《以善致善：蒋庆与盛洪对话》出版

《以善致善：蒋庆与盛洪对话》

作者: 蒋庆盛洪

出版社: 上海三联书店 2003年

《天下论丛》总序

一、 “以中国解释中国”

二、天人对立与天人合一

三、文化互证与比较：人病和法病

四、西方人为什么没有反省社会达尔文主义的问题

五、民主的强盗公司与世界政府

六、自由、民主，还要有道德!

七、人欲的地位：默认还是崇尚?

八、如何在政治中体现道德?

九、道德的个人和不道德的国家

十、中体西用与理势分离

十一、道家与儒家，王道与霸道

十二、坚持王道能否使用武力?

十三、不能用恶的手段实现善的目的

十四、王道要从国内做起

十五、救亡之后的国家层次道德

十六、人人都能觉悟，但还要有圣人启发

十七、对儒家的妖魔化和对中国人种的疑问

十八、现代性：天理人欲的颠倒与错位

十九、中国是唯一一个放弃了传统文化的国家

二十、君子社会、小人社会和强盗社会

二十一、用现代技术将核时代的霸道的结果模拟出来

二十二、中国文化视野下自由民主与日本存在的问题

二十三、浩然之气与忠义名节：儒家与纵横家的区别

闻后记

在儒学中发现永久和平之道――代《以善致善》序

作者：盛洪

2002年的春节前夕，我在陈洁的安排下飞往深圳，与蒋庆先生谈了两天。这次对话实际上是以我发问，而蒋先生回答为主要形式。目的是要寻求我长期思考、却还“无解”的问题的答案。这些难题都是当今世界面对的重大问题，用来“刁难”蒋庆，意在激发他的思路，“挤”出对我也对世人有启发的洞见；也是要看一看，强调儒家公羊学传统的蒋先生有什么救治“高招”。尽管我对中华文化充满敬意，但还没有把握儒学的基本“书法”，所以蒋庆先生的看法经常出我意料，又令我兴奋不已。

当我问到，“中国为了天下主义的理想，能否扩军备战”时，蒋庆先生截然地回答说“不能”。因为“善的目的不能用恶的手段来实现”。如果只能用恶的手段，那就宁肯不做。概括起来就是“以善致善”。初听到这个回答时，我大吃一惊。之所以吃惊，一是因为我自以为“刁钻”的问题被他轻易化解，一是因为这个答案我从未想过。在国际政治中，所谓“善的目的”就是永久和平，所谓“善的手段”一般是指和平手段，而“恶的手段”就是战争手段。要想“以善致善”，实际上困难重重。首先在于，如果强调尽量采取和平手段，在实际中很难对抗暴力手段。其次在于，只选择善的手段需要很强的道德自律，并忍受由此带来的当前损失，这对很多人来说难乎其难。因此另外一种选择，即“以恶致善”，就很容易被人接受，并且显得合乎“理性”。

康德在其《永久和平论》中指出，不是和平状态，而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出，所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。……大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的，即权利的规定，扫清道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”（加重号为引者所加，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第126页）。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说得更为直白：“大自然是通过战争，通过极度紧张而永远不松驰的备战活动……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”（第12页）。

康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家，他可能对人类“恶”的本性不抱幻想，并且由于从一个长期的视野讨论问题，即人类经过恶的血的洗礼后，最终会达到善的境界，并不具体考虑血的代价。同时，康德作为一个西方人，也许没有切身感受在力量不平衡时，弱势一方所承受的痛苦。然而，即使仅从逻辑上看，康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上，他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的条件下才成立，即各方势均力敌。只要力量对比悬殊，理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中，力量间的不平衡是常态，平衡则非常罕见。即使在平衡状态中，互相对峙的各方也不甘于这种平衡，想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡，重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束，康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”（第113页）是很难实现的，因为按照“以恶致善”的逻辑，具有力量优势的大国对其它国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。

