伦常与心性——大道圣学的两大支柱

作者：余觉中

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 微信公众号“槐轩学说”

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月初一日乙酉

           耶稣2016年12月29日

【小编按】本文系“第二届河北儒学论坛——献王治学精神暨儒家文化的传承与发展学术研讨会”论坛收集论文。

摘要：中国文化自古相传的是大中至正之道，是伦常与心性相统一的中庸之道。但自孟子之后，由于心性之功失落，于是形成只重伦常与经典的儒学，而只重视心性功夫的又流为道、释，于是三教开始鼎立，共承大道。清代大儒刘沅夫子家有儒学渊源，又得大学之道的心性之功传承，通过数年修证，彻悟大道本源，深明孔孟之道真谛，遂毕生教授弟子，恒解儒典，使失落两千多年的大道圣学重新兴起，这在中国文化史上具有十分重要而特殊的意义。尤其在当今社会，以伦常与心性作为两大支柱的大道圣学因其具有超越时代、超越种族、超越政治、超越宗教的特点，必将为全人类共同走向繁荣富强与和平安乐提供一条最理想、最现实的出路。

关键词：伦常、心性、圣学、格物、不动心

伦常与心性问题既是人类普遍面对的问题，也是人类难以解决的问题，因而也成为人类文化的核心问题。中国传统文化正是围绕这一核心展开的，并因其能较为圆满地解决这一核心问题而赢得了举世的瞩目与赞赏。但千百年来能系统而深入地阐明这一核心问题的论著却极罕见，单论伦常或心性的论著固然不少，但能将之说清的却不多，而能将两者在文化中所处的地位，所起的作用以及相互之间的关系作透彻论述的更是罕见。在历代文献中，清代大儒刘沅[①]所著的《槐轩全书》（此书已于2006年由巴蜀书社重新影印出版）对这一问题作了前无古人的阐述与剖析，本文主要结合刘沅夫子所传承的圣学思想来系统而深入地讨论这一问题，这无论对清楚而深入地认识我们自身的文化，还是对共建世界文明而走向世界大同，均具有重大的现实意义与历史意义。

一、何为伦常

伦常指人与人之间相处的常道，即《中庸》所说的“天下之达道五”，“曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”，也就是我们平常所说的“五伦关系”。孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）父子、君臣、夫妇、长幼、朋友为伦，亲、义、别、序、信为常。

二、何为心性

心性之学为中国文化之根本，儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，三教的核心皆不离心性。但心与性在不同时代、不同学派的论述中有混谈有分说，以致心性一词，其含义甚为模糊，如不厘清，无论对理解经典还是对传承文化均有甚大妨碍，今援引数家之说加以厘定。

《大学》言心不言性，《中庸》言性不言心，佛教禅宗主张“即心即佛”，断际禅师认为“心性不异，即心即性”（《黄檗山断际禅师传心法要》），宋代大儒陆象山也主张“心即理也”，认为“心”“性”无别。以上为“心”“性”混谈的代表。

战国时孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子这里所说的“心”是指与“道心”相对的“人心”，这个“人心”是含有私欲之心，而“性”则指未染私欲或除尽私欲后的纯善之心，故说“尽其心者，知其性也。”纯善之心是与天理完全相合之心，故说“知其性，则知天矣”。

宋代大儒朱子认为“性”即“天理”。他在《中庸章句》注中说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”《大学》所言“明德”实是指“性”，朱子注曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”在《孟子·尽心章句上》之注中，对“心”又作注说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天理之所从以出者也。”在朱子看来，“心”与“性”是有别的，“心”具众理而能应万事，为人之神明，而性只是心中所具之理，而此理又出自于天，那么，心中尚有不合天理的部分，这一部分是什么？“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，似指气禀与人欲。“然其本体之明，则有未尝息者”，这个“本体”应指“性”。这样看来，朱子所指的“心”包含“性”与“欲”，“性”是合乎天理的，而“欲”则是违背天理的，所以主张“存天理，灭人欲”，这与《礼记·乐记》中所说的：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”基本上是相合的。

清代大儒刘沅夫子对“心”与“性”更是作了明确区分。他说：“理者何？在天曰太极，一元之气，浑然粹然，无一毫偏倚驳杂。是气即是理，理气之灵，其名曰神。心即神明也，但有先天后天之分。先天未生以前，得于天者无不全，故人性皆善；既生以后，七情扰而知识纷，乃失其本来，故曰性相近。人之异于禽兽者，全恃此天理，以其独得于天，故曰德；生后能反身而诚，亦曰德；此理含于心而通乎天地，著为万事万物，语其要，止天理良心四字尽之。”（《槐轩全书·子问》）就“心”与“性”有别而非一，刘沅夫子的观点与朱子是一致的，但刘沅夫子的阐述更明晰，也更能帮助人理解孔孟的心性观点。

关于“性”的论述，历来有不同说法，就中国先秦而言，就有孔子的“性相近”说，孟子的“性善”说，告子的“性无善无不善”说与荀子的“性恶”说，在刘沅夫子看来，四者虽同用“性”字，但所指的内含是有别的。“先天未生以前，得于天者无不全，故人性皆善”，因此，孟子的“性善”论是站在先天心角度去说的。“既生以后，七情扰而知识纷，乃失其本来”，后天违背天理的私欲自然是恶的，荀子站在私欲这个角度谈“性”，所以说“性恶”，而孔子则站在先天心杂于情欲这个角度来看待“性”，所以说“性相近”。告子则站在人心因习染而变化这个角度提出“性无善无不善”，所谓“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。我们如明白了这些词所指的内涵之理，就不会为某些表面的不同或矛盾的说法所惑，这样，“心”与“性”混谈也好，分说也好，只是一种方便而已，实际并无紧要。正如刘沅夫子所说的：“圣贤语言不一，要就其风俗人心之所昧而示之，不得其贯通则矛盾矣。然非实践其功，徒求诸文字，亦安得不龃龉弗通也。”（《槐轩全书·大学恒解·凡例》）

