作者：何家栋

 

近年来，谈讨中华文明与西方文明、本土文化与异域文化又成为热门话题。在林林总总的观点中，费孝通先生和盛洪先生这一老一少的观点，可以被认为是具有典型意义的。1997年第3期《北京大学学报（社会科学版）》发表了费老的最新力作《反思·对话·文化自觉》，盛洪的最新代表作《为万世开太平──写在〈为万世开太平〉出版之前》则刊登在1997年4月7日的《北京青年报》上。对照着阅读这两篇文章以及二位先前的有关文章，就像是在参与一场针锋相对的论战。

 

盛洪：“文明……在任何观点上，它总有边界。”“文明在它覆盖的人群中带来和谐，却在它之外导致更大的冲突。”费孝通：“把国家的领土概念引申到文化领域中来，把不同文化划出界线，来强调文化冲突论。我意识到这种看法是有很大危险的。如果边界的概念改成‘场’的概念，也许可能纠正这个倾向。”

 

盛洪：“如果中华文化不复存在，即使按照西方的规则中国玩赢了，中国的现代化也变得毫无意义了。因为中国人接受了当初他们拒绝的规则。”费孝通：“文化是人为的，也是为人的。……现在正面对着一个严酷的选择，保存文化呢还是保存人？如果依照我的文化是为人的认识，选择是明确的，就是要保存的是人而不是文化。……只有从文化转型上求生路。问题是在怎样转，转向何处。”

 

盛洪：“由此来看中国的现代化运动，不管参与其间的人是否意识到了，历史本来就赋予了它一个伟大的道德目标：为万世开太平。这一目标要由中华文明的复兴来完成。”“它曾经是、并且将会重新兴起，成为未来全球文化的主导力量。”费孝通：“当代中国文化必须经过文化自觉的艰巨过程，才能在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、各舒所长、联手发展的共处守则。”

 

    费老反复呼吁“文化自觉”，希望知识界能致力于科学反思，用实证主义的态度，实事求是的精神来认识有悠久历史的中国社会和文化，既要有“自知之明”，也要理解所接触到的多种文化。用费老的这把尺子来衡量盛洪关于文明的系列文章，就可以发现，它们正是既不知彼又不知己，有了一点发现就沾沾自喜，文化不自觉的典型文本。

    

    

盛洪在他的文章中，从博弈论的囚徒悖论出发，批判了社会达尔文主义，然后笔锋一转，马上断言“西方主流文化的价值观，除了个人主义以外，还有社会达尔文主义”，“这种包含着非文明因素的西方主流文化已经主导了全世界”。他并没有对这一重大判断进行论证，只是说：“尽管连年征战给人们带来了痛苦，西方对非西方的掠夺和榨取却减少了西方国家之间的战国状态的残酷性，使西方文化较少对战国规则产生憎恶之感，社会达尔文主义甚至成为主流。”且不说西方国家的战争是否缺少残酷性（想想两次世界大战及希特勒对犹太人的屠杀），或者西方文化是否对战国规则较少憎恶（想想诸位诺贝尔和平奖得主的言行及西方的各种反战文学与电影），这里只须指出，轻描淡写的外部分析不能代替确凿的内证。

 

文献中找不到社会达尔文主义是西方主流文化的有力证据。《简明不列颠百科全书》社会达尔文主义条：“19世纪的社会文化进化理论，因和达尔文生物学理论有关系而有此名。社会达尔文主义者──著名的有英国的斯宾塞和W.白哲特，美国的萨姆纳──认为影响人的变异的自然选择过程，将导致最强竞争者的生存和人的不断改进。……社会达尔文主义在20世纪衰落，因为生物学知识和文化现象知识的领域不断扩大，足以驳斥而不支持其基本信条。证据表明，自然选择对大多数最富竞争性或侵略性的个体来说，并不一定是有利的；必须对后天特性和遗传的特性加以区别；社会进化过程并不是沿着一条直线发展的。”

 