康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行，这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念，这种所谓人无需克制私欲，反而具有“合目的性”的说法，可以对应于经济学中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是说，“人人为自己，社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟·奥尔森认为，在有的时候，“无论每位个体如何努力追求自己的利益，社会的理性结果最终不会自动产生。”（”Foreword”to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application, TheUniversity of Michigan Press,1992）这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了，如果没有可操作的合理分摊成本的方案，就无法提供集体产品。很显然，战争或掠夺是更为直接的外部性问题，而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出，必须有相应的组织或制度安排，如政府，工会，卡特尔，或某种国际联盟，才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端，只能部分地解决问题，而且还可能产生负面作用。例如政府虽然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能会直接侵害公民的利益。

任何社会的有效运转，实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度，和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本，在社会的一些领域中直接发挥作用；而且作为一种社会理念和共识，奠定了有形制度的宪法原则。正是道德，才最后解决了“经济学第二定律”的问题，使社会得以实际存在。由于这一点，近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究；近来走红的心理经济学又指出，人们对公共物品作出贡献的意愿，要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上，认为实现永久和平无需借助道德，则是一个更为严重的错误。

更重要的是，在力量不平衡的情况下，“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段，目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”更何况，人们还可能将自己的私利说成是“善”，甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”，近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战？

无论如何，这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争，时至今天，我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说，马克沁机枪的发明人的动机，就是让欧洲人对战争更为恐惧，从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖，不无讽刺地，在刚刚打完第一次世界大战的1918年，一个发明了固氮法，从而解决了大批量制造炸*藥的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖，也许是同一思路。在今天，像美国这样一个有实力的大国，不能承担国际和平的义务，却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向：不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础，它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样，不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期，国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。

知道“以恶”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上，在惊讶之余，我也意识到，这可能就是我们这次对话最有价值的成果，因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力，但也许是人类走出丛林时代的唯一道路。而最具讽刺意味的是，这并不是人类的最新发现，它本来就在儒学之中，而儒学已经存在两千多年了。

儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一，就是结束连年的战乱，实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人，而是“不嗜杀人者”。换句话说，是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础，因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中，儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解，社会就不仅是一组权利结构，还有与人为善的道德文化。据说战国时，有一个叫赵襄子的人，一上午攻下两座城池，却在那里叹息。有人问为什么。他说，我的武功发展很快，但道德却没有跟上，我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中，建立个人之间的和谐秩序尚且如此，道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。

然而，“以善致善”的主要问题，在于手段上的囚徒困境，即和平手段无法对抗战争手段。事实上，儒学并不完全否定使用武力。在一些情况下，使用武力是正当的。如反抗侵略和革命。只是儒学认为，正是因为在这些情况下反抗和革命的一方具有合法性和正义性，所使用的暴力及其恶果被限制在最低的水平上。例如儒家极为肯定的汤武革命。

那么，儒家认可的使用武力的边界在哪呢？在社会达尔文主义依然支配世界的今天，一个国家若没有相对强大的军队，相对先进的军事装备，和相对自成体系并且有效率的军事工业，似乎不足以保护像中国这样一个大国的利益和独立。中国的近代史就证明了这一点。这就涉及到儒家对自清未一直延续至今的富国强兵运动的评价。曾国潘和张之洞的路对不对？今天的中国要不要加入武器竞赛？蒋庆的回答是，第一，“我觉得对中国来说，军事力量的道德基础只是防御止恶，以保卫自己不被侵犯为原则，不能永无休止地卷入社会达尔文主义支配下的武器竞赛中。”第二，手段上的囚徒困境，在逻辑上也是悖论。而现实的困境又与逻辑上的悖论相关。化解这一悖论的，是儒学的“书法”，即儒学的思维方法。不同于形式逻辑的非此即彼、二元对立的思路，蒋庆将这种儒学方法论称为“时中智慧”。