刘沅夫子与朱子虽然都将“心”与“性”作了区别，但刘沅夫子对朱子将“虚灵不昧”看作是“性”而不是“心”的特征，却不认同。他说：

德即天命之性，明明德即尽性之事。后人因《大学》言心不言性，《中庸》言性不言心，遂生出许多枝节。不知德即天理，惟人得之，在未生以前，浑然粹然，本至虚明。刘子曰，民受天地之中以生，其语至粹。中者何？天之太极而人得之以为德者也。未生以前，为先天，先天德本纯全，故孟子曰：人性皆善。有生以后，有此形质，即有嗜好，日与物接，即有牵引之缘，而所得于天之德日以梏亡矣。圣人教人许多礼法，惟欲人全其所得之理，所谓复性之功也。因不明而明之，故曰明明德，谓明而又明，内外交修，动静交养，有许多功夫次第。周制以六德、六行、六艺教人，由乡学而升于太学，其德已是规模大就，以保氏为师，化其偏而归于中和。夫子第约言之曰：在明明德。以功夫及门所知且详悉，非师不授，故但总括言之耳。旧注因其所发而遂明之，特扩充之一义，不足尽其本末之功，以有觉之心为天命之性，故解为明德，止曰虚灵不昧，不知性无为而心有觉，虚明不贰者乃德也，即性也。虚灵不昧者，心也，不可以为德也。（《槐轩全书·大学恒解》）

这段话真是发千古之未发，指出了宋儒心性之学的根本问题所在。“虚明不贰”为纯一无为，指性体，为明德之实，“虚灵不昧”却为空空之心，并非先天之性。真可谓差之毫厘，失之千里。刘沅夫子因先天体弱，几至病死，后得野云老人授以上古大学之道的心性之功，经过多年勤修苦炼，遂达身心康泰，彻悟三教之理，会通诸家之学，对后世“僧羽学佛老而谬，文人学孔孟而非”（《槐轩全书·大学恒解》）多有辩驳。后世对宋儒妄改《大学》虽多有诟病，对其偏离孔孟之道处亦多有訾议，但千古以来却罕见具此只眼而指其要害者，其原因在于韩愈所说的孔孟以前圣圣相传的大道圣学，到孟子后已不得其传了。宋儒虽标榜自己重续了孔孟之道，但其心性之功却来自佛教禅宗。刘沅夫子说：

宋人理学本周子，濂溪师海严和尚，得僧流空空之养心之法，而不得圣人尽性之学。程朱相沿，本原既误，故一切皆非，愚岂必与朱子争辩哉？圣人之书，学者由之以学圣，而其实不传，则圣人言行，安能一一合于身心、措诸修齐平治？……朱子之人品，非可疵也，其不知圣人全体，由未得圣师。今发明圣人以补朱子所不及，朱子而非贤欤？则怒之固宜，朱子而大贤，岂不引为同心哉？（《槐轩全书·子问》）

在刘沅夫子看来，宋儒的根本问题在于未得圣师的直接传授，不明存心养性的心性之功，以致“不得圣人全体”。因为修的是空空之心，仍属后天之心，而圣人之学是“统先天后天而立极”，“吾道一以贯之”，做的是后天返先天的学问，在刘沅夫子看来，宋儒的学问只有孔孟之道的一半，如一味依宋儒的路径去走，是难以达到后天返先天，即复性这一根本目标的。

人无伦外之人，人人都在伦常之中，人又皆具心性，故外而伦常，内而心性，是人人不可离的，但本文侧重要谈的是伦常之道与心性之功在圣学中的地位、作用以及两者之间的相互关系。

三、何为圣学？

顾名思义，圣学即为圣人之学，或成圣之学。何为圣人？老子说“圣人处无为之事，行不言之教”，“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”，“圣人抱一为天下式”，“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”，“圣人无常心，以百姓心为心”，“圣人无为，故无败；无执，故无失”，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”。也就是说，圣人是无为、无私、无执、无争之人，但又时时抱道守一，以身作则，爱敬天下所有的人与物。孟子则将圣人简单地定义为“人伦之至”上，虽然道包括人情与物理，但人为万物之灵，情理之深之奥最难捉摸把握，故有“道莫大于五伦”之说，所以，一个人能彻底通达人伦即为圣人，也就是说能彻底“敦伦”之人即是“尽性”之人，而尽性之人即为圣人。

刘沅夫子则从人情物理两方面去定义圣人：“圣人只是人情物理通达之至耳。人情物理不尽合道，圣人以天理折衷之，不随俗，亦不戾俗，合乎中正，即为时中，……”（《槐轩全书·俗言》）“道止是天理，圣人止是全天之理，本无奇异，而至神至妙即在至平至常之中，所以为中庸。”（《槐轩全书·子问》）

也就是说，圣人是圣与人的有机统一，圣人也像常人一样不离衣食、男女、房屋，这是人的一面；但圣人又能做到“无意，无必，无固，无我”（《论语·子罕》），念念合乎天理，事事不失中正，这是圣的一面，是人人能做到却很难完全做到的。

了解了何为圣人，也就知道了何为圣学。成圣之学即是成人之学，即学习如何去除私欲，发掘人人本具的天理良心。等到念念都是天理，时时不失良心，也就是人成圣成了。因此，圣学是人类的共通之学，是不分家分派的，正像刘沅夫子说的：

圣人以尽性立命教人，欲人返回先天之本然，道家所谓取坎填离，即吾儒克己复礼。（《槐轩全书·又问》）

圣贤之学，不外伦常，伦常本于心性。心在先天纯乎天理，故曰人性皆善；心在后天，杂于情欲，故曰性相近；克己复礼，内外交养，全其受中之天理耳。（《槐轩全书·子问》）

良心天理四字，人人知之，人人可能之，全备者圣，得半者贤，偶中者常人。明其是非，念念不欺不苟，即可以去私欲而践人伦。修身者，修此而已。道本至常，愚柔可勉，人人皆有天理，即人人皆可圣贤。虽天下古今事变无穷，然其要不外身心性命之理，日用伦常之道。全之则为圣贤，得半亦为君子，背之即为禽兽。凡异端杂学，悉以此权衡折衷之，不患不能择别也。（《槐轩全书·子问》）

