一致，但是，在“三个层面之间究竟有怎样的内在关系”的问题上，宋人与清人的看法仍然是不同的，吴飞老师分别以宋儒和戴震对上述三个层面之关系的不同理解为例，强调有必要重视这种差别。吴飞老师的第二个问题是，“应当返回棱镜产生之前”的说法是否指唐宋以来的这种三分法是不正确的，因而该采取其他某种区分，还是说，根本不需要进行划分的方式，而是要直接回到郑玄、孔颖达式的经学理解？

吴飞老师

回应吴飞老师的问题，华喆老师认为，宋人在经学中提出了自己的三分，并通过这种三分衍生出自己的经学理解，这种划分谈不上对或不对，但问题是，不能用这种三分的眼光去看待汉唐以前的经学。这种眼光实际上影响到了后来清人的研究。由于与宋人相比，清人所讨论的内容和重点发生了变化，因而回过头来重新做考据。此后，乾嘉汉学把考据当成了确定不疑的唯一的方法，但其实已经处于上述三分法的影响之下，并以此来理解郑玄。而自己想提出的观点是，我们应当排除这种三分法的影响，从而去体察汉唐经学原初的形态。

李猛老师提出，吴飞老师关于三分法的问题指向的仍然是义理问题。宋人提出存在着与历史制度相对的、额外的义理，这种义理乃是基于对圣人之心的考察。而根据华喆老师的强调，郑玄本身有自己的义理，这种义理形态与宋学的义理是不同的。那么，具体而言，郑玄的义理是怎样的？正如华喆老师提到的，在六经中也存在郑玄没能贯通的地方，此外，郑玄还注了一些传统看来不属于经的内容，那么，郑玄在尝试贯通之时意欲达到的义理形态的特点是什么？另外，鉴于郑玄经学不是汉唐经学唯一的方向，甚至未能成为主流。那么，与同时代的经学家相比，郑玄经学的独特性在哪里？是否在于多数学者只守一经，因而不同于郑玄那种非常通贯的特征？还是说，他们与郑玄之间有更加根本的分歧？

李猛老师

华喆老师首先提到，关于郑玄的义理究竟是什么的问题，还有待进一步研究。对于李猛老师的第二个问题，华老师提出，与汉唐经学传统中其他经学家相比，郑玄要解决的问题在于“经书为什么要这样写”、经书的具体写法中有何内在逻辑的问题。此后的学者虽然也意图解决这个问题，但在注经时会掺杂其他实践因素的考虑（例如包氏注解《论语•乡党》篇“君视臣疾”问题的例子）郑玄在注经时，则不太考虑实践性的因素。王肃之学的出现也与这个差别有关。王肃发现，在把郑玄的礼学搬到实践中的时候，例如在魏明帝“景初改制”的实践中，郑玄的礼学在实践中就存在很多问题，从而受到了王肃的批评。于是，（王肃）就尝试改造郑玄礼学，完成礼学的实践化。汉唐不同时期的学者在实践上面临的干扰因素是不同的。但郑玄则没有实践上的负担，作为民间学者，郑玄只需要把礼学的理论体系搭建起来。而后来的学者多为官方学者，就必须考虑如何把礼学理论和礼制实践相融合。正是因为礼学理论与礼制实践之间存在互动和张力，这也导致经学理论不断发生变化。这正是推动汉唐礼学发展的一条主线。

此后，吴国武老师、陆胤老师、李晓璇老师以及其他同学就“个人式经学体系的出现”，“晚清学者在义理层面对郑玄的重新发现”、“经学家法”、“两汉经学在经世致用倾向上的转变”、“郑玄的谶纬研究”等一系列问题继续提出了深入的讨论。在华喆老师与听众的广泛讨论互动之后，本期礼学沙龙圆满结束。

责任编辑：柳君