所谓“时中智慧”，即将同一件事分成两个层次来看待。一个层次是道德层次，它涉及到人的动机或目的；一个层次是实际层次，它涉及这一事件的结果的性质。以善致善和以恶致恶都不存在逻辑上的矛盾，但对于以恶致善的行为如何评价，就会出现难题。在道德层次，儒家的“时中智慧”不会肯定以恶致善的行为，但在实际层次却可以默认它，这被蒋庆称为“实与文不与”。这样的“春秋笔法”看似矛盾，但却恰当地化解了由形式逻辑引发的悖论，并且在实际中可以操作。这种“书法”反映在《春秋》对所谓“霸道”的态度上，即对如齐桓和晋文等霸主“实与之”，但同时强调这些霸主的作为并未达到“王道理想”，所以“文不与”。这样就不会把一时凭借霸力的诸侯理想化和神圣化。

对霸道“实与之”的态度已经是儒家对手段容忍的极限，儒家的底牌是，如果鄙视手段，就宁肯暂时不要目的。儒家认为，最有可能毁灭人类自己的，就是以善的目的为恶的丑行辩护的行为。即使为了私利，人们都难以爆发出那样大的破坏力。儒家深深地意识到了这一点，并且认为自己也不例外。一旦使用恶的手段，儒家本身也会变味。儒家最终可能要以自己的“失败”为代价。但人类不走儒家的以善致善之路，最后遭受毁灭就只能怪自己了。

与康德认为道德对于永久和平无关紧要的看法截然不同，儒家将实现永久和平的功夫更多地下在人类的道德提升之上。儒学作为一种冯友兰所说的“生命之学”、“做人之学”，不仅是一组道德原则和对它的讨论探究，而且要人们身体力行。儒学要把人的一生都当作提升道德水平的过程。尽管儒学相信“人皆可以为尧舜”，但还是对文化英雄即“圣人”的出现抱有希望，因为人类历史也证明了他们教化和挽救人类的作用。这种文化英雄无论在东方，还是在西方都曾出现过。在道德方面，儒家不同于西方文明的地方在于，它不仅希望个人有道德，还希望国家有道德。只有这样，才不仅能够出现和谐的民族社会，还会出现和谐的国际社会和跨文明社会。

培育国家的道德，儒学的方法就是春秋笔法。《春秋》对遵从道德的战争予以赞扬。如宋襄公不忍楚军渡河和未排列整齐时出击的行为，被认为是“临大事不忘大礼，虽文王之战，亦不过此也。”另一件楚宋之间的事件也受到称赞。说的是楚军围宋城，只剩下7天的粮食，于是派一个叫司马子反的大夫去宋城刺探情报。他正好与一个宋国派出的大夫华元相遇。华元告诉司马子反宋城内已经“易子而食”，结果司马子反回去后要求楚王退兵，楚王于是“引师而去”。《春秋》称赞司马子反和华元个人“发于恻隐之心，不忍一国相食”，也包含了对这种国家行为的肯定。这样一种“国家道德”后来竟真的出现在中国的“后帝国”中。例如在汉代，当时的政府认为乘人之危攻打别国是不道德的，而宋朝时也有因向西夏“示以仁义”而从已收复的土地上退出。这些行为从短期看颇为不利，但由于存在超越国家的道德，有助于在中国历史中至少局部地实现了相对和平的理想。不同于只存在几百年的罗马帝国，在汉以后的中国历史中，“后帝国”是主要的政治形式。

相信道德力量，儒家首先是充满道德自信的。在儒家看来，无论在技术上多么精致，只要不脱离“以力服人”的范畴，就是在道德上应该鄙视的。蒋庆先生曾出入于各种学说之间。当他走向儒学后，我们发现他不时透露出来的文化自信甚至优越的神情。对于康德的理论，尽管并非直接，蒋庆先生在《公羊学引论》中就曾针锋相对地批判过“假历史理性以行恶”的历史决定论（辽宁教育出版社，1995，第267页）。这种理论与社会达尔文主义一样，是近代以来西方世界恶行的辩护性理论。我们当然应该承认在一定条件下由私利对抗形成的权利体系的作用，但我们更知道使它真正有效运转的道德之“心”。在今天，当初使康德敬畏的“头顶星空”已经武装到了牙齿，战胜这一毁灭人类之恶的力量正来自于他同样敬畏的“心中道德”。