在美国科瑟的《社会学思想名家》中有一篇对最著名的社会达尔文主义者斯宾塞的介绍。科瑟指出：“进化论思想不仅在维多利亚时代具有一般性的吸引力，斯宾塞独特的学说还以其包罗万象的体系受到大众的欢迎。”“斯宾塞主义作为一种个人主义的正当理由，似乎比边沁主义者的学说更具有实用价值。边沁主义思想也赞成个人主义，但是它在社会改革方面仍然强调应该有明确的立法。而斯宾塞则反对任何法规的干预。”“盛行于维多利亚中期的那种普遍的乐观情绪，表明斯宾塞的学说是可以被接受的。……然而由于受到（19世纪）70年代经济危机的打击和工人动乱的影响，维多利亚中期时代的乐观主义结束了，斯宾塞的学说也失去了往日的光辉。”“尽管斯宾塞的著作仍有一定的吸引力，但是在两次大战之间，在社会科学界，他确实被人们忘却了。”如果我们对上述学术著作和百科全书中描述的思想史仍抱有信任感，而不是像盛洪那样视之为“西方主流文化编造的历史”，那么就可以比较有把握地说：社会达尔文主义是西方学术思想中曾经一时走红但已无可挽回地衰落的一个支流，而不是其至今沿续的主流。

 

那么，是否社会达尔文主义在西方政治家中比在思想家中更有市场呢？世纪之交，美国西奥多·罗斯福之类的政治家确实发表过带有强烈社会达尔文主义色彩的言论，但第一次世纪大战的爆发则使其信誉扫地。本世纪西方主流政治文化的经典之作是一战中美国威尔逊总统阐明的“十四点”和二战中美国富兰克林·罗斯福总统与英国丘吉尔首相联合发表的“大西洋宪章”。前者提出了民族自决权的原则；后者明确声明，两国不为自己谋求领土或其他方面的扩张，两国不要求任何不符合有关的民族自由表达的意愿的领土变更，两国尊重各民族选择其所生活的政体的权利，并希望被横遭剥夺了自治权利的民族恢复其自治。从“大西洋宪章”和重申了该宪章的“目的和原则”的《联合国宣言》中，已经难以觉察到社会达尔文主义的影响。

 

接下来盛洪或许会说，西方思想家、政治家全都是说一套做一套。“自由民主可以与殖民主义并肩而行，平等人权则以文化种族主义为条件。为了维护自己的道德形象，西方主流文化强调前者而淡化后者。接受这样的文化宣传，人们就很难发现西方文明在近代以来对人类道德的毒化，反而将其视为道德上更为优越的文化。”但是这与人们在日常生活中的感受不符。自从国门打开以来，许多中国人有了与外国人打交道的机会，他们大多发现西方人比东方人更直率，更少虚伪，盛洪自己也说过：“其实西方文化的特点恰恰是在利益问题上不加掩饰，……他们的倾向性并不需要高深的分析技巧就能观察到。”即使我们承认西方人言行不一，说的是自由民主人权，行的是社会达尔文主义，这也不足以证明社会达尔文主义的行为与自由民主的理论之间有什么内在的必然联系，必须把它们绑在一起批判。因此，仅仅是“虔诚信奉自由、民主、人权的原则”而没有“吃透”社会达尔文主义的中国知识分子，就不必像盛洪那样为“被一些西方知识分子意识形态化”而自责；也不必相信信奉这些原则“导致的后果就是纳粹主义”，因为历史清清楚楚地告诉人们，纳粹主义的主要特征就是公开践踏“自由、民主、人权的原则”。

 

