对王思睿《合作主义与国民意识形态》的回应（康晓光）

一、“合作主义国家”的定位

可称得上是“思想”的东西，不是零散的议论，也不是灵机一动的所得，而是系统思考的产物。我对中国政治的思考始于20世纪80年代中期，但真正的思考始于“风波”之后，而独立的思考则始于90年代中期。这些思考不是单纯的好奇心的产物，而是出于对现实的强烈关怀，不是出于偏见的人云亦云，而是立足现实的独立思考。 .

这些思考表述于一系列文章之中，主要是《经济增长、社会公正、民主法制与合法性基础》、《未来三五年中国大陆政治稳定性分析》、《再论“行政吸纳政治”》、《论合作主义国家》、《仁政》、《文化民族主义论纲》、《中国特殊论》。前三篇文章是对改革以来中国大陆政治演变的回顾，再三篇文章是对未来发展前景的探索，而最后一篇文章则是一个总体性论述。在这些文章中，我尝试提出一套概念，确立一套命题，形成一种库恩意义上的“范式”，为理解中国的政治现实和政治发展提供一种有力的理论工具。 .

王思睿说：“许多人对康晓光有一种误解，认为他是‘精英联盟’的拥护者和鼓吹者。笔者在与康晓光本人面对面讨论这个问题之前，也有类似看法。其实康晓光对‘精英勾结’、‘精英联盟’的现实是深恶痛绝的，因为这种勾结与联盟是为了‘盘剥大众’，加剧了社会不公正。”这话只说对了一半。实际上，我对“精英联盟”既非“全盘否定”，也非“全盘肯定”。 .

一方面，我对“精英联盟”所带来的政治腐败、钱权勾结、金融风险、不平等确实“深恶痛绝”。我认为这种格局是不公正的，缺乏起码的道义基础，应该也必须予以改变，所以我才要探索更好的政治方案，进而提出了“合作主义国家”和“仁政”。另一方面，我并不全盘否定“精英联盟”。在转型初期，这种联盟有利于新秩序的建立，有利于维护社会稳定，也有利于持续的经济增长，而且客观上它确实带来了人民生活水平的大幅度提高，带来了经济、社会、政治自由的扩大，带来了中国的国际地位的空前提高。而且支撑“精英联盟”的内在机制（“行政吸纳政治”或“政治行政化”）也是可以行之久远因而也应该继续发扬光大的政治运行机制。所以，在批判“精英勾结”的同时，我对“精英联盟”在特定历史时期的积极贡献也给予充分肯定。有鉴于此，我主张在权威主义框架下探讨政治发展道路，致力于建设一种“好权威主义”。我的答案就是“合作主义国家”和“仁政”。前者是可以实现的最好的权威主义国家，而后者则为“好权威主义国家”提供了合法性理论。 .

二、“合作主义国家”与“合作主义”辨析

政治学和社会学中的“合作主义”是一个来自西方的概念。“合作主义”（corporatism）也被译为“法团主义”、“社团主义”、“统合主义”、“工团主义”以及“阶级合作主义”等等。通常情况下，这一概念指示一种特定的国家与社会关系模式，也被用来指示一种特定的市民社会形态，但是很少被用来描述一种民族国家的政治体制。 .

最早用“国家合作主义”解释中国的国家与社会关系的学者是旅居澳州的陈佩华。在中国大陆，最早用法团主义研究国家与社会关系的是我。在1997年出版的《创造希望》一书中，我就明确提出，对于中国来说，法团主义应该成为调整国家与社会关系的目标模式。随后，我又在一系列公开发表的论文和专著中宣扬这一观点。张静对法团主义做了一个出色的综述。但是，她把法团主义作为一种学说或思潮来讨论，而没有讨论它对于中国的现实意义。 .

对于我来说，“合作主义国家”首先是一种“理念”。这一理念所推崇的是一种有效、公正、稳定的社会合作秩序。它承认社会分化的事实，承认社会冲突的存在，同时也意识到合作是社会赖以存在的必要条件，也是社会赖以发展的必要条件。其次，这种理念进一步体现为一组“原则”，即“自治”、“合作”、“制衡”与“共享”。在市场社会中，统治阶级、资产阶级、知识阶级、劳动阶级是四个最主要的社会阶级。因此，所谓“自治”是指四大阶级的自治，所谓“合作”是指四大阶级之间的合作，所谓“制衡”是指四大阶级之间的制衡，所谓“共享”是指四大阶级公平分享合作的成果。第三，这些理念和原则又进一步体现为一系列“制度”，即“权威主义”、“市场经济”、“法团主义”、“福利国家”。“权威主义”保证统治阶级自治。“市场经济”保证资产阶级自治。“法团主义”一方面保证劳动阶级自治，一方面提供了阶级合作机制。“福利国家”保证劳动阶级能够比较公平地分享社会合作的成果。而“权威主义”、“市场经济”、“法团主义”保证了四大阶级的分权制衡。第四，任何制度都需要“合法性理论”，所以我提出了“现代仁政论”。“现代仁政论”规定了权威主义政府的价值取向（民本主义）、行政原则（富民教民）、权力更替规则（禅让制）和社会理想（大同世界）。“现代仁政论”一方面为合作主义国家提供了合法性支持，另一方面也为社会批判提供了“参照系”。最后，有效的合法性理论必须有民族文化渊源，所以我提出“文化民族主义论”。 .

可见，“合作主义国家”具有特定的理念、原则、制度、合法性理论、文化渊源，而“合作主义”仅仅相当于“合作主义国家”的制度体系的一个组成部分（“法团主义”），所以，我所提出的“合作主义国家”与社会学和政治学中流行的“合作主义”不可混为一谈。 .

三、回应对“合作主义国家”质疑

少数人统治、剥削、愚弄多数人是最基本的政治现实。古今中外一切国家都是如此，社会主义国家和自由民主国家也不例外。国家是垄断暴力的机构。自从出现阶级分化，政治就表现为“阶级专政”，而“阶级专政”加剧了不公正。所以我提出以“阶级分权”代替“阶级专政”。这就是“合作主义国家”实质。毫无疑问，“合作主义国家”期望以“精英制衡”代替“精英勾结”，但是“制衡”不仅仅局限于精英之间，也存在于大众与精英之间。在“市场社会”中，“法团主义”和“福利国家”是支撑大众与精英制衡的制度设置，而“权威主义”和“法团主义”则是支撑精英制衡的制度设置。 .

“合作主义国家”承认阶级分化与阶级斗争这一事实，并且把阶级看作为“理性经济人”，相信政治格局是各个阶级生死较量的结果。这就是建立“合作主义国家”所需要的理论前提。显然，“合作主义国家”不是马克思主义的推论。它没有马克思主义那么复杂精致，也没有那么大的理论雄心，不打算提出一个覆盖人类全部历史和未来经验的历史哲学。它只是对现实的回应，只是希望未来比现在更加公正。仅此而已！这里不存在什么“经济决定论”、“阶级统治论”、“阶级分权论”之间的冲突，因而也不存在王思睿所谓的“缺乏理论上的一致性和连贯性”。 .