2003年12月23日于北京郎家园　　　

闻后记

作者：厚生

听了蒋庆先生与盛洪先生的对话，受到很多启发。简单概述一下，我觉得盛洪先生是从经济学的严密论证推导出社会达尔文主义的游戏规则必将导致文明的毁灭，因此转而对“天下主义”产生了信仰，但这个“天下主义”的内容可能是空泛的。蒋庆先生从中国文化自身的解释系统出发，论述“天下主义”的内容就是中国历代王朝始终崇尚的王道，即王道就是“天下主义”，并且蒋庆先生运用《春秋》“实与文不与”的“书法”反复讲明，理想与现实是可以统一的，其中的关键就在于王道的手段与目的必须一致，否则就不再是王道，而是降为霸道了。也就是说，不能用社会达尔文主义的方法尤其是“核军备竞赛”的方式来实现“天下主义”。两位先生既然已在很多重大问题上达成了基本一致的看法，我觉得今后“天下主义”和“王道”都是可以通用的统一性语言。

这使我加深了对孟子所说的“孔子惧，作《春秋》”的理解。孔子当时所深深恐惧的，是“南夷与北狄交，中国不绝若线”，所以才“赞《周易》，著《春秋》”，讲明并提倡王道。以现代语言论，孔子恐惧的同样是“世界无政府状态”可能将导致人类文明的终结，因此才指出“向上一几”，述作了人类“第一部世界法”。在这个意义上，“王道”或者“天下主义”首先是一种至高无上的善的信仰，其次是可以落实下来的普遍的文明规则。这是元语言的定义。在形而上的层次上，其实基督教的“上帝”和伊斯兰教的“真主安拉”都是各自文明圈之内至高无上的善的信仰，并因此才使得各自的文明圈得以实现“文化统一”。但是，正如我曾听蒋庆先生多次讲到：一个规则是“好”还是“不好”，有一个最简单的检验标准，就是看这个规则能不能普遍化，并且普遍化能不能与人类的福利成正比。显而易见的是，基督教和伊斯兰教都是“一神教”，都有过普遍化的强烈冲动和反复尝试，甚至不惜以“铁与火”的方式强制性传教，其结果非但不能普遍化给人类带来普遍福利，反而结下了两大文明的“千年世仇”。近五百年来，由于基督教文明圈内发生了“宗教改革”与“文艺复兴”等文明的变异运动，使得基督教文明分裂为盛洪先生多次讲到的两个亚文化结构，基督教退缩到社会精神生活的领域，使得社会世俗生活领域的人欲得到“解放”，出现了所谓“现代性”的发展。对内经过数百年的博弈催生出市场经济与民主制度，以殖民地的屠杀、奴役、掠夺为外部代价，较好地解决了其内部问题。对外则催生出民族国家一—社会达尔文主义，导致了两次毁灭性的世界大战，并引发了以“核武器”、“生化武器”为特征的“高科技军备竞赛”。然而，有充分证据表明，对外的博弈过程还没有完结，因为美国仍旧只以“美国国家利益”为最高利益，不以“人类福利”为最高利益，仍旧只有社会达尔文主义逻辑支配下的“民族国家”意识，而缺乏王道与“天下主义”意识。因此，盛洪先生论及，西方基督教世界还没有得到“足够惨痛的教训”，按博弈论的原理推导，这个“足够惨痛的教训”也许就是地球文明的终结！也就是说，按目前世界的“势”的演变，人类文明的希望只能是“死而复生”，但在“核时代”，可能是“死而不生”，万劫不复！这种恐惧无疑是对民族国家—社会达尔文主义的恐惧。中国老话讲，君子畏因，小人畏果，其实美国在20世纪90年代宣扬“中国威胁论”，在21世纪初又宣扬“恐怖主义威胁论”，已经开始切身感觉到这种恐惧了，但是对这种恐惧的自身根源则缺乏起码的自我反省。蒋庆先生讲过，“只有小人才博弈，君子是不博弈的”，道出了西方文化的“法病”是何等愚蠢和可怕！——我个人以为，这足以打破中国的所谓自由派知识分子和所谓的个人民主主义者们对西方文化不切实际的幻想了：一言以蔽之，因为民族国家—社会达尔文主义不能成为全球普遍化的规则，所以，“西方式的民主制度”和“西方式的自由主义”不能普遍化！在这个意义上，虽然我是一个在情感上“停留在1989年的人”，有根深蒂固的“民主情结”，但在理性上，我不得不放弃对美式文化的推崇。这对我个人而言，既是一种脱胎换骨式的痛苦，又是一种大彻大悟般的解脱。