四、伦常与心性在圣学中的地位、作用及相互关系

人是五伦之中的人，人人皆具心性，因此伦常与心性对人来说是普遍存在的事实，古今中外概莫能外。而人生的痛苦烦恼多半来自五伦关系处理不好或心性问题不能掌控，因此，人生问题——扩大言之就是家庭问题与社会问题，如想得到有效与根本的解决，不直接面对伦常与心性问题是不行的。宗教试图通过信仰来间接地解决这个问题，虽在一定时间内或一定程度上能解决一部分问题，但最终还是要靠信众通过信教明白伦常之道与心性之理并通过践行符合了伦理与性理才能得到彻底的解决。刘沅夫子说：“性外无道，道外无教。”（《槐轩全书·槐轩约言·引蒙》）一切宗教都是从道中生发出来的，而道又不离人的自性，伦常也不过是人自性的外在表现而已，由此可见，伦常与心性既是人类普遍存在的事实，也是人类文化的核心。抓住这个事实与核心，做人就不会偏，社会也会走上正道，世界和平才能真正成为可能。因此，刘沅夫子说：“三教虽不同，而道则一也。何以言之？儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，大旨皆求全乎天命之初，以复见本然而已。故外而尽纲常、修伦纪，内而立性命、明明德，道之正也。”（《感应篇注释·卷四》）

中国在夏、商、周三代以前盛行的是大学之道的教育，也即是大道圣学的教育。舜帝时主管教育的大臣契所推行的便是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五教。五教即是伦常与心性相结合的教育，父、母、兄、弟、子属五伦，义、慈、友、恭、孝属心性。人在关系之中皆有特定的身份，而每一种身份皆有相应的心性要求，这样才能达到内外皆和。但人的关系又是变动的，子可以又是父，又是弟等，因此，同一个人不仅要孝，也要慈，也要恭等，但各种心性的核心无非是《孝经》中说的“爱”“敬”二字。以爱敬之心对待子女叫做慈，对待父母叫做孝，对待师长叫做敬。这种教育即是“敦伦尽性”的教育，即在尽好伦常中开发本具的先天善性，又以开发出的先天善性处理好伦常关系，这是内外兼修，本末并进的中庸之道修持法，这种大道圣学的教育法在《周礼》记载的“六德、六行、六艺”这种系统的教育法中仍有明显的体现，当然，其大要大本及次第集中体现在孔子传述、曾子阐释的《大学》里。只不过伦常与心性的关系已转为内圣与外王的关系。格物、致知、诚意、正心为内圣功夫，也即是心性之功；修身、齐家、治国、平天下为外王表现，也即是伦常之道。至于知止、有定、能静、能安、能虑、能得讲的则是内证功夫的实际体证，这种存心养性的功夫在刘沅夫子看来是“非明师不授，非恒诚不几”（《槐轩全书·下学梯航》）的，他说：

天地以一元之气生万物，而人得其秀灵。其秀灵者何哉？理宰乎气，气以行理，理气之灵，其名曰神。神也者，妙万物而为言者也。天地然，人何独不然？心即人之神明，而有先后天之异。先天神气浑于无形，一如天之太极。太极含三，即精气神之谓耳。后天七窍开而七情判，未生以前浑然粹然者，囿于质，蔽于欲，触物而动，有感而迁，心安能常静？而理安得不梏亡？气早失其初矣。圣人教人存养心性，存其有觉之心，养其虚明之性，而所以使心不浮、性不昧者，则以养气也。其实必由明师面授，其功亦必至死不渝，故古今实践者少。从古圣贤，无不养气，而罕言者，以其非文字可传也。（《槐轩全书·子问》）

因为刘沅夫子认为“伦常本于心性”（《槐轩全书·豫诚堂家训》），而心性之功是从古圣贤无不修持的，但因存养之功深密，又多次第，不是过来人是难以承传的，所以此内圣心法不得其人不传，不得其时不传，这就是子贡为何感慨“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《论语·公冶长》）的原因。韩愈慨叹道由尧传至舜，再传之禹、汤、文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子死后，就不得其传了。在刘沅夫子看来，不得其传的乃是圣学的心性之功，也即是后天返先天的心法。刘沅夫子认为中国在三代以前儒道不分，帝王都是内圣外王之人，施行的是大道圣学的教育，既不偏于宗教，也不偏于学术，秉承的是大中至正之道。到了春秋战国时代，明道的帝王不在其位，于是大道分裂而形成诸子百家（刘沅夫子的孙子，天才学者刘咸炘曾著《学变图赞》说明儒、道、法诸家的由来[②]）。到了汉代，由于佛教的传入渐渐形成三教鼎立的局面，儒主治世，道主治身，佛主治心，三家各承担了大道圣学的部分教化职能。刘沅夫子认为三教圣人都是教人复性的，传的都是伦常与心性不偏的大道，只是后世学人与信徒不得圣人之教的全体，或偏于伦常，或偏于心性，才导致了三教的形成与衰落。因此，三教本来同理同源，在实质上是不能分开的，所谓三足鼎立，三教是共同支撑这一大道之鼎的。刘沅夫子是这样看待三教关系的：

儒曰穷理尽性，佛曰明心见性，道曰修真养性，存养之功，固皆不外于心性矣。老子不废人伦，固不待言，佛亦年十八而生子。心性伦常之外无道，则除却心性伦常，又何有圣贤、仙佛？（《槐轩全书·子问》）

必贬斥佛老，谓道止日用伦常，而不知其理必由心而发，存心养性清其源，日用伦常习其事，圣人然，佛老又何独不然。佛曰一切佛田不离方寸，老曰多言数穷，不如守中，是内而存心养性同也。度尽众生，方得成佛，堂上父母两尊大佛，三千阴功，八百德行，人道尽而仙道始立，是外而日用伦常实践也。（《槐轩全书·俗言》）

仙佛菩萨，名异而实不殊，皆圣贤耳。西方以圣为佛，以贤为菩萨，菩萨摩诃萨则大贤也。仙有五等，愚已详于《杂问》。修身立德，潜见由心，无论穷达，皆可以成己成人。（《槐轩全书·子问》）