至于“合作主义国家”有没有资格与“马克思主义”和“自由民主主义”相提并论，它是否提供了第三种具有竞争力的发展模式，并不单纯取决于理论形式是否完美，而要看它是否真实而准确地反映了支配中国政治现实的主导力量及其相互关系。而且即使理论真实准确地反映了现实，也需要一个长期的发展和完善过程。任何“大理论”都有一个从萌芽到成熟的过程，期间至少要经历几代人甚至几十代人的艰苦努力。 .

王思睿质问道：“在现代工商社会中，官僚和商人就一定是相互制约的关系，而不是相互勾结的关系吗”？我什么时候说过“在现代工商社会中，官僚和商人就一定是相互制约的关系”？“合作主义国家”属于“权威主义”，但“权威主义”不等于“合作主义国家”。在《论合作主义国家》一文中我把现实中的权威主义分为四类，而“合作主义国家”仅仅是其中之一。也就是说，“合作主义国家”仅仅是“权威主义”的可能形式之一，而不是唯一的形式或必然的形式。同时，“合作主义国家”也意味着权威主义并不一定必然“不好”，还存在“好权威主义”的可能性。 .

王思睿还认为我承认存在“外部压力”就是与我所主张的“中国特殊论”和“文化民族主义”是自相矛盾。殊不知，我的一切讨论都是在“全球化”这一大背景下展开的，没有来自西方的“外部压力”就没有中国的近现代历史。而且，如果没有“全盘西化”这种“外部压力”，又何须讨论什么“中国特殊论”和“文化民族主义”呢？这里哪来的矛盾？ .

四、再驳宪政民主神话

在《论合作主义国家》中，我没有依据马克思主义经典作家的理论，而是依据西方学者的研究成果，对自由民主主义的正当性和有效性进行了简明扼要的批判。奇怪的是，在《合作主义与国民意识形态》中，王思睿对此没有提出任何正面挑战，只是把早已过时的关于民主的陈词滥调重复了一遍。他把民主说得天花乱坠，对其缺陷则只字不提。可以说，王思睿对宪政民主的表述基本上还停留在卢梭时代。 .

在这里，我不想重复《论合作主义国家》对自由民主主义的批判，仅就宪政民主与阶级合作的关系、宪政民主的基本理论结构做一简要回应。 .

王思睿说：“宪政民主国家打破了政治精英与经济精英的一体化，社会底层的代表可以通过普选进入议会和最高行政当局，从而在很大程度上限制了社会上层将经济优势转化为政治优势”。事实上，宪政民主并没有打破政治精英与经济精英的“一体化”，而是建立了一种新的“一体化”。这种“一体化”的特征是经济精英成为主宰，而政治精英成为经济精英的附庸。宪政民主就是维护资本利益的最有效的政治工具，正是它使得资产阶级的经济优势堂而皇之地转化为政治优势。社会底层中的个别人也许会进入上层社会，但这些“幸运儿”不会成为底层的代表，而是成为上层的新成员。这种“社会流动”的作用是充实上层的力量并削弱下层的力量。在宪政民主国家里，不同政党对待大众的态度也许有差异，但是在捍卫资产阶级的利益这一根本立场上绝对没有差异。王思睿又说：“在宪政民主的早期阶段，精英制衡是促进社会公正的一种重要机制，而在当代宪政民主国家里，通过大众民主的普及，民众对于精英的制衡已经取代精英之间的制衡成为推进社会公正的主要动力。”实际上，无论是宪政民主的早期阶段还是当代，都不存在“精英制衡”，在宪政民主国家里，经济精英支配一切，从整体上来看，政治精英和知识精英都是经济精英的忠实“马仔”。 .

王思睿指出宪政民主的“系统理论的硬核”是“阶级调和—社会契约—民主国家”。这简直就是学术笑话！如果硬要编排出一个“系统理论的硬核”的话，那么“宪政民主”的逻辑链条应该是“主权在民—社会契约—民主国家”。现代国家理论是伴随着主权国家的发展而来的。“契约论”把主权赋予“全体国民”。“契约论”强调“一致”或者说“人人平等”，而不是强调“差异”或者说“阶级分化”。国家是平等的国民建立的“契约”，而能够体现这种平等契约的国家形式就是“民主”。这里根本就没有涉及到“阶级”概念，更谈不上什么“阶级调和”。“阶级分化”、“阶级斗争”、“阶级调和”都是从现实出发进行政治理论思考的产物，而“契约论”仅仅是一种“纯粹的理论思辨”，除了天真可爱的卢梭，大概没有人相信所谓“自然状态”、“建立契约”之类的东西具有现实和历史依据。契约论的鼻祖霍布斯也仅仅把“自然状态”当作逻辑演绎的前提，而不是国家发展的历史事实。 .

为什么中国的自由主义者对民主的宣讲还停留在如此低下的水平上？我认为存在三种可能：第一，无知，不了解这些几十年前的理论进展；第二，弱智，看了这些东西，但是没有能力理解；第三，看了，也准确地理解了，但是出于偏见或政治上的算计，故意信口开河。这三种情况同时存在。就王思睿而言，我相信他是一个勤奋而有头脑的人，所思所言不会是出于无知或弱智，而是出于偏见。我奉劝王先生，不要把“政见”说成“真理”，否则会把那些无知或弱智的自由主义者引入歧途。当然如果你说“这就是我的策略”，那我就无话可说了。 .

五、另一种“思潮分类体系”

许多学者热衷于对思潮和学者“分派”、“划线”。王思睿也不例外。最近，他提出“五分法”，把学者和思潮划分为“极左派”、“左派”、“中间派”、“右派”、“极右派”。有意思的是，他把自己划入了“中间派”，而把我划入“右派”或“右翼马克思主义”。也许在王思瑞看来当“中间派”的好处是可以左右逢源。例如，他本人就放开手脚把别人的好东西都抓过来据为己有。 .