平心而论，把社会达尔文主义作为西方主流文化的价值观、历史观并不是盛洪一手制造出来的神话；从某种意义上说，这是一种历史的误会。众所周知，是严复把社会达尔文主义引进了中国。严复1894或1895年开始编译《天演论》，1896年完稿，1898年该书出版。《天演论》的底本是赫胥黎新出版的罗马尼斯演讲稿即《进化论与伦理学》。赫胥黎的演讲并非宣传社会达尔文主义，而是在抨击它，这与19世纪末开始于英美两国的普遍反对斯宾塞主义的大背景是一致的。但是，严复的译本只取了赫胥黎书名的一半，他对赫胥黎维护人类伦理观念、反对“任天为治”放任主义的宗旨并不十分理解，反而对赫胥黎的批评对象斯宾塞颂扬有加。正如史华兹所说，严复“发现是斯宾塞而不是赫胥黎，满足了他亟感饥渴的理智上的需要。作为一个综合整体的斯宾塞体系是极其吸引人的，严复一次又一次地提到斯宾塞创造了一个解释一切现实现象的体系。……斯宾塞一元论体系的‘宇宙整体’，使严复感到非常满意，因为像他同时代的许多人一样，他不仅在寻求医治中国眼前的病害，而且在寻求一个清晰的无所不包的现实梦幻。”甲午战败后的中国士大夫，需要一个能够给人以强刺激的理论体系，来推动他们迈出与传统思想决裂的最后一步。社会达尔文主义正是这样一种兴奋剂。由于《天演论》是严肃介绍西方学术思想的开山之作，一时间，人们把浅薄的社会达尔文主义认作西学的真谛，也是很自然的事情。好在这种情况并没有维持多久，到1903年，留日学生马君武就拿社会主义与进化论作了比较，认为马克思高于达尔文；《民报》、《天义报》、《新世纪》先后创办后，社会主义、无政府主义思想便完全压倒了社会达尔文主义。事实上，社会达尔文主义在中国思想界风靡的时间不超过十年，到第一次世界大战结束后，就完全退出了中国近代“主流文化的大雅之堂”，尽管通过士大夫阶层的中介，它在某种程度上已经融入中国的底层文化。

 

    盛洪先是把社会达尔文主义打扮成西方主流文化，然后对非文明的西方文化痛加谴责，这无异于唐吉诃德与风车大战。这场大战对于加深理解西方文化，提高文化自觉，没有一丝一毫的帮助。

    

    天下主义还是多元主义

    

盛洪极为赞赏宋儒张载的四句名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（各本有异，冯友兰《中国哲学史新编》第五册引用的是《张子语录》本：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”）并以“为往圣继绝学”为己任。我们十分钦佩盛洪的抱负，但却不大明白他所谓的“往圣”、“绝学”究竟是什么意思。

 

张载语境中的“往圣”与“绝学”，概念是清晰的。韩愈为儒家制造了从尧、舜、禹到周文王、武王、周公，再到孔子、孟子的“道统”，张载所说的“往圣”就是指这些人。而从东汉以来，佛道二氏之学兴盛，儒学日益凋零，因此宋代的理学大师要拯救和复兴儒学这门走了近千年下坡路的“绝学”。

 

盛洪笔下的“往圣”却是含混不清的。一方面，他说，古代圣贤奠定了天下主义关怀与和平主义精神的文化，以胡适、鲁迅、李大钊为代表的近代主流文化实际上也是蕴含着天下主义的理想，中华文明有着系统的和平主义和天下主义的内涵。如果把古圣人孔子和“今圣人”胡适以天下主义的红线贯穿起来，“绝学”又从何谈起呢？如此看来，板子只好打在“已经被一些西方知识分子意识形态化，作为宣扬文化种族主义的工具”的“大多数三四十的，与我有着相近的有关历史和世界的知识结构的人”，即“醒悟”之前的盛洪们的屁股上了。另一方面，他又说，在陈寅恪的时代（三四十岁的人应该对这个时代不负责任），天下主义的中华文化已经被人弃之如敝屣；那些认为西方文明比中华文明更“现代”、更“文明”的人应当为中华文化沦为“绝学”负责。显然，胡适、鲁迅、李大钊都说过类似的话，盛洪文章中也经常对鲁迅和顾准的“自辱”心态加以嘲讽，这样看来，上述人等又应当从“往圣”名单中开除出去。

 

盛洪对天下主义作了如下定义：“由于天下主义是对全人类的认同，在它看来人与人是同等的、没有区别的，也没有民族之分，所以在天下主义文化中，或许有个人与个人的利益冲突，但不存在以民族文化划分的一群人与另一群人的冲突。”如果这仅仅是盛洪的一种理论建构，没有人会表示异议；但是，如果要把它作为一种事实叙述，就必须接受历史的检验。盛洪说：“在中国，天下主义不仅是一种观念，而且曾经实现过。”也就是说，他的天下主义不仅是中国思想史上的一个事实，而且是社会政治史上的一个事实。至此，我们不得不坦白地指出，盛洪对中国文化太缺乏“自知之明”了。不错，中国传统文化的确可以在某种意义上概括为天下主义文化，但此天下主义非彼天下主义，盛洪为人们所描绘的天下主义的中国文化纯属历史虚构。

 