愚尝言神仙即圣贤，圣而不可知之谓神，至诚如神，非即神仙乎？神仙之说，起于圣学。……知圣贤即神仙，即但学圣而已足。不然，以圣贤外有神仙，求仙者不息也。（《槐轩全书·中庸恒解》）

至于心性之功之理之实，刘沅夫子曾在《引蒙》一文中详加剖析，在《子问》中借回答其子关于对道家所说的“真意为真土”以及孔子“下袭水土”的疑问时作了简短而明晰的阐述：

水火本相克者，赖土调和之。心为离，肾为坎，以虚无之意，凝神调息，归于中黄，使心肾相交，即为水火既济。土，为黄婆。黄，土之色；婆，取婆心之意。心肾亦非以形质言，谓理气之粹，即有象以明无象耳。水火交而金木在乎其中。昔人谓和合四象，攒簇五行，盖返本还源，归于抱一，乃存养之实功，养气之要义。惜乎流传妄而儒者概以为异端，则道弥晦矣。真意，始基也。德之既成，即乾元之体，阴阳五行统于一性，存养心性，全赖中土。至静而后，德方得主而有常。德之至者，乾元与坤元合一，所以能配天地也。天地之理，全在于人。上律天时，天以时为用，下袭水土，土以水为神，合之而见圣德体用之全，动静互为其根之义。先天水土摩荡而生两仪，后天水土融合而成生养。土生金以凝精，金生水以流行。圣人之性情即天地之性情，非穷理尽性以至于命，固不能臆测也。（《槐轩全书·子问》）

这一段话是用传统丹道的语言，结合中医、《易经》的思想来谈心性之功的。当然，这只是谈理，具体怎么做，在《引蒙》一文中有更详细的透露：

太极之所，儒曰中，道曰玄牝，佛曰这个、法王城、舍利国、空虚藏、如来藏、不动道场，其名甚多，只是人身暗窍，不可得而见。存养者，先以心目凝住于外丹田，即是中黄，谓其居天地之中。黄，中央土色。沉潜，如沉水中而潜伏。定，不摇。静，不躁。皆谓真意下注，时时洗心退藏于密耳。浩然之气即元气。诚则无私伪，敬则无懈肆，则用功之切要。

闭目、不言、屏妄听、戢妄想，然后外无以扰。端坐调息，以意运津，下至丹田。凝注真神，混沌合一，先天一元之气，自无而有。天乙甲木生气，天之贵神，人身之主宰也。采取，采坎中之一阳，取而锻炼。烹炼，以神火薰蒸丹田，锻炼坎中金也。沐浴，洗心涤虑，时时守中也。温养，则真气已生，而时以神光护照，如温鼎然也。静而后凝，谓用功时也。诚则不欺不肆，谓不用功时也。敦重善行，不惑于世俗，乃有至德以凝至道。孟子所谓配义与道，无是馁也。

以上虽然谈了心性的内外实功，但更具体的细节无明师指授仍不得而知，这是道不轻传的一面。老子说：“下士闻道大笑之。”孔子说：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·卫灵公》）刘沅夫子则说：

上文已明告人以修道之实功。然此道者，自有天地以来，隐寓于流行之内，而无人明言。非不欲言也，不敢言也。天之为天，至尊至神，其道可以一言尽。人亦一天也，得此道而造其极，将与天同体。故自古圣人，皆慎重罕言，诚恐人泛常视之，反遭罪戾也。修此道者，念念克己，存诚主敬，一稍不谨，明冥诛罚必及。故《中庸》及周子戒之至德，谓立心行事，无愧于天地鬼神者也。（《槐轩全书·槐轩约言·引蒙》）

“人能弘道，非道弘人”，如不得其人，大道的传承也会失落。刘沅夫子因病而得野云老人的心性之功的传承，经过七八年的精进修持，终于体证了大学之道的修持次第与各次第的功夫境界，于是恒解“四子”“五经”等儒学元典并会通儒道释三教之学，终身讲经办学，育人无数，被时人称为“川西夫子”与“塾师之雄”，使孟子后失落的大道圣学重新兴起，影响遍及大江南北，这在中国文化史上的意义是难以估量的。

正因为刘沅夫子有实际的传承与修证，所以他能不为表象所迷，以如炬的目光烛照出宋儒的问题所在，尤其下大功夫撰写《大学恒解》与《大学古本质言》，力纠宋儒窜改《大学》原文对后世的误导。

在刘沅夫子看来，《大学》的起手功夫“知止”与“格物”就涉及心性功夫，他认为朱子将“格物”解释为“穷至事物之理，欲其极处无不到也”是不合圣经原意的。关于“知止”与“格物”，刘沅夫子在《大学恒解》中有一段精辟的论述，可谓发前人之未发，揭往圣之秘奥：

知止作知至善之理而止之，亦无大谬，但身外至善之理皆本身内，心未虚明，身未修德，惟恃耳目见闻，物物求理，譬如磨砖作镜，欲别妍媸，安能得其至善？况天下事物非可一一尽知者乎！夫子诘子贡曰：女以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。正为徒求诸多识必纷赜而无所折衷耳。如朱子说知所当止之处即可以定静安，试思如知子当孝，知臣当忠，而何以不能实尽忠孝？此岂知之难乎？《中庸》言学问思辨笃行，而曰有弗学问思辨，盖有不当学、不必学者，惟当学则弗能弗措，五者皆然，非物物而求止至善。且身心之内无存养之功，则好恶乱其中，利害夺其外，定静安从何处说起？果如此，知止即如此能定静安，如何又说能虑，又说能得，总觉模糊不清。圣人不教人逐外求知，孔子亦不能读尽天下之书，阅尽天下之事。以此言知止与言格物一般，徒使天下聪明人终身务博，不从修身养性实践，则明德不可明矣。至善者，存心养性之地。天地之理浑然无名，目为太极。太极，天地之中也。人身亦然。夫子曰成性存存，道义之门，人身血气心知，多与物同，而其灵于物者，则惟中气。中气者，理之元而天命之粹也。人感父母而生，实受天地之正理而生。无天地，尚无父母，何有我？虽有天地若无父母，又何有我？故父母天地一也。当未生以前，受天地之中，有其地焉，理气之浑然者在此。既生以后，气散而理亦分寄，非复受中之本然矣。其虚明之窍仍在，血气不能累，私欲不能到，空洞无尘，故名之曰至善。明明德者，收视返听，止于至善之地，性命合一，天地同和，久久纯一，则致中矣。知止言其功，定静安言其效，然尚是第一层功夫。若由是而有诸己而充实，而大化圣神，犹有许多功夫在，第能知止，则明明德之学便得肯要，即后面功夫亦易矣。《书》曰允执厥中，安汝止，《易》曰洗心退藏于密，文王之缉熙，成王之基命宥密，孔子曰志仁无恶，孟子曰养气不动心，皆是此义。乾坤若非静专静翕，则不能动直动辟，此止之说也。

