对《论语》“今之学者为人”的诠释与宋代儒学的内倾

作者：肖永明（湖南大学岳麓书院院长、教授）

来源；《湖南大学学报》（社会科学版）2012年第04期

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月十二日丙申

           耶稣2017年1月9日

内容提要：从先秦到汉唐时期，众多学者都对“今之学者为人”一语进行了解释，且大多偏向从负面理解“为人”，但具体解释又并不一致。到宋代，对“为人”理解的歧异进一步加大。有的学者认为“为人”没有贬义，有的学者则把“为人”完全作贬义使用。南宋中期，朱熹进一步强化了为己之学与为人之学的区分，将为人之学作为为已之学的对立面加以彻底否定。对“为人”诠释的这种变化，是宋代儒学内倾的反映。当时，众多儒家学者将理论思考的重心从社会政治实践领域转向内在的心性修养，因而，强调内在心性修养的“为己”之学受到格外的重视与强调，而“为人”作为“为己”的对立面，则逐渐被赋予了完全的负面色彩。

《论语·宪问》中记载孔子之言：“古之学者为己，今之学者为人。”此语成为宋代儒家“为己之学”建构的重要文本依据。《四书章句集注》引二程语进行解释：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”①以这一解释为基础，朱熹特别强调为己之学与为人之学的区分。在他看来，为己与为人、为己之学与为人之学，其内涵、旨趣迥异，趋向相反，学者应当于本源处细加辨析。“今学者要紧且要分别一个路头，要紧是为己为人之际。”②

朱熹的这一观点，对之后的儒学发展影响很大。不仅此后的朱子后学承袭这一观点，与程朱理学学者在诸多方面存在理论分歧与观点差异的陆王心学一派学者对朱熹的这一观点仍然十分赞同。如王阳明对为己、为人的理解与朱熹就是一致的：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。”③“今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。”④清代的乾嘉学者在学术旨趣、治学路径方面与宋明理学家差异很大，对朱熹的《四书章句集注》中的很多内容也大加批评，但他们对为己、为人的理解，则大体与朱熹相同。

然而值得注意的是，在南宋以前，众多学者对为己、为人提出了自己的解说，其中在对“为人”的理解方面存在很大差异。⑤考察先秦到宋代众多学者对“今之学者为人”的诠释，探究对为人的解说在南宋渐趋统一的原因，或许有助于我们进一步理解宋代儒学演变的趋向，从一个侧面了解经典阐释与时代、学术思潮的关系。

一 、先秦汉唐时期关于“今之学者为人”的解释

荀子对“为己”“为人”进行过阐述：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊。”⑥在荀子看来，“入乎耳，著乎心”的“为己”之学是君子之学，而“入乎耳，出乎口”的“为人”之学是小人之学。在这里，荀子从“小人之学也以为禽犊”的角度理解“为人之学”。所谓“以为禽犊”，亦即将学问像“禽犊”一样作为馈赠他人的礼物，为学的目的不在于内在的自我完善，而在于取悦于人。这一理解是完全从负面理解为人之学，“为人”是贬义。

汉代以后的许多学者大体沿着荀子的方向进行。如孔安国说：“为己，履而行之，为人，徒能言之也。”⑦在这里，“为人”指的是只能空言而不能切实地践履。又如范晔说：“为人者，凭誉以显物；为己者，因心以会道。”⑧在这里，“为人”指的是为了外在的称誉而自我表现。在这些解释中，“为人”是负面的，受到否定的。

也有学者对“为人”有不同的理解。颜之推《颜氏家训》中对为人之学的理解就有了不同于荀子之处：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也；今之学者为己，修身以求进也。”⑨这一段表述值得注意。颜之推并没有将“为人”一概否定，而是将“为人”或者“为己”产生的效果归结为古之学者与今之学者这两个不同的主体，“今之学者为人，但能说之”，而“古之学者为人，行道以利世。”二者都是“为人”，但今之学者与古之学者“为人”所产生的效果却是不同的，在“古之学者”那里，“为人”也可以与“行道以利世”相联系，是正面的价值。也就是说，在颜之推看来，“为人”本身并不必然受到否定，“为人”的正面、负面两种不同结果取决于不同的主体。⑩