中国历史上的天下主义有三个显著的特征：大一统，华夏中心主义，差序格局。

 

“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”大一统的天下由至高无上的君主和逐级而下的王臣组成，在这个“舆论一律”、“以吏为师”的等级制体系中绝不允许任何利益集团、社会团体、亚文化之类的中间架构存在。中国人历来把大一统作为万世太平的保障，然而，大一统的社会结构却具有内在的不稳定因素，一旦发作起来，便常常导致天下大乱，土崩瓦解，率兽食人。

 

中国传统文化中的天下并非没有民族之分，而是十分强调“夷夏之防”；并非“是对全人类的认同”，而是只许“以夏变夷”，不许“以夷变夏”。天下是有中心──边缘结构的，所谓“惠此中国，以绥四方。”居于天下中心的中国是绝对不能与四方的蛮夷戎狄讲平等的，如何让英使马戛尔尼跪拜乾隆皇帝以维持天朝上国的礼法曾是两个世纪前中华帝国最大的外交课题。

 

孟子所谓“人皆可以为舜尧”，那只是指人的潜力与可能性；在现实生活中，儒家十分讲究人与人之间的尊卑贵贱和亲疏远近，绝非如盛洪所说“在它看来人与人是同等的，没有区别的”。费孝通把中国传统社会概括为“差序格局”的社会，天下以皇帝为中心，每一个人都以自己为中心，而把其他人分为三六九等，区别对待。因此梁启超说，中国人只讲私德而不知公德为何物；林毓生说，中国社会是一个“私性社会”，至今尚未发育出健全的“公共性格”。

 

鸦片战争的炮火，震撼了中国天下主义的政治体系；甲午战争的惨败，摧毁了中国天下主义的思想体系。一个世纪以来，从世纪之交的梁启超，到五四运动时期的蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅，到四五十年代的罗隆基、储安平，到六十年代的殷海光，到七十年代的顾准，中国知识界逐渐形成了自己新的主流文化。这一新文化或者说新道统是人本主义的，而不是民族主义或国家主义的，也不是天下主义或文化主义的。正如胡适批驳“中国本位文化派”时所说，真正的本位是无数活生生的中国人，而不是中国文化；是人民，而不是国家。殷海光说：“人本主义的架构是对个人生存权利的肯定，对人的尊严的肯定，对道德价值的肯定，对自由的肯定，以及因此对开放的心灵和开放社会之趋进。”为了每一个中国人的自由、尊严、高质量而有意义的生活，只有从文化转型上求生路。梁启超主张“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新的文明”，蔡元培主张“兼容并包主义”，胡适主张“充分世界化”，……如果我们要用一个词来对中国新文化的主流进行概括，那么就是顾准反复强调的“多元主义”。

 

在多元主义文化中，既有传统文化的固有地盘，也有外来文化的一席之地，更为新的文化创造准备了充分的空间。对内，自由主义、社会主义、保守主义在多元文化中三足鼎立，相得益彰；各民族、各地区、各人群的亚文化百花争艳，自由发展。对外，经过碰撞与磨合，中国新文化在形成中的多元文化的世界里确立自己的应有位置，在“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化整合过程中，力争为人类文明做出较大的贡献；但绝不以丑化其他文明来抬高自己，也不以历史赋予“拯救文明”的“道德目标”而自命不凡。

 