欲明明德者，若不收放心而止于其所，憧憧者何所既极哉！故曰知止而后有定，定而后能静。静矣，而形神犹有扰攘者乎？安矣，而志虑有不清明者乎？惟心静而理明，故揆务而皆得，此明之始事也。“定静安虑得”各字有实在义理功效，故著“而后”字，以见其难明。德者，必由知止而入。时解专向外说，并“而后”字神理皆晦，定静安实际不分明。原前人之意，恐类于僧流空空之说耳。然佛言真空不空，何曾说人伦日用皆空。后世僧徒不得佛全体之功，止以养虚灵之心为禅，即通神通慧，亦不能修齐治平。先儒知其误，而实不能出其范围，故静心矣，又当格物，而此书之义俱不分明。

夫禅家之守心，误在于以心为性，养其空空洞洞之识神，而不知知觉运动之心非复先天之本体，故即强制其心而不动，天地民物之事业实有所不能知，岂知僧流守空乃告子不动心之学，非孟子之不动心也。精一危微，尧舜德全于身，犹不忘敬慎，而后儒未知明明德全功，第以慎于危微为务，防守虽勤，阴私不净，故文王之德之纯，孔子从心不逾矩，罕有能及者，由知止之功不得其正耳。禅以空寂为性，道以呼吸为气，而儒者又逐逐于事物，大学之道安得不日益支离乎！

大学之功，敬静以执其中，穷究事物以博其理，一时并到，知止而后，浩然之气可生，纯一之性可复，次第功效必一一身体乃知，孔子十五志学，七十而后从心不逾，孟子有诸己以至化神，言之已详。定静安是知止初功，尚未说到物来坐照之境也。

这里，刘沅夫子特别提到“僧流守空乃告子不动心之学，非孟子之不动心也”，不得明师传授并有相当的证悟是难以理解的。关于告子的不动心与孟子的不动心有何区别，在《孟子·公孙丑上》中有详细的分辨。公孙丑问孟子告子的不动心与他的不动心有何不同，孟子说告子的不动心来自于“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。孟子认为“不得于心，勿求于气”还可以，也就是说不借助调气来制心的做法尚有可取的一面，因为调气本身也有可能动心。因怕调气会动心，告子干脆不去调气，哪怕心仍有所动的时候也是如此，孟子当然不会完全赞同这一做法，因为在孟子看来，心志是气的统帅，心志到哪里，气也跟着到哪里，但气也会反作用于心志，所谓“志壹而动气，气壹而动志”，也就是说心志专注能调动气，气集中也能调动心志。告子“不得于心，勿求于气”的做法是不知志与气这种内外关连、相互影响的关系，就像告子将仁义也打成两截，把义看作是独立于心外的东西，所以孟子认为“告子未尝知义，以其外之也”。至于告子“不得于言，勿求于心”的做法，孟子更是认为不可。“不得于言”是指不能明白别人所说话的意思或为什么要这样说的原因。告子的应对办法很简单：“勿求于心。”即不理它，不往心上去。别人说好说坏，说东说西，我不明白的，我不喜欢听的，不去想它。所以，告子的不动心是通过强制的办法使心不动的。孟子在这点上正好完全相反，他主张“行有不得者，皆反求诸己”，人家说好说坏，我都要往心里去，用来反省自己，理解别人。久而久之，就可达到“知言”的境界，也就是说，不管别人说什么话，他的言外之意以及他为什么会这么说一听了然，这便是孔子“六十而耳顺”的境界。孟子明确地说他的不动心与告子的不动心区别主要在两个地方：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子所说的浩然之气是指浩大而充塞整个宇宙而又流行不息的天地正气，即道家所说的先天真一之气。至于怎么养法，孟子说配义与道，“是集义所生者，非义袭而取之也”，也就是说，这种浩然之气是通过在日用伦常中不断地做合情合理的事情得到的，或者说是通过不断地行善积善得到的，而不是不自觉中偶尔做了一些合乎道义的事情所能养得起来的。凡所做的事一有不合天理良心，此浩然之气马上就会丧失，所以孟子的不动心是靠“持其志，无暴其气”达成的，而成功的诀窍在于“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，即持志养气这件事一刻不能疏忽怠懈，但又不能预贪效验，拔苗助长，久而久之，功夫境界自然不断提升，从善信到美大圣神，成圣各个次第都会水到渠成。刘沅夫子的弟子刘宝臣夫子对这两种不动心曾形象地作过比喻，他说告子的不动心就像一瓶含有泥沙的浑水，不去晃它，久而久之，沙土就会下沉而水变得清明，但只要一晃，水马上就会浑浊。而孟子的不动心功夫主要放在一点一点地去泥沙，虽然去了不少泥沙，但水看起来还是浑的，可一旦全部去尽，再怎么晃水还是清的。刘沅夫子力辟后世禅宗的修空空之心，其原因在于这种修法虽能快捷地通神通灵，使人很快地获得慧悟，但也容易忽视伦常，无法修齐治平，实际上并不是中土与西土圣人传授的返还先天的复性之法，因为表面有相似之处，最易误人，而宋儒继承了这种以心为性的修法，后儒又继承了宋儒的修法，则圣人的真法无人问津矣，圣学也就断绝了。此处亦可见刘沅夫子光复圣学的悲切苦心，后人当于此等关节用心明辨，方能实有所得。