为了回应王思睿的挑战，我也凑个热闹提出一种“思潮分类体系”。我根据两个维度划分学者和思潮的类别，一个是“社会经济权利维度”。这一维度指示各派对各个阶级的态度，主要体现在关于社会财富分配的公共政策主张之中。另一个是“政治权利维度”。这一维度指示各派对政治权力归属的态度。政治过去是现在仍然是精英的特权。各派的差异在于把政治权力赋予哪一类精英。我用一个2×3矩阵表示分类结果。为了便于理解，在每一类中还列出了一个具体“标本”。

在我的分类体系中，“合作主义国家”属于“中庸型权威主义”，王思瑞的“宪政民主”应该属于“民主主义右翼”，但是考虑到他最近主张“共同底线就是社会公正，就是宪政民主”，也可以把王思瑞式的宪政民主归入“中庸型民主主义”。我相信这种分类方法可以更加清晰、准确地表现出各类思潮的本质差异。n )

社会经济权利

政治　　　　维度

权力维度

倾向大众

兼顾大众与精英

倾向精英

主张政治精英专权

权威主义左翼

民粹型权威主义

中庸型权威主义

合作主义国家

权威主义右翼

精英型权威主义

主张经济精英专权

民主主义左翼

社会民主主义

中庸型民主主义

“第三条道路”

民主主义右翼

自由民主主义

六、也谈“共同的底线”

经过二十多年的市场化改革，如今资本已经坐大，同时贫富分化加剧，社会上“公正”呼声持续高涨，于是自由主义者识时务地改换了谈话的主题，不再谈“民主”了，而是大讲“自由”和“宪政”。同时，他们也意识到继续鼓吹不平等有被社会抛弃的危险，于是毫不犹豫地把“新左派”的“公正”大旗抢过来扛在自己肩上。例如，王思睿就提出“要能够求同存异，达成‘底线的共识’。这种共同底线就是社会公正，就是宪政民主。”

“共同底线论”的发明权应归于秦晖。如今它已成为中国自由主义的镇宅宝物。“共同底线论”着眼于各派的“共同价值”，并希望据此建立对抗权威主义政权的“统一战线”。要知道，在理论分歧的背后是利益分歧和阶级对立。不同的阶级拥有不同的利益，对政府的公共政策和社会的制度建置也有不同的要求，几乎不可能找到一种令各阶级皆大欢喜的解决方案。就中国的现实而言，各个阶级有一致的利益，但阶级之间的利益冲突也相当深刻，所以很难建立一种有实际意义的“共同底线”，更不用说在此基础上建立有效的“统一战线”。

就今日中国而言，政治精英和经济精英们恐怕都不会接受“社会公正”这一“共同底线”，而“宪政民主”只能是经济精英和依附于他们的知识精英的“共同底线”。所以，把“社会公正”与“宪政民主”混为一谈是荒谬的，而把“宪政民主”定为全社会的“共同底线”更是自以为聪明的资产阶级知识分子的一厢情愿。临时性的“统一战线”也许是可能的，但如果涉及到根本性的利益冲突，即使是临时性的统一战线也不可能存在。在资本主义全球化时代，中华民族的根本利益在于，对外建立一个强大的国家，对内建立一个繁荣公正的社会。我认为只有“合作主义国家”才能帮助中国人实现这一伟大目标。所以，在市场席卷全球的时代，如果说十三亿中国人真有什么“共同底线”的话，那么这“共同底线”就是“合作主义国家”！

我感觉在围绕“思潮分类”和“共同底线”的讨论中，从秦晖到王思睿都不是在讨论学术问题，而是在讨论政治策略。更准确地说，是打着学术的幌子传播政治斗争策略。“分派”和建立“共同底线”都是为了建立“同盟”，其根本目的是团结各派社会力量与权威主义政府作斗争。在历史上，资产阶级受压迫时期与大众存在“共同底线”，在夺权过程中与大众建立过“统一战线”，但资产阶级夺权成功之后就抛弃了“共同底线”，而是忙于限制大众的民主权利，遏制“多数暴政”，抨击“民主”，鼓吹“自由”，并积极宣扬“宪政”。毫无疑问，今日中国的“共同底线论”也是为资本利益服务的“伪学术”。

2004年3月6日，初稿；

2004年3月10日，定稿。

作者授权儒家中国网站（www.rujiazg.com）发表

附录：

合作主义与国民意识形态——兼评“精英联盟”论与“反精英主义”（王思睿）

本文所说的“合作主义”是一种与宪政民主相配套的意识形态或者说社会心态。用孙立平的话说，是“合作主义的宪政体制”，用何家栋的话说，是“宪政条件下的合作主义”。而康晓光所倡导的“合作主义国家”，既与通常所说的合作主义有一定的承继关系，又有他的特定涵义，并试图以此作为一种新的思想“范式”的核心论点，因而不同于“合作主义意识形态”及“民主型的合作主义国家体制”（详见下文）。尽管本文与康晓光的“合作主义国家”有所商榷，但笔者必须肯定在阅读康晓光的文章及与他的讨论中受益匪浅。

一、 专政国家、民主国家与“合作主义国家”

国家的诞生是一个文明形成的主要标志，对于古老的文明如苏美尔文明、埃及文明、印度河文明和中国文明来说，国家已经有五千年以上的历史。但有关国家的理论则是后来才有的。在两千多年前的亚里士多德和荀子那里，已经出现了雏形的国家理论，从洛克以来，近现代国家理论一脉相承，日益成熟。当代流行的国家理论主要有两种，一种是契约国家理论，一种是专政国家理论。从世界范围来说，后者源于前者，并自认为超越了前者，在分庭抗礼了一个多世纪后，现在花果飘零，其多数信奉者已经回归前者。但就中国而言，由于教育改革的滞后，后者仍然是正统的理论。

无论哪一种国家理论，都要建立在社会阶级（阶层）理论的基础上，亚里士多德的国家理论就与古希腊贵族和平民阶级的分析密切相关。社会不同阶级（阶层）的存在，是一个谁也无法抹杀的事实，自有史以来皆然；所谓“无阶级社会”，或者是关于史前社会的一种假设，或者是对于未来社会的一种乌托邦理想。

契约国家理论认为，由于没有人能够认定自己及子孙的阶级身份可以万世不变（中国古语云：“君子之泽，五世而斩”），也由于人数较少的社会优势阶级凭借直接暴力进行统治非常困难、社会成本太高，在社会各阶层间达成一个契约，建立超越于个别阶级利益的国家是可能的。因此，即使是君主专制国家，也要为底层百姓提供某些社会服务，例如国家安全、社会治安、自然灾害防治乃至一定程度的社会正义（譬如说“王子犯法与庶民同罪”）。但是，当一般老百姓还没有民主的意识时，国家的施政方针就必然会偏向于社会优势阶级。随着国家的民主化进程，另一方面的问题凸现出来，占人口多数的社会阶层能不能以民主方式反过来剥夺、压迫少数社会精英（例如在魏玛德国有钱有势的犹太人阶层）？在宪政民主国家，多数决定意义上的民主受到保护基本人权的宪政的制约，具体的制约手段包括间接民主、三权分立、违宪审查等。也就是说，宪政民主国家的社会共识建立在阶级调和理论（或者说合作主义）而不是阶级斗争理论的基础之上。

