大陆新儒学的学术基础：经学，还是理学？

作者：曾亦

来源：作者授权儒家网发表，原载《孔子学刊》第七辑，2016

时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月廿九日癸未

           耶稣2016年12月27日

编者按：本文原刊于《孔子学刊》第七辑，2016，未删节。

《孔子学刊》（以下简称《学刊》）：孔子与《六经》的关系如何？《六经》各自的地位是怎样？

曾亦先生（以下简称曾先生）：我个人在经学上倾向于今文学。今文经学对待《六经》的态度，尤其自清以后，一般强调孔子对于《六经》的重要性，甚至非常极端地认爲，《六经》出于孔子。但古文经学的看法不同，认爲《六经》在孔子以前就已存在。不过，在这一点上，我倒是倾向于古文经学的观点。因爲今文经学的说法可能没有太多的依据，而且，若把《六经》看成孔子以前的典籍，更有多方面的意义，即《六经》不仅仅是儒家的经典，而且构成了诸子百家共同的源头，甚至作为上古文明遗留下来的典籍，从而成为中华文明的源头。古人讲学有本源，不仅如此，对于一个民族来说，也要有源头。我们只有不断回到自己文明的源头，通过重新阐释，纔能不断引发出孕育后人的活水，发扬光大，进而在我们这个时代汇聚成影响世界的沧溟巨浪。当然，我们现在看到的《六经》，毕竟多少都经过孔子本人的改造，即删《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》。所以，孔子对于《六经》，既有“述”，又有“作”，公羊家讲孔子“损周文益殷质”，就是这个意思。

至于各种经典的地位，周予同先生曾有一个说法，认为今文家与古文家对于《六经》的排列顺序不一样：古文家按照《六经》形成的时间顺序来排，即《易》《书》《诗》《礼》《春秋》，《易经》最早形成，《春秋》最晚；今文家则从学习《六经》的先后次第来排，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，认爲《春秋》最难读，也最重要，所以放在最后。可以说，汉人最看重《春秋》，甚至视为《六经》之冠冕，我们看到汉代经学中的今古之争基本上是围绕《春秋》展开的。

对我个人来说，主要研究《春秋》和《三礼》，我认爲这两种经典对中国社会、政治的影响最为重要。其中，《春秋》奠定了古代政治的基本架构，并提供了最主要的制度资源。宋以后有“半部《论语》治天下”的说法，但我们只要读了《春秋》，就不难发现，《论语》在这方面的贡献远不如《春秋》。至于《三礼》，我主要以丧服的研究为主，这种研究在古人那里，大概算是最为集中的，相关的著述也最多。古人如此重视丧服，原因有多方面，譬如，丧服不仅规定和调节了古人的家庭和社会关系，而且，古代的社会和法律等方面的制度基础，也可以在丧服中找到依据。就像唐律，作爲宋以后中国法律的基本范本，其经典的基础正是丧服。目前大陆新儒学的复兴，有着不同于熊十力、梁漱溟开启的现代儒学的根本特点，其中最为关键的，就在于大陆新儒学强调要构建现代中国的制度框架，而要诉诸传统来寻求相关的制度资源，必须要到《春秋》和《三礼》中去寻找。我重视《春秋》和《三礼》的研究，原因正在于此。

《学刊》：《四书》和《五经》的关系是怎样的？

曾先生：《四书》和《五经》的关系，是两种不同的经典系统。汉唐儒尊奉《五经》，而宋明儒则尊奉《四书》。自汉以后，随着《五经》博士的建立，历代的官学，包括唐以后的科举考试，都有《五经》的内容。而《四书》成为科举考试的对象，则要到元明以后了。尤其是宋明儒在构建其学术体系时，无论是本体论还是工夫论的论述，依据的都是《四书》，而不是《五经》，当然，《易传》中有部分内容也对宋明儒的论述有一定贡献。正因如此，宋以后，《四书》的地位超过了《五经》。直到今天，很多学院派的研究者，包括民间的国学爱好者，心目中的儒学研究只是局限于《四书》，根本不知《五经》为何物。