既然民族国家—社会达尔文主义不能成为普遍化的规则，那么，王道或者“天下主义”能否成为全球普遍化的规则呢？尤其重要的是，王道或者“天下主义”能否吸收基督教文明和伊斯兰教文明以及印度教文明、犹太教“流动型社会”文明的优秀成果而成为全球一体化时代普遍化的规则呢？我觉得这个问题经两位先生的反复辩析尤其是蒋庆先生的反复讲论，在学理上是可以得出完全肯定的结论的。王道或者“天下主义”作为至高无上的善的信仰，不同于“一神教”的宗教信仰，因而是可以而且必须落实到普遍的国家政治制度上面的，即道德与政治既可以融合为一体，又不同于中世纪基督教与现代伊斯兰教的“政教合一”。从这个意义上说，“西方式的民主制度”以及其中所蕴涵的民主的真精神仍有高度的借鉴价值，同时，伊斯兰教在人欲得到“解放”的现代社会仍保持着良好的自我节制欲望的生活传统，例如“日行五课”的习俗明显比儒家传统的静心兀坐有更实质性的内容和容易修持的形式，这无疑为现代人得以过上一种简单、自然的高贵生活提供了可以模仿的范式。此外，印度教的国家与基层社会的独特的上下双层结构，极具现代启示意义，对儒家的文教与其他文明圈例如基督教社会的融合提供了可能的想象空间。最后，犹太教的“流动型社会”或许为儒家文教的传播方式预示了可行的路径。总之，在这个人们普遍崇尚“文化多元主义”的时代，由于王道即“天下主义”在解决“天地人关系”方面是一种独一无二的中和的元义法，这意味着只有王道即“天下主义”才能够成为全球普遍化的国家—一天下一一的规则。若引用蒋庆先生曾经讲到的说法，只有中国文化才能成为未来全球政治生态“多统中的一元”或者“一元中的多统”所统摄的至高无上的善的信仰，即成为“一元”，而其他文明原本的“至高无上的善的信仰”由于具有强烈的偏至性与排他性，只能成为“多统”。这是至为明显的。在这个意义上说，我觉得两位先生的对话已经毫无疑义地讲明了中国文化的王道理想或“天下主义”的理想就是人类文明的希望，就是人类“历史之中的希望”！同时，也就讲明了孔子之所以为圣人的根由，因为在雅斯贝斯所说的人类文明发生期的所谓“第一次轴心时代”，孔子既能高标“天道”的价值，又能以“中和”的智慧处理“天地人关系”，实际上在两千四百多年前就讲明了人类社会应该遵守的普遍化规则，讲明了永恒不变的开放式的绝对价值，即讲明了人类最高的理想与（哪怕最可怕的）现实是完全可以统一的！同样在这个意义上说，我觉得经由两位先生的对话而由蒋庆先生再次讲明中国文化的正道与正学，当然是非同寻常的一件学术上的大事与盛事！至少我个人可以毫不动摇地宣称：我愿意从此努力做一个儒家王道理想的坚定的信徒，或者做一个坚定的“天下主义者”。