契约国家理论承认阶级与阶级矛盾，但不认为阶级斗争是绝对的，不可调和的。契约这个概念本身就意味着双方的妥协、互利、共赢，而抢劫是不需要协商和画押的。国家是阶级矛盾的调节器，减震阀，谈判席。在前民主国家，出身于优势阶级的统治者常常化公为私，利用国家机器为社会上层的利益服务。宪政民主国家则打破了政治精英与经济精英的一体化，社会底层的代表可以通过普选进入议会和最高行政当局，从而在很大程度上限制了社会上层将经济优势转化为政治优势；国家行政权力受到宪法和基本人权理念的制约，受到议会和法院的制衡，从而也在一定程度上限制了将政治权力转化为经济权力和利益。

专政国家理论不承认有超阶级的国家。人类有史以来的社会都是阶级社会。阶级斗争是历史的主线，是社会发展的动力。阶级斗争是你死我活的，是一个压迫一个、一个推翻一个的关系，没有任何调和的余地。国家是统治阶级的工具，是对其他社会阶级实行镇压的机器。历史上的国家，分别是奴隶主阶级专政国家、封建领主（地主）阶级专政国家、资产阶级专政国家和无产阶级专政国家，未来的共产主义社会则是无阶级、无政府、无国家的“三无”社会。

按照列宁在《国家与革命》、《论国家》中阐明的观点，他是完全否定民主国家理论的。在阶级社会中，所有的国家都是统治阶级专政的国家，无产阶级专政国家也不例外，所谓“无产阶级民主”，只不过是无产阶级专政的另一种说法而已。在未来的共产主义社会，阶级已经消灭，国家也随之消亡，因此也不会有什么“全民的”民主国家。当年中共在和苏共论战时，把这一套理论阐述的很充分。应当说，这套理论具有一定的自恰性，但也有一个随着历史进程变得越来越大的漏洞。

在马克思和十月革命前后的列宁心目中，无产阶级专政只是一个非常短暂的过渡时期，到了斯大林那里，就需要在整个建设社会主义的历史阶段实行无产阶级专政，再到了毛泽东那里，这个历史阶段延长到了几百年，需要在十几代人的时间里始终坚持无产阶级专政。问题是，在无产阶级革命已经推翻资本主义制度和消灭资产阶级之后，专政的对象是谁呢？斯大林提出是剥削阶级残余分子和外国间谍，毛泽东提出是走资本主义道路的当权派和新生资产阶级分子。吉拉斯和“文革”中的“毛主义”者（毛本人只是半个“毛主义”者）更干脆，他们认为在社会主义国家垄断一切权力的统治阶层本身就构成了一个“新阶级”——一个历史上空前贪婪和残暴的特权阶级。这样就形成了一个怪圈：革命推翻了旧的统治阶级，革命后的专政又产生了新的统治阶级，于是需要在“无产阶级专政下继续革命”，“七八年来一次”，如此循环往复，什么时候才是尽头呢？

阶级调和论是民主国家的理论前提，阶级斗争论是专政国家的理论前提。这两种理论架构本身是对立的，但其倡导者都相信自己的理论具有普遍的适用性。康晓光的“合作主义国家”则缺乏理论上的一致性和连贯性，他用阶级斗争论批评西方民主国家，用“仁政论”来诠释他心目中的“合作主义国家”。

康晓光说：林德布鲁姆已经阐明，在自由民主制度中，富人如何利用自己手中的财富操纵政党、选举、议会、媒体、教育、宗教等制度建制，以达到维护自己特权的目的。他用确凿的事实证明，在市场背景下，开放的竞争性选举为财富攫取权力打开了道路，其结果就是资本专制，权力被资本所掌握，统治阶级成为资产阶级的附庸，而劳动阶级则任由市场力量支配。“在市场社会中，‘人人平等’是不存在的，财富占有的不平等必然导致全面的不平等。富人的同意永远比穷人的同意更有力。普选只是掩盖而没有改变富人统治的本质。”在这里，是典型的经济决定论和阶级统治论。

在描述中国未来的“合作主义国家”时，康晓光说，它的首要原则是权力、资本、知识、劳动都实行自治。所谓“权力自治”就是实行权威主义政治。它可以是一党制，也可以是有名无实的多党制。统治集团不是任何阶级的代理人，它凌驾于一切阶级之上，主观上只对自己的利益负责，客观上对全民和国家负责。“自治”不是为了各自为政，而是为了有效的“合作”。合作的政治模式是多方协商或谈判体制，类似于法团主义体制，而不是多元主义的议会政治。政府以中立的姿态主持阶级谈判，通过谈判解决社会冲突。为了不成为资本的奴隶，统治阶级有可能利用大众作为筹码制约资产阶级。阶级分权制衡的终极目的是各个阶级共享合作的成果。在这里，经济决定论让位于政治（权力）决定论，阶级统治论让位于阶级分权论。

何以能够轻而易举地跨越上述理论鸿沟呢？康晓光说：值得庆幸的是，中国文化特别是儒家文化与合作主义国家是相容的。儒家文化，一方面可以支持合作主义国家，另一方面可以帮助合作主义国家抵御自由民主主义的攻击。由于权威主义政府缺乏直接的外部监督，所以“好人当道”尤为重要。这个问题一直困扰着古今中外的政治哲学家。柏拉图在《理想国》里提出了一个方案。孔子也致力于解决这一问题。毛泽东在这个问题上也是煞费苦心。他一心一意要造就“一代新人”。宋明儒家在理论上已经解决了这一问题。科举制则是实践这一理论的政治制度。可以说，儒家文化为合作主义国家体制提供了一种适宜的人生哲学。“康晓光认为，孔孟的仁政学说不关心为政者的权力是如何获得，只关心为政者如何运用权力，这样一来就回避了选举的问题，让被统治者有一个服从权威主义政体的理由。”这是一个文化特殊论的解释。然而，中国在20世纪以前，已经实行了一千多年的科举制度，以朱熹为代表的“新儒家”或称理学也已形成近千年了，为什么一直没有萌生出“合作主义国家”？而且，从那些科举出身的官僚中又出现过多少“清官”和“好人当道”？俗文化告诉我们的是：“书中自有黄金屋”，“书中自有千钟粟”。科举出身的官僚变成大贪官、大地主的比比皆是，史不绝书。中国的特殊文化并不能否定“绝对的权力绝对地导致腐败”的政治学铁律。