关于“格物”之义，刘沅夫子在《大学古本质言》中写道：

《书》曰格其非心，子曰有耻且格，皆除去之意。物，物欲也。人心多欲，触物而动，即逐物而逝。……格物止是定静之时一念不生，觉此心虚无清净，自然外物不扰于中。但心至浮动，即定静安亦不能长久有此景象，故必先格物。一呼一吸，气之所以流行，即神之所以出入，惟正心之后始能寂然不动。若方知止时不过凝静之久，偶然有定静时，而念之循生迭起者，忽然而生，不即斩除，则物交物引之而去，即在此时，故必随起随收，毋使念起接续而去，此静而格物之法也。

至非静养时，则凡一切非礼，皆以坚定之心慎言行之道。孟子所谓集义，孔子告颜子为仁条目，此动而格物之法。内外交致其功，志气清明，义理自然昭著，所以致知在格物也。

“格物”乃大学之道修持的下手功夫，而其内涵如何千百年来竟异说纷呈，争辩不已，朱子与陆象山的争辩自不必说，两人皆为大儒，却各持一端，大学之道何在？学人如何去修？由此也可见圣学到后世确实已凋敝了。后来关于“格物”的解说愈来愈多，被称为“最后一个儒家”的梁漱溟，自言知道“格物”有二百多种解释，但“格物”究竟为何义，他坦言并不知道。看了刘沅夫子的解释，我们才将千百年来的迷底解开了，原来“格物”分为静格与动格，也即是先儒常说的“静存动察”的功夫。静存即静时守中，收放心于至善之地的功夫，此功非明师不授，一般人如何知晓？难怪刘沅夫子从朱子对知止与格物的解释中即看出朱子并未得到圣师的直传，不明内圣功夫的心法。至于动察，一般先儒也常讲，是动中合义的功夫，也即是孟子说的“集义生气”的功夫。但既然心性是内，伦常是外，两者是一体的两面，而伦常又本于心性，“静存始能动察”（《槐轩全书·豫诚堂家训》），如缺乏“静存”的功夫，如何能做到“学而时习之”呢？只注重动察而不做静存功夫，做一般的好人是可以的，但要成圣成贤几乎是不可能的。明代大儒王阳明也说：“后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充。”（《传习录》卷上）刘沅夫子更是觉得此乃先儒大病：

先儒只知辟佛老，尊圣人，而实未践行圣人之学，教人不过静心而已。常常省察克治，便欲气质之私不行，则原思何以不得为仁？凡事物物穷理求其明白，则圣人一贯又何以不由多识？圣人心性之功次第浅深一概不知，而曰上继孔孟，维持大道，其心是，其人是，而其所学不是。《大学》古文一改窜，而心性之功无从入手矣。……自先儒以心为性，觉义理不能贯通万事，改窜《大学》，以物物穷理为要功，使人疲耳目，役心志，穷尽天下之物，无益身心，而不遗其亲，不后其君，反少人知之，曰道不易明，心不易正，而不知其存养心性者无本也。孔孟后非无真传，被文人自恃辟尽，不知万事万理本于心，而但知日用伦常。日用伦常之理何一不本于心？心不正，意不诚，求名求利，嗜欲纷纭，曰：此日用伦常，而不知任心而行，徇欲悖理，往往皆是名利熏心，忠孝不能实践，而徒斥佛老，是名为不废人伦亦虚耳。”（《槐轩全书·俗言》）

先儒将圣人与佛老对立，尊圣而辟佛老，而刘沅夫子则不为名相所惑，从三教圣人教的皆是伦常之道与心性之功以复其性这一角度，力主三教同源同理，不能强分高下优劣，否则不仅有损大道，而且有害自身。比如儒道两家本为一家，孔子问礼于老子，实为问道，老子实为孔子之师，儒所言的“存心养性”与道所言的“存神养气”实为一事，他会通《道德经》《中庸》《诗经》《易经》来谈“存心养性”：

人受天地之中以生，未生以前，性无不善；既生以后，九窍开，七情出，乃有善不善。学道者欲求复受中之始，必存心养性。

如何存养？人身有窍焉，有妙焉。天地生化万物，非物物而生化之也。有窍焉，阴阳五行全汇聚于此。无声无臭，无始无终，而阴阳生焉，五行布焉。生生而不穷，变化而不息，是为天地之中。无可名也，以其为万物之原，理之至极，而名曰太极。天地之太极，至虚而至实，一元之理气，浑于一窍。人则未生以前受中者，亦如天地。既生以后，神气散布于百骸，此窍空无有矣。存养者，知人身太极之所，嗜欲动时，收放心入窍而使之定安，是为有欲观窍，存其心之功也。若无嗜欲时，则默守中宫，一念不生，至虚至静，气寂而理趣自生，是为无欲观妙，养其性之功也。观窍观妙，即是敬止宅心宥密之学。止于至善，黄帝内视，皆此义。窍妙虽有二名，存养实止一处，故曰同出而异名。玄者，幽深之意。观窍观妙，至虚至静，心静而性来复，未发之中既纯，外著之和亦易，阖闢通乎造化。当观窍观妙时，果能一念不生，太虚同体，则妙趣有难言者，所谓玄也。再内外交修，仁义同熟，《中庸》云天下之大本，文王穆穆之德，玄之又玄，通乎帝谓，皆由是基，故曰玄之又玄，众妙之门。而夫子谓成性存存，道义之门，亦斯义也。成性者，尽其性也。尽其性而允执厥中，守其精一，是为存存。万事万理所会归曰道义之门。自圣学罕传，解者妄为之说，遂以老子为异端，不思孔子所敬礼，岂稍有不合中正而称以犹龙乎？（《槐轩全书·正讹》）