《四书章句集注》

显然，较之《五经》的篇幅和历代的研究著述，《四书》的分量实在太轻了。尤其是《大学》和《中庸》，只是《礼记》中的两篇，篇幅亦不足万字，再加上《论语》和《孟子》，都比不上《五经》中任何一经的分量。且在汉人那里，《四书》的地位远不如《五经》。其中，《论语》只是“传”，而不是“经”；《孟子》则是“子”，地位更低。后来有《七经》的提法，里面加入了《论语》和《孝经》，可以算是升格为“经”了，但是，从汉魏南北朝的博士官设置来看，还谈不上《论语》和《孝经》，更遑论《孟子》了。

目前大陆新儒学的复兴，在这方面的意义就在于，拓宽了儒家研究的范围，即由《四书》回到《五经》。现在各高校的中国哲学史研究，主要还是《四书》，为什么呢？这主要是因为《四书》中的内容更接近西方的形而上学，适合用西方那套学科范式来进行研究。我以前碰到某位出身西方哲学的教授，就声称除了《礼记》和《周易》的部分内容外，《五经》不能成为哲学研究的对象，看来，这种自缚手脚的狭隘立场，是非常有代表性的。显然，从目前儒学发展的趋势来看，这种做法被抛入历史的垃圾堆了。因此，我们主张从《四书》回到《五经》，别的意义且不说，至少拓宽了经典研究的范围。

现在儒学的复兴主要有几个层面，既有学院层面的，也有民间的。学院里原来以研究《四书》为多，但现在研究《五经》的学者越来越多，尤其是很多研究生都在做这方面的论文，这是学术界的新气象，令人期待。毕竟就宋明理学来说，经过这几十年的研究，可研究的题目越来越少，与之相比，《五经》中的大部分内容就像荒山野岭，现代学者都没怎么走过，这值得我们大力去开拓。至于民间爱好者对儒学的兴趣，更是偏于《四书》，其中主要有两个原因：其一，《四书》好读，一般人总能读出些个人的心得体会，绝对谈不上读不懂。但《五经》不同，对初学者完全是天书，不仅读不懂，而且很难产生读下去的兴趣。其二，民间学者通常重视修身及对人生的领悟，他们觉得最重要的就是做一个君子，甚至以为解决社会政治问题的关键，而这方面的内容在《四书》那里是比较突出的。至于《五经》，虽也有修身方面的内容，但更重视制度方面的建构。从这个角度来讲，《四书》好比佛教里的“小乘”，而《五经》则是“大乘”之学。《五经》能包摄《四书》，《四书》却不能涵盖《五经》。

《学刊》：如何评价宋明理学的“三系”说？

曾先生：学界通常认为，宋明理学可分为“两系”，即理学和心学，其中，理学以二程和朱子为代表，心学则以陆象山、王阳明为代表。后来，牟宗三先生提出了“三系”说，即除了陆王心学以外，又由二程那里分出两系：一系源于明道先生，经其弟子谢上蔡，再到湖湘学派以及明末的刘蕺山；另一系则由伊川先生开出，至朱子而大成。我个人比较赞同牟宗三的说法，觉得明道与伊川的区分是有必要的。

朱子像

但是，我虽然认可明道与伊川的区分，但与牟宗三有着根本不同的地方。因为我认为，宋明理学要根本解决的问题，就是个体成圣成贤的问题。各派在这个问题上的区别，不过是成圣成贤的路子不同而已，这就是工夫论上的差异。这种差异犹如佛教讲的顿、渐或南宗、北宗的区别，王阳明晚年也讲到了这种区别。而在宋明理学那里，这种工夫论上的差异可以追溯到二程兄弟，即明道主张“上达而下学”的工夫，这是上根人做的“顿”的工夫；伊川则主张“下学而上达”的工夫，这是下根人做的“渐”的工夫。禅宗的慧能与神秀曾把人心比作镜子，认爲心之本体就像那晶莹透彻的镜子。那么，如何才能达到本体呢？按照“下学而上达”的工夫，得把灰尘擦拭干净，这用朱熹的话来说，就是“闲邪存诚”，即把不好的东西都去掉，久而久之，自然使那个明亮而莹彻的本体呈现出来了；若按照“上达而下学”的工夫，则直接从洞彻本体入手，像明道、胡五峰以为，“一悟本体即是工夫”，即通过对本体的了悟，而心上的尘埃就像瓜熟蒂落一样，自然就去掉了，不需要额外再有一段扫除尘埃的工夫。可见，陆王在工夫上属于下学派，与伊川、朱子并无分别，而明道、五峰则属于上达派。这是我自己主张的“三系”说。