何以未来“合作主义国家”的官僚不会把所谓“权力自治”解释为“我行我素”、“不受他人干预的权力”，而非得将其理解为“自我约束”、“不得把手伸到他人管辖范围”呢？康晓光也提供了一个特殊历史条件的解释：“市场化带来的多元化和有组织力量的发展，势必对行政权力产生越来越大的压力和约束。”中国社会已经变了，“权威主义的政府面对的是一个工商社会。”然而，在现代工商社会中，官僚和商人就一定是相互制约的关系，而不会是相互勾结的关系吗？事实上，正是康晓光本人最明确地指出：“当前社会上最有力的集团已经达成共识勾结在一起。”当今中国大陆的基本特征是“精英勾结，盘剥大众”。认为权力垄断集团只要皈依于儒家的人生哲学就可以做到自我约束，不利用手中的权力去攫取经济利益了，这纯属天方夜谭。如果没有民主力量的监督与制衡，中国将会出现的还不止于官商勾结，而是形成一个“官—商”共同体，二者共存于一身或一个家庭或一个血缘家族或一个哥们“圈子”，精英“自治”、“制衡”云云，又从何谈起呢？

康晓光的最后一个解释是外部压力：经济全球化也会迫使政府的所作所为“与国际惯例接轨”。全球化和现代化还将加剧来自西方的示范压力，迫使权威主义政府寻求统治的正当性论据。也就是说，专政国家转型的最大推动力既不是来自中国的精英（“资产阶级最喜爱的东西是‘钱’，而不是‘民主’”，“在中国，市场经济支持专制政治，经济精英是政治精英的盟友”），也不是来自中国的大众（“从来就没有‘人民当家作主’的国家”，民众要求的只是温饱和“公正”），而是来自“西方的压力”。这与康晓光在其他地方所主张的“中国特殊论”和“文化民族主义”显然是自相矛盾的。

不管附加多少外围的装饰性解释，都不能掩盖理论硬核的贫血与苍白。由于康晓光的“合作主义国家”缺乏一个类似于“阶级斗争—统治工具—专政国家”或者“阶级调和—社会契约—民主国家”这样的系统理论的硬核，它没有资格成为与二者平起平坐的“另一种更好的选择”。康晓光的“合作主义国家”——即权威主义政治+自由市场经济+法团主义+福利国家的组合，实质上还是一种变型的专制国家。

二、精英制衡、民众制衡与社会公正

许多人对康晓光有一种误解，认为他是“精英联盟”的拥护者与鼓吹者。笔者在与康晓光本人面对面讨论这个问题之前，也有类似的看法。其实，康晓光对“精英勾结”、“精英联盟”的现实是深恶痛绝的，因为这种勾结与联盟是为了“盘剥大众”，加剧了社会不公正。他指出：“面对自己日益恶化的处境，面对精英们日趋疯狂的掠夺和腐败，面对不断扩大的不平等，大众已经忍无可忍了。……近年来，集体上访、聚众冲击地方政府、破坏公共设施、罢工、游行、阻断铁路、爆炸、仇杀之类的活动越来越多。但是面对强大的权威政权以及与其结成联盟的经济精英和知识精英，大众只能发起分散的、短命的、局部性的反抗。这类反抗虽然此起彼伏，但是只能给统治者制造麻烦，却很难造成致命的威胁。”受黑格尔主义的影响，康晓光对“恶的必然性”感到无可奈何，因此才会发出“至少也要做到‘有节制地压榨，可持续地掠夺’”的吁求。在他心目中，社会公正是定盘的准星，一切都要以是否有利于社会公正为转移。他认为，理想的状态是精英制衡而不是精英联盟。通过“合作主义国家”可以达到某种程度的精英制衡，“权力自治或权威主义政治有利于防止资产阶级对全社会实行单一阶级专政”。权力与资本争权夺利的结果是，在“合作主义国家”中，大众的处境有可能比在自由民主体制中要好一些。而自由民主体制只会使权力落入资本或资产阶级手中，无助于实现社会公正的目标。

精英制衡有利于促进社会公正，对这一点笔者没有异议，现在需要讨论的是以下两个问题：其一，合作主义是如何帮助形成精英制衡格局的，而在康晓光设计的“合作主义国家”体制中能否实现真正意义上的精英制衡？其二，自由民主体制所提供的民众制衡究竟是有利于社会公正还是有利于资产阶级的“单一阶级专政”？

首先，我们要把合作主义思想与合作主义体制区分开来。前者是广义民主思想体系中的一个组成部分。后者则可以分为两类：民主型合作主义国家与专制型合作主义国家。

克劳奇（Colin Crouch）和多尔（Ronald Dore）认为，合作主义特定的构成要素应该有：1.契约的理念；2. 具有明显差别的群体利益和更为广泛的公众利益的理念；3.群体成员遵守纪律的理念。通过社会群体之间以及社会群体与政府之间的社会契约，这些群体获得一定的传统利益或特别利益，同时它们要做的则是利益的代表者保证它们成员的行为不影响公众的利益。米什拉在对澳大利亚1983年签署的第一个“社会契约”进行研究之后，对社会契约做出的定义是：本质上讲既是一种整合的方法，这种制度安排具有把经济发展与社会公正相互兼容的能力。更广义的合作主义意味着社会成员普遍相信宽容、妥协、共赢的价值，对于承认群体利益差异基础上的合作具有共识。艾斯平-安德森（Gosta Esping-Andersen）说：合作主义的统一标准是普天之下皆为兄弟的博爱精神。合作主义固然是对所有社会阶层而言的，但如果这种理念能够在中国成为主流意识形态，它的主要目标将是要求掌权者和有钱者节制并对社会底层表现出善意，而不是要后者打消维权意志和解除思想武装。正如康晓光所言，由于经济、技术和国际环境的改变，统治者目前掌握着空前强大的镇压力量，底层则面对着劳动市场上空前激烈的竞争形势，合作主义并不会使社会底层的状况更加恶化；而且，合作主义对于群体利益的强调以及对于群体利益代表与谈判机制的建构，将会为底层的维权斗争奠定一个坚实的基础。如果说儒家的 “中庸之道”可以在思想文化上构成一种制衡精英的机制，合作主义的理念当然也能够发挥类似的或者更有效的作用。

合作主义(corporatism)，也有人译为社群主义、社团主义、法团主义、统合主义，如果从“社会—国家”体制的角度来解析，可以划分为大相径庭的两个类型。威廉姆逊（J.B.Williamson）将之分为“专制型合作主义”和“民主型合作主义”。前者的代表是20世纪20-30年代几个欧洲法西斯国家（墨索里尼统治的意大利、萨拉查统治葡萄牙和佛郎哥统治的西班牙）和后来的一些拉丁美洲的独裁国家，包括庇隆主义的阿根廷和1964年后的巴西、墨西哥和秘鲁等。后者的代表是奥地利、瑞典等斯堪的纳维亚国家、澳大利亚等。