一年前，我由于对蒋庆先生所讲的正道与正学心存疑虑，特意前往北大去打扰九十高龄的季羡林先生，以印证所学。季先生惠赐《东西文化议论集》两册，在内中收录的《“天人合一”新解》和《关于“天人合一”思想的再思考》两文中，季先生有一大段阐述“天人合一”思想并回应李慎之先生不同观点的“议论”，可资为补证，特征引如下：

“‘天人合一’是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。……从上面的对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。换句话说，‘天人合一’的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。……（钱穆）宾四先生在他一生最后的一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，对‘天人合一’这个命题有了全新的认识。……（宾四先生曰）：

[前言]中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要即在此。……从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。……西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人类讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。……所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。……所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。……果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远。这可以说是我中华民族论学分别之大体所在。近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。……我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。……今仅举‘天下’二字来说，中国人最喜言‘天下’。‘天下’二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人类自然相互调适之义。其他亦可据此推想。

……他（钱穆）在此文中一再讲‘人类生存’。……那么，我是如何思考的呢？……我认为……自从人类有历史以来，共形成了四个文化体系：一、中国文化，二、印度文化，三、从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化，四、肇端于古代希腊、罗马的西方文化——这四个文化体系又可以划分为两大文化体系：东方文化和西方文化。前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：三十年河西、三十年河东。东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。这一点我在上面已经提到过：东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。……现在我回到本题。‘天人合一’命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。

我在上面已经说到，我理解的‘天人合一’是讲人与大自然合一。……在西方文化风靡世界的几百年中，在尖刻的分析思维模式指导下，西方人贯彻了征服自然的方针。结果怎样呢？有目共睹，后果严重。……从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出等等，威胁着人类的未来发展，甚至人类的生存。这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去。这些弊害目前已经清清楚楚地摆在我们面前，哪一个人敢说这是危言耸听呢？……有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生存下去。……西方文化迄今所获得的光辉成就，决不能抹煞。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。‘三十年河西，三十年河东’这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。

有一位语言学家讽刺我要‘东化’。他似乎认为这是非圣无法大逆不道之举。愧我愚陋，我完全不能理解：既然能搞‘西化’，为什么就不能搞‘东化’呢？”

又，“李慎之先生说：‘事实上，人类已经到了全球化的时代，各种文化的融合已经开始了。’……在这里，关键问题是‘怎能融合’？也就是慎之所说的‘如何’（how）的问题。这也就是我同他分歧之所在。他的论点看样子是东西文化对等地融合，不分高下，不分主次，就像是酒同水融合一样，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。这当然是很理想的，很美妙的。但是，我却认为，这样的融合是不能解决问题的，倒不是因为我们要争一口气。融合必须是不对等的，必须以东方文化为主。……英国历史学家汤因比（Toynbee）在他的巨著《历史研究》（Historical Studies）中，把人类在几千年的历史上所创造的文明归纳为21种或26种。意思就是说，任何文明都不能万岁千秋，永存不朽。这个观点是符合人类历史发展情况的。我归纳了一下，认为人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生，成长，繁荣，衰竭，消逝。这种消逝不是毫不留踪迹地消失了，而是留有踪迹的，踪迹就存在于接它的班的文化中。这其实也是一种文化融合，但却不是对等的，而是有主有从的。

我们现在所说西方文化，是指汇合了古代希腊文化和希伯来文化而发展下来的欧美文化。其思想基础是分析的思维模式。其繁荣期是在工业革命以后，与资本主义的诞生有密切联系。这个文化把人类文化的发展推向一个空前的高度，创造的物质财富使全人类皆蒙其利，无远弗届。这一点无论如何也要强调的。但是，中外少数有识之士，已经感到，到了今天，这个文化已呈强弩之末之势。它那分析的特点碰到了困难……即使是还能分析下去，也决不能说永远能分析下去。那种‘万世不竭’的想法，恐怕只是一种空想。……西方文化衰竭了以后怎样呢？我的看法是：自有东方文化在。