《学刊》：如何看待大陆新儒学对政治的重视？

曾先生：最近，大陆新儒家批评港台儒家没有政治的向度，而李明辉先生在不同场合都为此进行了辩护，认为牟宗三等新儒家其实有很多政治方面的论述。我觉得，李明辉先生并不了解大陆新儒家的这种批评。

那么，大陆新儒家为什么这样说呢？我觉得主要有两点：其一，理学家也讲政治，这方面可以参看余英时的《朱熹的历史世界》，里面对理学家的政治关切进行非常深入的剖析。此外，理学家也很关注社会层面的制度构建，譬如宗族的重建和乡约，都是非常有成效的。但是，经学家讲的政治构建，与理学家是很不同的，我们只要读读《公羊传》，就不难发现里面讨论的那些问题，在理学家那里基本没有涉及，更不用说“接着宋人讲”的现代新儒家了，他们这方面的论述是非常薄弱的。当然，也有共同的主题，如夷夏之辨等。其二，港台新儒学的政治目标不外乎是西方的自由、民主之类的东西，故致力于从儒家心性之学开出这些东西，简单地说，港台新儒学只是想着与西方接轨而已，而缺乏对中国古代政治传统有同情和深入的了解。大陆新儒家则不同，即立足于对传统政治资源的合理阐释的基础上，而由此发展出一套具有现代生命力的政治架构，而不愿意简单地追随西方的自由、民主。我接触了包括李明辉在内的许多港台新儒家，发现他们都对这两点缺乏自觉。

自孔子以来，儒家素来关心政治。且不说孔子本人栖栖遑遑，孟子传食于诸侯，至汉以后，儒家莫不以得君行道爲目标，这是爲什么呢？这不仅因爲政治是儒者行道的前提和助力，而且，又基于儒家对人性的全面了解，不像宋儒受佛教的影响，而过分看重个体的自觉。

马远《孔子像》

《学刊》：儒家与左右之争有什么关系？

曾先生：现在的左右之争跟几年前大不一样，我感觉，大概自薄事件以后，左派的声音可以说很小了，只是零星的发声而已。我有很多左派朋友，据我的观察，他们现在的思想主要表现在两方面：其一，对弱势群体的关注，这使他们在很多方面都表现出民粹主义的色彩。但是，他们也有非常奇怪的地方，有时会倾向于站在国家机器的立场，充当所谓“五毛”的角色。这种立场常常不免给他们涂上了不道德的面色。其二，与民族主义的结合。本来左派是反民族主义的，而主张“工人没有祖国”，但目前中国的左派却将他们对世界资本主义体系的反抗与民族主义结合起来。至于右派，则比较重视个体的自由和权利的保障，这是他们非常坚定的一个诉求，算是他们的底色。因此，他们致力于削弱政府的力量，不论是主张自由经济和民主政治，背后都基于这种考虑。可以说，左右之间的立场基本上是不可调和的，所以，我们发现左派骂右派是汉奸、带路党，而右派则骂左派是五毛、爱国贼。

这几年来，随着大陆儒家的复兴，中国思想界原有的左右相争的格局被打破了，形成了三派之间的互动。不过，左右两派对新兴的儒家，态度是有差异的：一方面，常常是左派对儒家的敌视，视儒家为“还乡团”；另一方面，右派则试图靠拢儒家，主动吸纳儒家中的某些资源。至于儒家，心态是比较健全的，完全可以采取超越左右之争的态度，既吸纳左右两派合理性的方面，又拒斥两派那些偏颇的地方。譬如，儒家可以吸纳左派关于现代国家的论述，而摒弃他们那种民粹主义的立场；而右派对个体自由的关切则是值得儒家欣赏的，至于他们盲目追捧外来的制度和价值，则应该保持足够警惕。

一百多年来，现代中国的主导思潮可以归结爲改良与革命两派。如果说从孙中山到毛泽东走的是一条革命道路的话，那么，从康有爲到邓小平，则展现了一条改良的道路。革命派就是要彻底推翻一切旧世界，我们通常认为右派多主张全盘西化，其实左派何尝不是如此？因为马克思主义完全是来自西方的东西，落实到现实层面，则完全采取彻底否定旧制度的激进姿态，相反，右派多少还有保守主义的面向。我们如果把传统看作一座旧宅，革命派常常采取完全推倒然后重建的办法，然而，如此重建的房子终究不过是赝品而已，绝无历久弥珍的价值。儒家的态度则不同，既不是敝帚自珍，而是以保护文物的态度对待旧宅，即不改变旧宅的基本结构，但可以采用新材料来加固修缮，从而使旧宅焕然一新。可以说，这种对待古建筑的态度就是儒家的改良道路，这是儒家根本不同于左、右两派的地方。