也有的学者将合作主义分成“国家合作主义”和“社会合作主义”。“国家合作主义”的共同特征是：有限程度的人民参与，政治精英对社会的全面控制，因政府特许而得以存在的利益组织发挥着政府和经济生产者之间的媒介、渠道或桥梁的作用，而政府则通过这些组织限制或控制生产者团体的独立活动。“社会合作主义”则是与议会、政党和选举等正式民主制度并存的一种政治过程和制度。它的基础是职能代表制，即代表社会经济利益的垄断组织被政府允许在商讨政府政策的过程中拥有特权地位，这种商讨过程通常是在正式的民主决策程序之外，作为对政府给予的这种特权地位的回报，利益组织则保证其成员服从利益组织与政府共同制定的政策条款。

两种合作主义体制都强调社群和职业团体（相对于政党、选区和公民个人）的作用，但是发挥作用的领域和方式不同。在民主型合作主义体制中，社群的博弈和精英的制衡直接发生在政治领域，是宪政民主机制的一个内在组成部分。早期合作主义（基尔特社会主义）的一个政治主张，就是议会应当由职业团体的代表而不是地域选区的代表组成。在专制型合作主义体制中，政治领域是封闭和垄断的，是政治精英的“自治”区，不允许其他精英和社群介入。社群和职业团体的职责只是利益整合与利益表达，不得直接参与权力角逐和政治分配。在后一种体制中，并不存在真正意义上的精英制衡，统治精英除了本人良心的自律以外，是不受任何政治力量和政治机制的制约的。如果资本、知识、劳动三大社群都把自己的政治权益托付给权力阶级独家“代表”，结果无非以下三种之一：后者累得要死或者被搞得精神分裂；自觉不自觉地偏袒其中一个或者两个阶级；干脆谁也不代表，就代表我自己。

康晓光在《转型时期的中国社团》一文中曾经勾画了从政府绝对主导的国家合作主义体制，到政府相对主导的准国家合作主义体制，再到政府与民间团体平等合作的社会合作主义体制的“分步走”策略，在这里，理想目标是社会合作主义体制。然而，在后来发表的《论合作主义国家》一文中以及康晓光与笔者的讨论中，以“权威主义政治”为首要特征的“合作主义国家”（或“准国家合作主义体制”）不再被认为是一种过渡型体制，而是一种终极性的选择。从历史经验来看，民主型合作主义国家的社会平等程度略高于一般自由民主国家，专制型合作主义社会平等程度则大大地低于一般自由民主国家。笔者实在看不出康晓光对“合作主义国家”的青睐如何能够有利于社会公正目标的实现。

在宪政民主的早期阶段（精英民主阶段），精英制衡是促进社会公正的一种重要机制，而在当代宪政民主国家里，通过大众民主的普及，民众对于精英的制衡已经取代精英之间的制衡成为推进社会公正的主要动力。一般民众在经济上处于弱势，他们最需要通过提升自己的政治地位和民主权力来取得一定程度上的弥补和均衡。资本家不喜欢民主而中等以下阶层的民众则对民主寄以希望，是世界各国的普遍现象，并非香港及中国大陆的特殊国情。发达国家相对公平的社会保障制度，绝不是这些国家的政治精英和经济精英的恩赐，而是英国宪章运动、工会运动以及德国社会民主党人依靠宪政机制长期奋斗的结果。压制民主就是扼杀民众通过参政议政实现社会公正的希望。再说政治自由。康晓光曾指出，中国的资产阶级在口头上似乎对此并不热衷，但实际上他们已经获得了充分的言论自由、结社自由和干预政策制定的能力。现在压制政治自由和公民权利，事实上主要压制的是知识阶层和一般民众的参政积极性，保护的则是“精英勾结，盘剥大众”的腐败行为。康晓光说自由民主有利于“资产阶级单一阶级专政”而不利于达到社会公正的目标，是没有历史事实作为依据的。

三、极端意识形态与中道意识形态

在“五分法”的中国政治思想光谱中，康晓光、冼岩等人属于右派（参见拙作《共同底线与宪政平台——兼评冼岩的“左中右”划分》）。现在有一种非常有趣的思想现象，右派阵营中颇有一些半截子的马克思主义者——他们的方法是马克思主义的唯物史观和阶级分析，结论却是精英主义和权威政治——或许可以把他们称为右翼新马克思主义者。

康晓光说：如果没有发达的公民社团，那么即使建立了市场经济和民主政治的制度框架，也不能收到预期的理想效果。健全的公民社会是有效的市场经济和民主政治的基础。冼岩在回应我的文章《多元主义、宪政民主及中国问题的解法》中也说：不仅是民主和宪政的有效运行，中国社会当前最迫切的“社会公平”问题，其根本解决也端赖于中产阶级社会的发育成形。“无论民主、宪政、公平，其根本实现都端赖于中产阶级的发展壮大，直至成为社会财富的主要载体，成为社会发展的主导性力量。笔者不是历史决定论者，但回过头看，上述思路却自然谙合了传统马克思主义关于‘生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑’的历史唯物主义命题。”

这里不想详细讨论先有发达的公民社团和壮大的中产阶级，还是先有“市场经济和民主政治的制度”的问题，因为这非常类似于“先有鸡还是先有蛋”的问题。笔者只想提醒右翼新马克思主义者，马克思也曾阐述过“批判的武器”与“武器的批判”的关系，强调过意识形态在工人阶级从“自在的阶级”到“自为的阶级”中的重要性。仲大军在评述《论合作主义国家》时说：“康先生说到这里仍然没把合作主义的内涵说清楚，合作主义的实质是让精英们兼顾天下，是让社会中的能人照顾弱者，而不是利益独享。要实现这一目标，就要落实基本人权，让每一个国家公民都有自己的权利，都有自己的尊严，都能在人格上得到尊重。没有这一人文基础，其他的制度设置都是空话，因此，改造一个国家，必须首先改造人们的思想，人权思想如不能普及人心，一切制度都不可能实现。所以，建立合作主义的国家必须先有合作主义的思想意识，必须先检查这个国家人权意识的差距。”

“建立合作主义的国家必须先有合作主义的思想意识”，这并非只是一种理论假说，而是有历史事实作为根据的。1949年前后，日本和中国同时面临着恢复国民经济，建立民主政治与公民社会的历史性课题。在日本，虽然存在着资本对利润的贪婪本性，以及强大的工会运动和工人阶级每年的“春斗”（春季斗争），但主流意识形态是具有合作主义色彩的“大和株式会社”、“一亿中产阶级”，几十年下来，经济跃升至世界第二把交椅，“市场经济和民主政治的制度”基本建成了，以中产阶级为主体的橄榄型社会结构也已牢不可破。在毛泽东时代的中国，则是阶级斗争“年年讲，月月讲，天天讲”，结果是拉大了与日本的经济差距，制造了在日本、韩国、台湾等东亚国家和地区根本就不存在的“三农问题”，遗害至今，中国仍是城乡收入差距、地区收入差距世界最高的国家（根据最新出炉的中国社科院经济研究所李实等人经过数年跟踪调查完成的《中国城乡收入差距调查》）。一方面，经济外部因素完全可能拖经济发展的后腿；另一方面，经济发展并不会自动造成中产阶级或中等阶层的成熟壮大。如果没有宪政民主制度的政治约束与利益磨合，没有理性、宽容、合作的普遍社会心态，经济发展所造成的每一次社会结构调整，都有可能扩大社会的两极分化乃至导致社会断裂，而不是橄榄型社会稳定结构的形成和巩固。可以这么说，意识形态和社会心理既是民族形成的一个决定性因素，也是阶级形成的一个决定性因素。