总体而言，先秦汉唐时期学界对“为人”的理解大多以荀子之说为基调，对“为人”进行了否定性的解释。但其他的解释也同时并存，“为人”有时也被从正面解释。

二 、北宋及南宋初年对“为人”的理解

北宋时期及南宋初年，学者们对“为人”理解的分歧进一步加大。两宋之际学者陈渊曾经谈到，当时人们在如何解释“为人”时，曾经引发过争论：“古之学者为己，今之学者为人。所谓为己，尽其在我者而已，此甚分明。不知为人如何说？又谓子韶云，为人乃求人之知，恐不然。予曰：为人如有人则作，无人则辍之类是也。为己何干人事？此圣人发明古今学者之所以不同。大率后世作事都是为人，如五霸假仁义以尊周室徒悦其名，其诚安在？诚是为己，伪是为人。”(11)从陈渊之说中可以看到，当时学界对“为己”的解释有比较一致的看法，但是对“为人”则有多种解释而未能统一，以致“不知为人如何说”。

这反映出当时学界在对“为人”的解说上莫衷一是的情形。大致说来，北宋时期及南宋初年学界对“为人”的理解可以归纳为以下几种情况：

第一，没有贬义。北宋学者晁公遡《嵩山集》卷二十四称：“某官少而多能，辅以博习，为己之学而为人之学，盖兼达于古今；在家必闻而在邦必闻，实有声于郡国。”(12)从这一叙述看，其所谓“为人之学”是在“为己之学”基础上的进一步延伸，属于应该与“为己之学”并列、兼达的内容，显然并无贬义。

北宋末南宋初学者戴溪《石鼓论语答问》卷下：“来解以治国平天下为为人，非也。何幸得人要治国平天下，盖为人之学不如此，只是要人说好。”(13)从这段文字可以看出，当时有的学者将“为人”理解为“治国平天下”。

当时还有学者认为为己、为人与佛学中的自觉、觉他或自利、利他可以互相比附。北宋晁迥《法藏碎金录》说：“《楞伽阿跋多罗宝经》云：缘自得胜进相，远离言说文字虚妄，趣无漏界自觉地，光明辉发，是名宗通。此一科合《论语》云‘古之学者为己’。又，经云：说种种教法，以巧方便随顺众生，令得度脱，是谓说通。此一科又合《论语》云‘今之学者为人’。于其本教又合自觉觉他、自利利他。”(14)在这里，儒家的“为己”被视为可以与佛教的自觉、自利相比附的概念，而“为人”则被比附为佛教的觉他、利他。这一理解，与前述将“为人”理解为治国平天下在具体内容上有不同，但其精神实质与立场是一致的，都是对“为人”的褒扬。

第二，肯定并强调在“为己”的基础上“为人”。王安石说：“为己，学者之本也。墨子之所学者为人。为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬用其心矣。谬用其心者，虽有志于为人，其能乎哉！”(15)

南宋初王十朋《梅溪集》卷二十九也谈到：“为己则能为人，为人则两失之矣。”(16)在他们看来，为己是本，为人是末，为人是为己的自然结果，不能脱离为己而追求为人，否则就会失去根本，既不能为人，又不能为己。但到了“为己有余而天下之势可以为人”的时候，则不可以不为人。所以学者为学的最佳路径就是始于为己，而终于为人。

按照这一说法，“为人”需要建立在“为己”的基础上才能实现，如果以为己为基础，则“为人”不仅是值得肯定的，而且是必须的。他们所反对的只是脱离“为己”这一基础的“为人”，而不是一概否定“为人”。王安石甚至认为，“夫禹之于天下，九年之间三过其门，闻呱呱之泣而不一省其子，此亦可谓为人矣。”(17)

第三，将“为人”的贬义局限于为学，为学之外则“为人”不仅没有贬义还有褒义。杨万里《诚斋集》卷九十二载有一段关于“为人”“为己”的议论：“孔子曰：古之学者为己。杨子曰：今之学者亦为己，舍为学则无所不为己。孔子曰：今之学者为人。杨子曰：古之学者亦为人，舍为学则无所不为人。”(18)按照杨万里之说，作为学者的理想范型的“古之学者”除了在为学方面“为己”，在其他方面“则无所不为人”。在这里，对“为人”的褒贬决定于是在为学方面还是其他方面。