在过去的一百年中，多元主义文化的新道统与天下主义文化的旧道统一直在进行着激烈的角逐。前者的文化主流地位还不那么巩固，因为精英文化曾经走火入魔，历经曲折；底层文化的转变相对精英文化来说要缓慢的多；而中国的政统与道统又常常处于对立之中。从袁世凯、蒋介石到毛泽东，掌握政权后对旧道统都情有独钟，对新道统则极尽摧残压迫之能事。孙中山晚年也表现出一种复归传统的文化保守主义倾向，他说：“我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就是要把固有的旧道德先恢复起来。”“国民在民国之内，要能多多把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”对于新文化，则表现出一种排斥的态度：“现在受外来民族的压迫，侵入了新的文化，那些新文化的势力此刻横行中国。”鉴于孙中山的这种思想转变，戴季陶在孙中山逝世后的挽联中称他“继往开来，道统直承孔子”。盛洪把中国知识界视为西方文化种族主义的工具，倒是可以从孙中山那里找到依据。盛洪“醒悟”之后的观点与从梁启超到顾准这一多元主义的新文化主流相距甚远，而与从孔子到晚年孙中山这一天下主义的旧道统有着斩不断理还乱的联系。盛洪一方面要求西方人承认“各种不同文明的平等地位”，“保护文化的多样性”；另一方面，却把中国或中国文化视为一个“没有区别”，不存在“一群人与另一群人的冲突”的整体。从他的言论中，看不到文化中国与政治中国的区分，看不到文化中国内部的多样性，看不到政治中国两岸对峙、两派角逐、两极分化的现实。盛洪批评西方人对中国的丑化，指出：“对一文化的贬抑或取消，会破坏这一文化赖以形成的人类特定群体的社会规范，从而损害这一人群的利益。”但他没有或者不愿意同时指出：对一亚文化、团体或个人权利的贬抑或取消，也会损害这一人群或个人的利益，并破坏一个社会长治久安的根基。盛洪常常提及哈耶克，他似乎不应当忘记哈耶克反对任何“谎称能够直接把像社会那样的社会整体，理解为自成一体的存在，它们独立于构成它们的个人之外”的理论。自由主义大师哈耶克说：“我们从来没有把国家或政府、战争或商业活动及人民作为一个整体来观察。当我们使用这些名词中的任何一个时，我们总是指通过明确的关系把个体活动联系起来的某种理论结构”。认识一个社会、一种文化，要从认识一个个具体的人入手；实现“为万世开太平”的伟大抱负，也要从关怀和捍卫每一个人的人格尊严与人权入手。

 

    

    理性的狂欢

    

盛洪作为一名制度经济学家，对于理性本来是有所警惕的。他自己曾说过：文明是先于经济学的观察而发生的，它们之中所包含的信息，经济学家无法全部知道，其中凝聚的多少代人的智慧，是经济学家无法全部理解的；所谓有限理性，就是承认人的理性是有限的，获得信息是要付成本的，所以人们不可能掌握全部信息，并且理性思维也会导致错误。但是，当他通过自己的研究，发现中国古典哲学与现代经济学有共通之处，又发现现代博奕论可以用来批驳西方的社会达尔文主义时，有限理性的堤坝便被内心的狂喜所冲决，情不自禁地跨上经济学的坐骑，在学问、道德与政治领域中横冲直撞，如入无人之境。

 

盛洪本来应该很清楚：“人类与动物的区别是有无理性。理性就是记忆已经发生的事情并且进行成本收益分析，并用来改进以后的行为。”由于一个人的记忆力有限，因此人类的理性知识是分散在许许多多人的头脑中的。知识积累到一定程度就必须要划分专业。现代学者之所以把自己有限的精力集中在本专业的学问中，正因为这样做是低成本高收益的行为。作为制度经济学家的盛洪，是很受人尊敬的，特别是他所从事的“中国制度变迁的案例研究”这一类经济实证研究，对于费老在耄耋之年向青年学者呼吁的实事求是认识中国社会和文化的事业，将会做出重要的贡献。然而，当他试图在广阔的学问领域中实行经济学霸权主义，以经济学来挑战历史时，由于知识的欠缺，就不能不陷入重复劳动或者开口便错的窘境。

 

国外社会学家、历史学家研究现代化的文献已经不胜枚举，不久前去世的罗荣渠教授是国内首屈一指的现代化研究专家，曾发表过许多重要的论文与专著。我们不知道盛洪是否认真阅读过这方面的论著，也不知道他读过之后是否还会轻率地作出如下结论：“现代化并不是像现在人们通常认为的那样，是一个道德提升过程，它的一个真实的逻辑基础──社会达尔文主义是缺乏道德前提的。”盛洪十分庆幸他是一个中国人，从而使他能够发现西方学者没有或者不愿意发现的东西：“自由主义经济学没有强调社会达尔文主义的弊害，对其弊害的发现由现代博弈论完成了。但直到今天，我还没有看到哪个西方学者将这一发现用于对近代史以及现代国际秩序的分析上。这不是他们不够聪明，而是文化偏见使然。”其实，正如《简明不列颠百科全书》指出的那样，社会达尔文主义经过生物学家、社会学家、人类学家等多方面的批评早已是千疮百孔，是否再由经济学家添上一刀，实属无关紧要。盛洪的工作充其量不过是博弈论的一道练习题，根本谈不上是有独创性的发现，因此完全没有理由沾沾自喜。