极端的意识形态会加剧社会矛盾和紧张，中道的意识形态则有助于化解社会矛盾，缓和紧张局面。在当代中国，右翼新马克思主义者是右翼阵营中的异数，因为作为有权有势有钱的既得利益者，最佳策略是“不争论”、“闷声发大财”，完全没有必要用什么阶级分析的方法来剖析中国现状，揭露社会不公正的黑暗面和丑陋事实。当前极端意识形态的鼓吹者主要来自左派和极左派。极端意识形态中比较老式的是反资产阶级的意识形态，比较新潮的则是老田（网名）的“反精英主义”的意识形态。只有在鼓吹极端民族主义时，极左和极右这两个极端的思想派别才会联起手来。

老田说：“在网上我一向反对精英主义，推崇毛泽东”。他把自己所反对的精英主义定义为“利用自身政治、经济和文化上的优势地位，追求短期利益最大化，从而破坏多数人的基本生产条件与生存条件，激化社会矛盾有引发革命的危险”。在这个定义中，“政治、经济和文化上的优势地位”是有客观衡量尺度的，是不是“追求短期利益最大化”则不可能有当下的、便于检验的标准，你认为我“追求短期利益最大化”，我认为我“追求长远利益最大化”，最终只有掌握权柄者才能做出裁决。这就类似于毛泽东划分人民内部矛盾和敌我矛盾的“六条标准”了。老田争辩说，他的“反精英主义”并不是针对所有精英的，只是反对“追求短期利益最大化”的那一部分精英，但他在行文中常常使用全称判断。譬如说，“所谓的民主是为限制权力而诞生的，乃是中国知识精英编造的一个最大的谎言。……迄今为止，一切在中国知识精英中流传的民主言说，都是反民主的；一切要求自由的言说，不过是要求做奴隶主的自由，或者是对另外一部分人来说，是要求给他们以自由地选择或者等到做奴隶的自由。”有人专门分析过老田《看一看中国精英主义者如何为推进精英主义辩护——兼评所谓宪政纪念专辑》一文，在这篇文章中，作为批判对象的“中国精英主义者”与“精英阶层”被不加区分地交替使用。（参见羽毛乱飞：《精英主义者的五十五宗罪——谈谈老田的帽子戏法》）“反精英主义”意识形态与“反资产阶级”意识形态的主要区别是：前者把火力集中在知识精英身上，后者则主要反对资本精英。“反精英主义”者的“眼中钉，肉中刺”是知识精英，因为他们是把毛泽东拉下神坛的主要力量。如果老田式的“反精英主义”能够成为主流意识形态，下一次“文化大革命”就为时不远了。

中国需要的不是一种新的极端意识形态或阶级意识形态，而是一种中道意识形态或国民意识形态。1988年初，时任中共中央政治体制改革研究室主任的鲍彤就指出：“要提倡相互谅解、理解、妥协的态度。我们如果宣传社会调和，就对了。我们过去是搞阶级斗争，阶级对立，打击一部分人来满足另一部分人的利益。现在不能这样乐，否则改革的基点就错了。改革要是大家都得益。要强调平等、民主的原则。”（参见吴国光：《赵紫阳与政治改革》，第十九章）

这种国民意识形态应当是客观平实、求同存异、公正和富于同情心的。鲍彤当时说： “（社会协商）对话中要讲实话，对话后要办实事。”讲实话是做人的根本，也是建立诚信社会的基石。没有任何政党和政治家能够保证不犯错误，只有实事求是，讲真话，才能为纠正错误保留一扇随时可以打开的安全门。中共创始人之一张申府曾在《新青年》上发表过一篇《说实话》，其中写道：“想从根本上打破以虚伪为一种特性的现世界，吾以为很有组织一个‘实话党’的必要。这个党要从心理上，从形成这种心理的人间关系上，毁掉不说实话的因缘。”十分可惜，他的这一愿望至今尚未实现。鲍彤还说：“提出对话是要协调人民之间的矛盾，而不是要扩大或激化矛盾。”在讲实话之外还要讲善意，将妥协。要能够求同存异，达成“底线的共识”。这种共同底线就是社会公正，就是宪政民主。在中国社会结构仍然是一种金字塔型的现实情况下，上层应当表现出更多的社会同情心和怜悯心。因而，在中等阶层壮大前的国民意识形态应当具有中间略微偏左的特征。

这种国民意识形态应当衔接传统、与国际接轨并具有现实主义的品格。任何一个文明的传统中都有精华与糟粕，我们要在极端意识形态的废墟上重建国民意识形态，就需要更多地尊重传统，吸取传统中的精华。鲍彤当时说：“靠什么来维系我们的民族？马列主义、共产主义要讲，没错，问题是怎样赋予时代内容，吸收西方有益东西，融汇民族优秀遗产。过去讲斗争哲学，现在应该讲团结哲学。要让大家成为维护安定团结、促进社会进步的人。现在有一种对抗、对立、叛逆的情绪，应当多讲友爱哲学。打天下有打天下的哲学，治国安民应有治国安民的哲学。到底拿些什么东西来做社会的精神支柱？将来要重写小学教科书，这是很大的工程。要使社会成为和睦的大家庭，而不应是战场。”应当说，鲍彤当时在内部说的这些话，与九十年代李慎之公开发表的开设公民课的意见，是一脉相承的。中国的国民意识形态应当如何与普世价值观和国际法、国际惯例、国际经验接轨呢。这就是要确立“中国人本位的世界公民主义”。“中国人本位”有三方面的意涵：尊重中国人的情感，维护中国人的利益，基于中国人的特殊境遇解决中国人所面临的具体问题。“世界公民主义”首先是一种普世价值观，也就是自由平等公正的价值观；其次是一种与之配套的制度安排，即民主宪政法治的政治制度。迄今为止，这种制度只是在主权国家的范围内适用，世界公民主义则意味着要把它推广到全球范围。中国人不仅要做掌握本国命运的中国公民，也要做决定全球走向的世界公民。这种国民意识形态不应当好高务远，譬如匆忙宣布“21世纪是中国人的世纪”，或者每年都要为美国的人权问题耗费心思；而应当脚踏实地，首先争取实现中国民主化、城市化、信息化以及和平民主统一中国的现实目标。