可是，李慎之先生在这里又提出了问题。他在《辨同异合东西》这一篇发言里说：‘首先是，所谓东方与西方文化究竟何所指，就很难弄清楚。’这话自有其道理。一直到今天，主张东西文化有别的人还没有哪一个能够条分缕析地，详实而又确凿地，令人完全信服地说出个道理来。……但是决不能因噎废食，就说东西文化分不清楚了。……自其大者而言之……人类创造的文化很多，但是从总体上来看，可以分为东西两大文化体系。人类的思维模式，尽管名目繁多，但是从总体上来看也只能分为两大体系：综合的思维模式与分析的思维模式。这与东西两大文化体系适应对应。我在上面已经谈到，西方文化决不能万岁千秋，西方的科学技术也决非万能。自然界和人体内许多现象，西方科技无法解释。比如人体特异功能、中国的气功，还有中国傩文化中的一些现象，按照西方自然科学的规律是无法说得通的。把这些东西过分夸大，说得神乎其神，我并不相信；但是这种现象确实存在，又无法否认。怎么来解释这些现象呢？西方的科学技术已经无能为力，也就是说，西方以分析思维模式为主导的探讨问题的方式已经无能为力了。换一个方式试试看怎样呢？在这里，alternative只有东方文化，只有以综合思维模式为主导的东方探讨问题的方式。实迫处此，不得不尔。一个人的爱好在这里是无能为力的。……

看了这些话以后，读者自然就能明白，我理解的东西文化融合与慎之理解的大相径庭。我理解的不是对等的融合，而是两个文化发展阶段前后衔接的融合，而是必以一方为主的融合，就是‘东风压倒西风’吧。……这里有一个十分关键的问题，必须加以解决，否则的话，我上面的那一些论证都成了肥皂泡，一吹就破。这就是：中国文化，或者泛而言之的东方文化，也已有了若干千年的历史，难道这个文化就不受我在上面提出来的文化发展的五个阶段的制约吗？难道在这里必须给东方文化以特权吗？否，否，东方文化也必须受那五个阶段的制约。在规律面前，各方平等。我拿中国文化作一个例子来解释一下这个问题。汤因比在他的书中曾把中国文化分为几个文明。其说能否成立，姑置不论。但是中国文化作为一个整体，在八千年的发展过程中，有过几次‘输液’或者甚至‘换血’的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次‘输液’。明清之际西方思想传入，是第二次‘输液’。五四运动也可以算是第三次‘输液’。有这样几次‘输液’的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的‘输液’，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西文化最显著的区别之一。……我的这篇长达一万五千字的拙文到此为止。它看似凌乱，实则有一条主轴思想贯穿其中。明眼人自能看出，我就不再罗嗦了。”

案：季羡林先生的语言朴实无华，却几乎无懈可击，内中确实充满了颠扑不破的道理。如果说季羡林先生从根本的思维方式的区别上讲明了中国文化，蒋庆先生则从最高的价值观的区别上讲明了中国文化。就“天人合一”的命题概言之，我们可以据此明确地得出结论：“天人合一”既是中国文化最根本的思维方式，又是中国文化最高的价值观，即合乎“天道”之“人道”，就是王道。这同样是元语言的定义。当然季羡林先生所侧重的是人类与大自然的和合，蒋庆先生所侧重的是民族与民族、国家与国家之间的和合，这都是钱宾四先生临终悟道所说的“天人合一”命题的题中应有之义。显然，正因为“天人合一”，中国文化才能在全球几大文明中拥有独一无二的最大限度的包容性，才能历数千年之久而“葆其青春”。也正是在这个意义上，季先生坚信不移地认为：21世纪必将是中国文化的世纪！

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《以善致善：蒋庆与盛洪对话》出版

蒋庆

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