 

    盛洪的文章常常提及道德，诸如道德力量、道德前提、道德目标、道德理想，等等。然而，读到这种地方总是令人不快。“在今天这个世界上，弱者没资格谈道德理想。”这是什么话！在过去的一个多世纪中，我们中国人一直是弱者，在未来的大半个世纪中，我们仍将是弱者，难道我们祖祖孙孙都没有资格讲道德理想了吗？难道道德是强者、富人的专利吗？世界上所有的文明都有一条共通的道德金律，就是“己所不欲，勿施于人”。道德首先是一种自律。一方面批评西方人贬抑、丑化中华文明，一方面又去贬抑、丑化西方文明，这本身就是不道德的行为。

    

    余论

     

如果说盛洪的跑马占地在学问与道德领域里并没有什么建树的话，其不同寻常的反响就只能在它的政治含义中寻找原因。盛洪实际上为中国提出了一种国际政治战略：一方面，通过回归或者说复兴天下主义文化，高扬“为万世开太平”的道德目标，允诺为拯救人类文明“作出更多的牺牲”，以此重建“道德优越感”；另一方面，“吃透”社会达尔文主义，“在社会达尔文主义的游戏中生存下来”，用“西方的社会达尔文主义”“激励自己奋发图强，做生存竞争中的优胜者”。也就是说，在今天这个世界上，高举天下主义的道德大旗，放手实行社会达尔文主义的“富国强兵”的现代化。虽然现代博弈论的包装花样翻新、煞是好看，但是只要打开内瓤，人们对于“只要目标正确，可以不计手段”，“挂羊头卖狗肉”类型的政治模式并不陌生，而且早已吃尽了它们的苦头。

 

盛洪说：“今天的人类全球化过程需要进行更大范围的文化整合，因而我们期待新的伟大的文化英雄。”虽然“文化英雄”将是一个群体，但是盛洪说得很明白，“或许我们就是这样的人”。想当“文化英雄”虽然有背制度经济学的传统，但也不是什么坏事。只是要有一点清醒的认识：在现代或者“后现代”社会中，产生孔子、穆罕默德这样的“文化英雄”的机会是越来越小了。全球范围的文化整合的主角或许并不是什么“文化英雄”，而是普通民众──千千万万的移民、旅游者、购物者与大众文化的追星族。我们曾经说过：全球化与本土化的问题是与一个国家的精英文化与大众文化的关系紧紧缠绕在一起的，只有解开重重谜团才能找到问题的症结。在一个弱势文化与强势文化接触的初期，弱势文化的文化精英往往占风气之先，首先接受强势文化，并以此加强或重建精英文化在当地的文化霸权地位。这样，就形成了具有全球化倾向的精英文化与本土化的大众文化在一国范围内对峙的格局。在文化一体化过程中，弱势文化的大众文化会直接追随强势文化的大众文化并越过本土文化精英直接与强势文化的文化精英发生联系，本土性的文化霸权会被全球性的文化霸权所逐渐取代。这样，就激发了精英文化的本土化运动。未来普世文明的一种可能结构是：大众文化更加全球化、一体化，例如流行音乐、时装、汽车文明等；精英文化则相对多样化、拼盘化，一方面将诸文明阶段的文化遗产分别保存下来，一方面体现出丰富多彩的文化创新活动。

 

    70年代，顾准在极其艰苦条件下进行思想探险而有所收获时感到由衷的喜悦，但他的头脑始终很清醒：“真的，自然界如此浩瀚广阔，丰富多彩，你能添一粒沙子已经很不容易了，你妄想用一种什么哲学体系来一以贯之，那简直是梦呓。……托尔斯泰说得对，人的自视是分数中的分母，分母值愈大，分数值愈小。居里夫人说‘沙子’，我实在不由得敬佩她！”今天，学者的处境与顾准的时代已经不可同日而语，我们应当有决心也完全有可能比前人做出更大的学术贡献。老老实实地做学问，就不要以感情代替理智，自觉不自觉地沦为意识形态的工具。

 

原载于《战略与管理》1997年第5期