四、民主主义还是民本主义

主张右翼权威主义的康晓光和主张左翼专政主义的老田，有一个显著的不同点和一个重要的共同点。

康晓光不信任现在鼓吹自由民主的知识精英，但不能不信赖他的未来设计中的那些遵循孔孟仁政的政治精英。老田则完全不相信任何精英阶层，只相信鄙视精英并把精英玩弄于掌心的毛泽东式的寡头。

老田式的“反精英主义”实际上是民粹主义的一个历史悲观论的新变种。历史上的民粹主义者具有强烈的人道主义情怀，把未来的希望寄托在知识分子身上，相信知识分子可以脱胎换骨、洗心革面，与工农相结合，为人民服务，创造一个理想的社会。“反精英主义”者则基于社会达尔文主义和争夺生存空间的认识，对知识精英根本不抱希望，在其看来，只有出现毛泽东那样强悍与果敢的“精英杀手”，抑制精英的欲望乃至消灭一部分精英，普通民众才有生路，因为从生命意义或社会意义上“消灭”一个精英就可以养活一个以上乃至十几个几十个平民。

出于对民族国家在世界竞争中落伍的一种自我批判和忏悔心理，俄国与中国的知识分子都曾特别青睐民粹主义。俄国民粹主义者往往对“民族传统”、“田园生活”、农民和农业社会加以美化，并用来与工业化中的弊病对比，其复古倒退主义是十分明显的。列宁曾说，一些中国人的思想主张，“同俄国民粹主义者十分相似，以至基本思想和许多说法都完全相同。” 例如李大钊就曾在《青年与农村》一文中呼吁：“在都市里飘泊的青年朋友啊！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁”。“我们青年应该到农村里去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事，是万不容缓的。”发表在《平民教育》上的一篇署名为“德”的文章写道，“念书人是什么东西，还不是‘四体不勤、五谷不分’，无用而又不安生的社会的蠹民吗？……再翻回头来，看看那些大睁着眼不识字底的可怜底平民，却实实在在我们的衣食生命都在他们掌握之中。他们才是真正的中国人，真正的社会的分子”。当时极具影响力的北京大学校长蔡元培也率先喊出了“劳工神圣”的口号。

中国现代史上几次掀起的民粹主义高潮，都严重地干扰和阻碍了中国现代化的进程。五四时期的民粹主义，使中国的政治发展偏离了宪政民主的方向；国民革命时期的“痞子运动”，断送了国共合作的前程；五十年代的“鸡毛飞上天”，“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，使几千万中国人死于非命；六十年代的“造反有理”，“横扫一起牛鬼蛇神”，使上亿人受到政治迫害，中国的经济也远远落在了周边的“小龙”、“小虎”后面。杨帆曾指出：民粹主义思潮只有作为一种辅助性的，“在野的”思潮，才能发挥某些积极作用。如果作为思想理论界的“主流派”而被政府所采纳，利用政权力量推行自己的社会理想，其后果将是十分可悲的。

秦晖认为，精英主义与民粹主义（反精英主义）是互为因果的一对难兄难弟。民粹主义与寡头主义看似相反而实相生。民粹主义者有的时候甚至还是极端的精英主义者。俄国民粹派当年的“英雄驾驭群氓”的著名理论就是典型，这种理论主张英雄创造历史、英雄主持正义，而人民则是无关紧要的“背景”和无知或只知“模仿”的群氓。他们心目中的“英雄”只是共同体的人格化身、整体意志的代言人。“平民主义”与“精英主义”、“人民崇拜”与救世主意识、个人对“大众”的负罪感与英雄对“群氓”的优越感在他们那里是完全融合为一体的。秦晖主张：不要民粹主义，但不能不顾人民；不要寡头主义，但不能扼杀精英。“大众”与“精英”在个人尊严与公民基本权利上应当平等。至于他们在竞争的社会中形成的差别，则应当在起点平等、规则平等的公正原则下得到承认──当然，在这一原则下上述差别只能是动态的。谁也不能自封天生的或永恒的“精英”，正如谁也不能自封天生的或永恒的“大众”代言人一样。

精英主义与民粹主义的共同点是不相信民众，不相信民众能够采用民主的方式来争取和维护自身的权益，而坚持认为政治民主只是资本势力的工具，是被金钱所操纵的傀儡。因此，他们鄙视民主主义而欣赏民本主义。康晓光说：儒家崇尚精英意识，但要求精英的所作所为“以民为本”。与之相应的则是“父爱主义政府”。民本主义和父爱主义的政治文化有利于慈祥的权威主义。老田说：实际上毛泽东就是传统文化的最后产物，根据老毛的钦定接班人林彪的说法：老毛是“假马列之名、行孔孟之实、执秦始皇之法”的。老毛的感召力不是马列，而是呼应先秦民本主义而产生的“纯平民主义”。中华文化道德主义与西方丛林法则之异，中华平民主义（民本主义）思想遗产与西方精英主义的分野，正如水火之不同，没有多少可以调和的余地。

不论是把保护平民利益的希望寄托于政治精英阶层的“自治”还是政治寡头的“执秦始皇之法”，左右翼的反民主主义者都是黑格尔主义的信徒。黑格尔在《法哲学原理》中说：“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人。知道别人需要什么，尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么，即深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情。”而两百年来的世界历史告诉人们，无论宪政民主还是社会公正，历史的每一个进步都是人民自己觉悟自己争取的结果，当然也不否定知识分子的引领作用和以及精英阶层的让步和妥协所发挥的作用。

在宪政民主条件下，“资产阶级单一阶级专政”是不可能畅行无阻的。例如在美国，从一九○○年到二十世纪二十年代末，“这是一个赢利至上的年代，垄断不受限制、童工合法、工人权利没有保障、消费者无处投诉、环境污染没有人关注。二十年代的几个重大事件标志着社会主流对早期敛财大亨们所代表的范式的挑战，它们是：反垄断的通过、童工被法律禁止和工人基本权利法案的通过以及第一个药品食物法的通过。这些法律的通过和社会对‘企业道德’看法的转变，迅速减慢了财富向社会顶层集中的速度。在其后的五六十年间，几乎没有出现新的家喻户晓的敛财大亨。”（参见《读书》杂志2004年第3期姜纬文）八十年代末以来，出现了一个“新镀金时代”，但新的敛财大亨的行为方式，已经大大不同于马克·吐温笔下他们的前辈，大亨与政府及政府官员的关系要清白得多，他们以慈善方式对社会的回馈，也超过了以往的任何年代。而且，允许不允许这个“新镀金时代”延续下去，最终将取决于社会上大多数人的政治意志和投票选择。

康晓光

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