这种看法对后世也有所影响。明代罗伦《一峰文集》仍有类似观点并进行更加详尽的发挥：“吾闻之古之学者为己，今之学者为人。为人可耻也。古之仕者为人，今之仕者为己，为己可耻也。学而为人，仕而为己，是皆穿窬之类也。学耻为人，仁必如尧，孝必如舜，学必如孔子，无耻矣。仕耻为己，君必致于尧舜，民必措于熙皥，无耻矣。故曰耻之于人大矣，无耻之耻，无耻矣。宪使陈君文曜以耻名庵，学耻为人而志为己，仕耻为己而志为人。”(19)“为人”对于学者而言是耻，而对于仕者而言则是应当树立的志向。

第四，将“为人”作贬义使用。北宋学者刘敞《公是集·七经小传》卷下说：“子曰古之学者为己，今之学者为人。为己者，人知之亦乐之，人不知亦乐之者也。为人者，舍其田而芸人之田者也。”(20)这里的“为人”含有明显的负面意义。二程也说：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”(21)在这里，“为人”是指学者不是为了自身的完善而是为了获得外在评价而表现自己。此语为朱熹《四书章句集注》所引述，朱熹正是在此解释的基础之上又进一步发挥，严辨为已之学与为人之学。

 此外，二程对“为人”的理解，也有不完全一致之处。二程说：“蠱之象，‘君子以振民育德’。君子之事，惟有此二者，余无他为。二者，为己、为人之道也”。(22)《河南程氏遗书》卷十九中还载有二程与弟子的一段问答：“问：‘古之学者为己。不知初设心时，是要为己，是要为人？’曰：‘须先为已，方能及人。初学只是为己。郑宏中云：学者先须要仁。仁所以爱人，正是颠倒说却。’”(23)从上引二程之语可以看出，二程在这里把为己、为人理解为为己以及人、育德以振民。按照这一理解，则为己、为人只有本末，先后之别，并无价值取向上的褒贬与相互对立。也就是说，在这里二程并未将“为人”作负面理解，而是将“为人”与“振民”相联系。这一理解，与前述“为人，欲见知于人也”之说是有根本差异的。也许是为了弥缝这一差异，后来吴本《二程遗书》刊刻时，为己、为人分别作治己、治人：“二者，治己、治人之道也”。但这一改动恰恰透露了二程在对“为人”理解上存在不一致之处的信息。

二程还在论及“古之学者为己，今之学者为人”之语时，提出“古之仕者为人，今之仕者为己。”(24)按照此说，则学者应该为己，而仕者则应该为人。这里所谓的“为人”显然是就经世致用的角度而言的，这种理解与“为人，欲见知于人也”之说大相径庭。可见，在二程看来，“为人”的褒贬取决于其主体是学者还是仕者，这与前面述及的仅仅把“为人”的贬义限定在为学方面的情形是相同的。

在北宋至南宋初，学界对“为人”的理解存在很大差异。大多学者并未将“为人”作为贬义理解，一些学者从负面理解“为人”，但贬斥色彩并不强烈。

三 、朱熹对“为人”的定位及其统一“为人”解释的努力

到了南宋的朱熹，对“为人”“为己”的理解有了明显的变化。朱熹一生，致力于为己之学的建构。他早年就“以先君子之余诲，颇知有意于为己之学。”(25)此后一直将建构、践行“为己之学”视为终身追求，对自己专意于为己之学颇感自豪：“熹自少鄙拙，凡事不能及人，独闻古人为己之学而心窃好之，又以为是乃人之所当为而力所可勉，遂委己从事焉，庶几粗以塞其受中以生之责，初不敢为异以求名也。”(26)他把为己之学作为儒学的本质内涵，在其学术体系的建构过程中，“为己”成为其进行经典解释的重要的立足点。如在《四书章句集注》中，朱熹多次从“为己”角度进行解释。如《论语·卫灵公》中有“子曰：君子病无能焉，不病人之不己知也。子曰：君子疾没世而名不称焉”一段，朱熹采用范氏之言，立足“学以为己”进行解释：“君子学以为己，不求人知。然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”又如《论语·雍也》篇中有“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒”一段，朱熹采用程子之言，以“为己”“为人”来区分君子小人：“君子儒为己，小人儒为人。”再如《论语·学而》篇中有“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”一段，朱熹在训释字词之后，采用程子之言，以为己之学作为标准对原文进行义理阐发：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”