《学刊》：家庭在儒家看来是否有重要地位？

曾先生：儒家素来重视家庭，直到今天，依然如此。但是，家庭在现代生活中的重要性，显然远不如古代，至于相关的家庭伦理，如孝道，亦远不如在古代那么受到重视。儒家在今天的复兴，一定要有制度的基础，那么，家庭或许就构成了儒家在今天最低限度的制度基础，也许是最牢固的制度基础。

今日的家庭基本上是核心家庭，即以夫妻爲轴心，形成下养子女爲主、上养父母爲辅的这样一种结构。显然，夫妻关系构成了现代核心家庭的主轴，这与古代的大家庭不同，亦与古代的核心家庭不同。因爲在古代家庭中，父子关系纔是真正的主轴，其中意义是多方面的，不仅在经济关系上意味着财产或祖业的保存和延续，而且还具有形上的意义，即个体的生命延续正是通过父子相继来实现的。所以，古人视子女爲自己的“遗体”，即遗留在这个世界上的另一具身体，只要能世世繁衍下去，那么，个体生命通过整个家族的存在而实现不朽。所以，对古人来说，家庭或家族的存在高于一切，而个体的自由倒是次要的。只要有家庭或家庭存在，个体虽然消亡了，但却不能说是灰飞烟灭，而是通过薪火相传的方式延续下去。

显然，今日家庭的结构不同于古代，意义也不一样。因爲现代家庭是由夫妻双方的劳动所得而构建出来的，既没有承袭祖产的重担和荫庇，也没有将夫妻打拼出来的家产传递给子女的必要，而且，现代国家对遗产税的高额征收，本身就意味着对家族永恒意义的否定。说白了，家庭由个体而建立，亦随着个体的死亡而终结，不过是个体的寓所或驿站而已，没有更多的意义。因此，如果儒家在今日还有必要重视家庭的话，必须要思考这种新型家庭能够提供多少意义。

此外，现代家庭的前景到底如何？这是个很重要的问题。从西方两千多年的历史来看，家庭的规模是越来越小的，这种趋势与中国是一样的。而且，我们还看到在古希腊时的斯巴达城邦，以及柏拉图的某些论述里，都有家庭消亡的设计。这就是采取社会化的办法，即小孩出生后交由社会抚养成长，这样，子女跟父母的血缘关系就失去意义了。不像在儒家那里，血缘的纽带是不能割断的，因而是根本重要的。直到马克思那里，依然把未来社会设想成“自由人的联合体”，显然，这种未来社会中是不会有家庭的，即便有家庭，也不过是两个自由体基于爱情的自由结合，而父子这种血缘关系完全没有意义，甚至可以不存在。而且，马克思把婚姻关系理解爲纯粹基于爱情的结合，那么，男女之间的结合是非常自由的，甚至是随意的。正因如此，不论是苏联还是中国，都认可没有法律关系的同居，也就是事实婚姻。按照事实婚姻的概念，男女之间的结合只是需要，并没有神圣性，至于法律意义上的契约及义务关系，更是无关紧要。可以说，共产党不论在理论上，还是落实的具体实践中，可以说都是主张消灭家庭的。直到八十年代，随着革命史观的终结，家庭开始回归了，其价值也日益被浸染了几千年传统文化的中国人所接受。

不过，即便在儒家内部，也考虑过家庭消亡的问题，最有代表性的莫过于康有爲的《大同书》。康有爲设想了一套非常详尽地消灭家庭的办法，这包括两个方面：其一，消除婚姻的契约性，使男女双方真正成爲两个自由的个体，然后个体基于感情和意愿相结合。既然没有契约，那么，这种婚姻关系就是暂时的，视双方的感情和意愿可以随时终止。如果退一步，还可以订三个月的短期契约，三个月后，如果觉得不合适，双方还可以分开；当然，也可以续约。可见，绝对自由的婚姻使家庭的消亡成爲可能。其二，斩断父母与子女的血缘关系。康有爲的办法与古斯巴达人是一样的，都是通过社会化的方式来实现。如果父子之情没了，就谈不上孝道，而孝道恰恰是儒家的核心价值。可以说，儒家伦理本是建立在血亲的基础上的，即便是那些超血缘的关系，如君臣、朋友以及人与自然的关系，其实都是由血亲原则推广而来的。那么，如果到了未来社会，家庭真得消亡了，儒家又从哪里找到自己最坚实的制度基础呢？