刘沅夫子对待佛教的态度亦是如此，他将释迦佛与后世的僧流严格分开，认为僧流学佛而谬可辟，但佛不可辟。他从义理与实修的角度阐述佛与儒本来是相通的，他说：

佛言度尽众生方得成佛，弥陀四十八愿度众生，度众生者以济人利物为心，行时时之方便，仁义即在其中。道言学仙者须三千阴功，八百德行，岂有废人伦、遗事物犹可求阴功德行济度众生者哉！内而存养，外而检摄，仁义兼尽，寡欲养心不待言矣。如此而有不寿者乎？圣人之学岂不如佛，佛之延年又岂外圣人而有他法。惜此理罕人知之，而圣人立命事天之道遂为空谈矣。

释氏所谓空，乃静存之时，喜怒哀乐未发，一片虚明耳，道言玄虚亦然，非谓伦物皆为空虚。僧道失传，讹为幻妄之说，儒者据以辟佛老，于佛老亦何所损，而以伪乱真，凡一切邪诞之术皆托于佛老，故必辨明是非。知佛老之真者不外圣人，则一切邪妄可以不为所惑，非必为之辨冤也。……

佛言眼耳鼻舌身意为六根。根，情根也。六者人所以生，即欲之所缘以起。徇情而蔑天理则为六贼，六者得其正则六贼化为六甲六丁。若德造乎纯一，则表里莹然，称为六通，吾儒称为圣人。圣训通明，亦此意也。天性，理也。天以一理弥纶六合，天性、天用有何分别。

佛言一粒米藏大千世界，一茎草化丈六金身，一以贯之之义。其言虚空梦幻者，宫室、衣服、饮食、男女，人所以生也，圣人亦不能外，而圣人以之循理，愚人以之灭身，故不以礼节情，而但任情蔑理，是不知色身有尽，天理无尽，欲人知嗜欲可以累性，勿太认真耳。舜禹有天下而不与，空视富贵；孔子疏食饮水，乐在其中，空视贫贱。为学之道，义理要认得真，嗜欲要看得淡。空虚梦幻，为沉溺情欲者戒，岂可不问其立言之意而訾讪乎！

佛言真空不空，观音大士云色即是空，空即是色，米元章以为入世出世之意。尘芥六合，梦幻世情，特慨世醒世语，必辟之以辟佛，殊为诬矣。僧流之空诞不可不正，而所以正之者，将佛之真义示之，使知佛亦中庸，无神奇怪诞之事则得矣，故愚屡为剖辨之焉。”（《槐轩全书·正讹》）

从以上论述可以看出，三教圣人行的都是中庸大道，而中庸大道指的就是伦常与心性合一之道，因此在修持与教化上走的是内外兼修、动静交养、情理并重、本末相资、知行齐到的路子。

从伦常与心性之间的关系来看，心性为体、为内、为本，伦常为用、为外、为末，伦常是心性的外化，心性是伦常的内显，二者同根同源，非一又不二。二者又相辅相成，互彰互显，如鸟之双翼，车之两轮，一损俱损，一荣俱荣。这是因为伦常与心性在实质上是一体的，是无法打成两截的，因此，宗教除了信仰还有戒律，戒律的部分实质上是伦常中礼法的纲要，一个宗教如果没有戒律，就容易走向反伦常，从而走向邪教。道门很重视《太上感应篇》，上面说：“欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”《中庸》也说：“苟不至德，至道不凝焉。”佛教有专门讲修善的《十善业道经》，无非说明伦常之道是成圣成仙成佛的基础。但前人又说：“道莫大于伦常。”即使成了圣人，也不过是“人伦之至耳”，孔子“七十而从心所欲，不逾矩”，并没有超越伦常之道。同样，一个政体如果只靠法律来治理，也是不能达到长治久安的，它还必须配上道德教育或信仰教育，使人学会掌控自己的心性，升华自己的心灵。因此，伦常与心性问题存在于人类生活的一切领域，也是人类文化的核心问题，无论个人还是国家，谁对这个问题有清晰的认识并能处理得好，谁就能获得真正意义上的自由与幸福。

五、恢复圣学的现实意义

圣学不是某人凭空创立的学说，它是自然之道。有人即有社会，有社会即有伦常，人人也本具心性，因此，伦常与心性的问题是古今中外一切人共同面对的问题，看一个文明先进与否，应该从能否妥善处理伦常与心性问题这个方面去衡量。中华文明源远流长，历经数千年而从未断绝，实际上这已经直观地展示了她文明的先进性，这是因为自古以来，在中华这块大地上确实是圣贤辈出，代代圣贤以身作则，或为帝王治世化民，或为良相佐君行道，或为师儒育人弘道，或为忠臣为国捐躯，或为孝子敦伦尽性……应该说在如何处理好伦常与心性问题这方面，中华文明有着历史极其久远的实践，积累了极其丰富的经验，也留下了颇为浩繁的典籍，这一切是中华文明能对世界文明作出特殊贡献的质料，但因为传承的失落，长期的失教，我们自己对这一宝贵的文化遗产还缺乏正确的认识，更不要说得到很好的继承。圣学是中华民族固有的道统、政统与学统，是历代圣人从自然与社会中发现而宣说与教化的真理。它是超越时代、超越国界、超越种族的大道，是世界一切文明与文化的核心，无论什么哲学、宗教、政治、科学、教育、艺术、经济等领域无不围绕着这一核心在探索，成功与否也无不受其制约。尤其在当今科技昌盛、信息发达、交通方便、全球一体的时代，人与人、国与国之间交往越来越频繁，不同的文明与信仰在交往中不断地摩擦、碰撞，或相融，或冲突，使人类处于一个整体急变而动荡的时代，人类从未像当今那样整体地面临或共荣或同毁的前途。这也在客观上促使人类呼唤大道文化的到来，人类需要有种超越宗教、政体与种族的文化理念与实践来共同解决人类所共同面临的问题。可以预见，能担当这一历史使命的必将是起源于中国文化，并经过中华文明数千年的实践而证明是行之有效的大道圣学，也即是我们常说的孔孟之道。