康有为

《学刊》：如何看待最近建立国学学科的主张？

曾先生：“国学”这个概念本来是从民国开始的，是以传统国粹爲研究对象的学问，其中有一个大背景，就是西方文化的强势主导。所以，民国时人谈国学，更多是防御和保守的姿态。目前的国学热，以及某些学校和学者建立国学学科的努力，背后却是文化自觉和民族复兴的背景。可见，现在讲国学与民国有着根本的不同，虽然还是在用同一个名词。

目前关于传统思想或文化的研究，可以分成四个层次。最狭窄的就是“中国哲学”这个概念，当然还可包括部分中国历史和文学的研究，这属于体制内的传统学科，又是按照西方学术范式建立起来的现代学科。但是，这些学科研究的范围却是最窄的。譬如，“中国哲学”这个二级学科，基本上限于宋明理学、魏晋玄学和先秦诸子等方面的研究。此外就是“经学”，两千多年来曾长期占据官学的主导地位，主要以《五经》爲研究对象，直到晚清“癸卯学制”中，依然保留了“经学”一科，后来到民国初年纔被废除。这部分内容有很多不能纳入文、史、哲这些现代学科研究的范围，随着目前经学的复兴，期待着可以得到全面的研究。第三是“儒学”，其与“经学”与“哲学”的不同，主要突出了其现实关怀的倾向。不难发现，目前很多从事“中国哲学”研究的学者，却可能是反儒的，可以说，这些人的研究算不上“儒学”。至于目前讲的“国学”，则是一个包容最广的领域。不仅学院里的研究是国学，而且，民间的少儿读经算国学，而且，读古书是国学，琴棋书画及太极、中医、算命都可以冠以“国学”这个名。就此而言，这种“国学”概念太宽泛了，并没有确切的研究对象。我想，将来大学教育体制中如果要建立“国学”学科，范围还是窄些爲好。

在我看来，“国学”作爲一门学科，主要应该凸显自己不同于文、史、哲等现代学科的研究方法。譬如，“中国哲学”科可以研究《论语》，社会上的国学爱好者也可以读《论语》，但是，从经学角度去研究《论语》，应该是不一样的。其他经典的研究，如《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，国学都要建立自己不同于文、史、哲等传统学科不同的研究方法。那么，这种方法从哪里来呢？古代最爲成熟的学术研究，自然是以《五经》爲研究对象的经学研究。不论是汉代的师法、家法，还是清人训诂、音韵、考据等，都是古人治经的研究方法，值得现在的“国学”学科加以继承。至于不同的经典，研究方法又各不同，譬如，《春秋》崇尚“条例”，那么治《春秋》就应该从“条例”入手。毫无疑问，这些传统的经学研究方法都不是文、史、哲这些现代学科能够范围的。

至于“国学”科的研究对象，同样应该将《五经》确立爲自己的主要研究对象。古代有经、史、子、集这四部分类，其中，很多内容可以交给现代学科去研究，譬如，集部中的诗文类就没必要纳入国学，完全交给中文系就行了；史部中的大部分都可以交给历史系，也不纳入国学；再就是子部，包括部分集部，原来很多是中国哲学研究的对象，也不必纳入国学。但是，古代书籍中最重要的经学类，却几乎无法纳入现代学科研究的范围，因此，国学科不仅在研究方法上，还是在研究对象上，都应该与经学大致重合。这就不仅恢复了晚清的经学科的设置，而且接续了汉魏以来的博士之学。

《四库总目提要》

当然，经学中有些内容也可以爲现代学科去研究，但是，这首先得立足于传统的研究方法，否则，不过是把传统经学当成任意分割堆砌的材料，简单地塞进来自西方的框架中而已。譬如，有的搞西学出身的学者，看到现在《公羊》热了，就不顾自己以前反《公羊》的立场，转而拿些西方理论与《公羊》相比附。显然，这种研究，自然毫无价值可言。

 责任编辑：姚远