确实，千百年来孔孟之道一直是中华民族安身立命的大经大法，但到后世，已逐渐演变为儒学，笔者在所编的《万世师表——孔子生平事迹》一书的《前言》中曾说：

当儒学成为独立于道学、佛学等诸学之外的一门学问时，它已是一种衰落的结果。我们常说“孔孟之道”，这种道体现在个人的学问上可称之为“圣学”，这也是先儒们常用的一个名词，但受西方学术文化的影响后，大家几乎众口一词地用“儒学”，而不再用“圣学”。由于学人只用西方的学术方法来研究儒家的文化思想，就渐渐丢弃了儒学学问的根本，将学问做到与自己身心无关，与日用伦常无关，与家国天下无关的纯理论钻研上，这就是我们现在大学教育与研究的现状。又因为这种与道德性命无关的学习法不能真正地解决生命问题，它必定会采用相反的方式来平衡自己，不是将儒学改为儒教，便是转而去信仰别的宗教。这样对个人而言，学习与信仰容易分家，道德与文章容易分途，事业与健康很难兼顾。这种个人的问题扩而大之就是社会问题，也就是会造成社会的情与理之间的严重失衡，从而会导致社会动乱。……

孔孟代表的实际上是上古圣圣相传的大中至正之道，不应将孔子看作狭义的儒家创始人，因为孔子传承的不仅有周公的治世之道，也有老子的治身之道，而实际上对于证悟大道的圣人来说，不应将治世与治身截然分开。因为治世是建立在治身的基础上的。治世是治身的扩大与外用，不能治身何以治世？会治世的圣人怎么会不知治身？……

正因为圣学的失传，汉唐的儒者在解经的时候由于对圣典的境界缺乏真实的体证，对经义已开始纷争，或者将解经的重点放到繁琐考证上，已开始将学人从成贤成圣引向做某种专门的纸上功夫。为纠偏，又走向另一极端，出现种种谶纬之书，开始将圣人神化，捏造种种神迹加到圣人头上，试图创造一个不学而知，不教而能，无所不知，无所不能的神人形象，其结果是拉开了圣与人的距离，使人感到圣人高不可攀，不可学，学不了。难怪孔子第十一世孙孔臧对俗儒极其痛恨，说他们“繁说远本，杂以妖妄，难可以教”。

为纠汉唐儒者之偏，有宋儒崛起，他们标榜道统，深探义理，更得佛家禅法之助，遂使经学传承呈一新态。只是他们天资虽高，用功亦勤，惜未得圣师传承，故朱陆于圣人的中庸之道一执尊德性，一执道问学，相持不下，难以调和，遂使内外兼修，动静交养，本末并进，知行合一的圣学功夫或偏于空疏，或陷于密实，也难以真正光大圣学。

只有到了清代，刘止唐先生从野云老人处得到上古大学之道的心性之学，经过多年修习，印证了圣人之道的真实不虚，并通过恒解“四子”、“五经”及培养弟子，才使中断了两千来年的圣学，开始在神州大地重新兴起。近年随着《槐轩全书》的出版，国内外已有不少学人开始关注圣学。可以预言，儒学如要走出现代的困境，非返回到圣学不可。而圣学作为一种人道的根本学问，是超越时代、超越民族、超越国界的，它是真正适合于全人类的学问，也是中国文化在二十一世纪能贡献给世界的最宝贵的文化遗产。

对于圣学复兴的现实意义和刘沅夫子的历史功绩，清宣统年间军机大臣吴郁生在《重刻<子问><又问>序》中早有先见的精辟论述：

世之偏重新学者，辄谓中学无用。夫中学岂真无用哉？弊在讲中学者，托名孔孟而实未践孔孟之言耳！自圣学失传，微特训诂词章家，逐末忘本，不知性命之精微，即宋明理学诸大儒，亦往往各逞臆说，妄解经书，致学圣者无从入手。吁！格致诚正既已多差，齐治平安能有效？又何怪国政民风日趋于败坏而受列强之欺凌欤？蜀西刘止唐先生得孔孟之真传，讲学授徒垂六十载。所著《四书恒解》《六经恒解》暨《大学古本质言》《正讹》等书辨先儒之谬误，阐大道之根源，俾有志希圣者，深造自得而不苦难为，其有功于世甚巨。故前川督锡清帅特疏贵书进呈，奏请入《国史馆儒林传》传焉。盖孔孟之道尘封数千载，自先生出而始大明。论者称其为蜀西孔子，信非虚誉也。《子问》《又问》二书，乃先生晚年笔记，其存养省察之功、日用伦常之道、身心性命之理，以及经史疑义、古今制度沿革等事，剖析毫芒，折中至当，今尤足为后学指南。读者苟信其言，求师口授而实体力行之，则小之可以却病延年，大之可以超凡入圣。而所谓辅相裁成参赞位育者，其本领已于斯矣！世果用之，讵尚不能挽回大局耶？[③]

人有生老病死，物有生长收藏，时有春夏秋冬，道有盛衰消长，所谓“分久必合，合久必分”，“三十年河东，三十年河西”，万事万物生灭无常，循环不已，虽因人事，亦关道运。自伏羲开启的大道，传到今天似到了衰极复张的关头，当今的人类将普遍有大道意识的觉醒，可以想望，全人类将逐渐统一在大道的旗帜下，共同走向更加光辉灿烂的明天。

二O一五年十一月二日至九日初稿二O一五年十二月四日定稿

注释：

[①]刘沅（1768-1855），字止唐，号清阳子，四川双流人，清乾隆年间举人。自幼仰承庭训，通晓儒典，后因病得遇野云老人李果圆，授以古圣心性修持之学，遂终身践行大学之道，会通儒道释三学，恒解儒学元典，有《槐轩全书》传世。晚年绝意仕途，讲学课徒，受业弟子遍巴蜀，其学流传于西南各省与大江南北，时人称之为“川西夫子”，是有清一代直承孔孟的圣学中兴人物。

[②]见刘咸炘著《推十书·乙辑·学变图赞》，上海科学技术文献出版社，2009年版，第159页。

[③]双流县社会科学联合会，双流传统文化研习会编撰：《槐轩概述——川西夫子刘沅与槐轩学说》，上海科学技术文献出版社，2015年版，第70页。

责任编辑：姚远