朱熹还将为己与对《大学》的“明明德”的义理阐发结合起来：“学者须是为己。圣人教人，只在《大学》第一句‘明明德’上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人教人持敬，只是须着从这里说起。其实，若知为己后，即自然敬着。”(27)在朱熹那里，为己成为最为根本最为关键的问题，一切为学、修养都以此为起点。

而且，朱熹为己之学的建构是与对“为人”的否定批判相伴随的。朱熹将为人与“为己”直接对立，强调二者非此即彼、不可相容的关系：“为己之学，先诚其身。君臣之义，父子之仁。聚辨居行，无怠无忽。至足之余，泽及万物。为人之学，烨然春华。诵数是力，纂组是夸。结驷怀金，煌煌炜炜。世俗之荣，君子之鄙。维是二者，其端则微。眇绵弗察，胡越其归。”(28)在这里，朱熹列举了为人之学的种种表现，实际上也在与为己之学完全对立的意义上阐发了为人之学的内涵，从而也就确定了“为人”的解释方向。

朱熹还努力将学界对“为人”的解释统一到自己所确定的方向上来。由于宋初以来时学界对“为人”的解释意见纷纭，一些理学学者对“为人”也存在不同看法。朱熹的挚友、与他在学术上又多次交流讨论的张栻则在其《论语解》中对“古之学者为己，今之学者为人”有如下解说：“学以成己也；所谓成物者，特成己之推而已。故古之学者为己而已，己立而为人之道固亦在其中矣。若存为人之心，则是徇于外而遗其本矣。本既不立，无以成身，而又将何以及人乎？”(29)这一解说，把“为人”解释为“成物”，则为己与为人的关系就被阐释为成己与成物的关系。成己成物之说出于《礼记·中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”意指自身德性充盈，而后事天济众，成就他人。张栻在解说中所强调的是学者应该以追求自我完善为根本，专注于修身养性，外在的事业只是其内在德性的自然推衍与外在显现而已，不能舍本逐末，离开己立、己达而追求立人、达人。

张栻对“为人”的理解与朱熹是不同的。“己立而为人之道固亦在其中矣”的说法并没有将“为人”作为完全排斥的对象，仅仅强调“为己”的根本地位，认为能够为己，达到“己立”的程度，则“为人”之道自然在其中。这与朱熹排斥、鄙弃“为人”的态度是不同的。朱熹对张栻这一解释颇为不满，在与张栻的信中指责此说为“错解”。他认为：“此‘为人’，非成物之谓。伊川以‘求知于人’解之，意可见矣。”(30)

朱熹试图援引程颐之解说服张栻，但实际上由于二程本身对“为人”的理解存在前后不一致的地方，张栻的解说实际上也可以在二程那里寻找到依据。朱熹在论及“为人”的解释时，多次援引二程之说中与自己理解一致的地方，目的在于通过此举在二程对“为人”的不同理解中确立一种“正解”，这也正是他统一“为人”解释的一种努力。

值得一提的是，《河南程氏遗书》卷二十五中载二程之言：“‘古之学者为己’，其终至于成物。今之学者为物，其终至于丧己。”(31)但朱熹在《四书章句集注》中将“为物”改成了“为人”：“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”(32)这一改动也透露出朱熹鄙弃、排斥“为人”，试图统一“为人”解释的信息。

此后，随着朱学的兴盛与传播，朱熹对“为人”之学的理解逐渐占据学界的主流地位，为众多学者所认同、接受。如元代学者蒲道源谈到：“有为己之学，有为人之学。知义理之当然，必欲有得于己，孳孳焉，汲汲焉，老而不厌者，为己之学也。惟利禄之是要，必欲求知于人，营营焉，屑屑焉，终亦必亡者，为人之学也。夫知为人、为己之分，则庶乎可与言学矣。”(33)在这里，蒲道源对为己之学、为人之学的界定，是对朱熹之说的承袭。明代学者陈白沙称：“为学莫先乎为己、为人之辨，此是举足第一步。”(34)这种严辨为己、为人的态度，也是与朱熹一脉相承的。

四 、对“为人”诠释的变化与宋代儒学内倾

朱熹对“为人”的解释及其严辨为己之学与为人之学的态度，其实质在于排斥对外在的声名、利禄的追求。在朱熹看来，“为人”不是追求内在的精神价值，不是为了内在德性的完善和人格的完满，而是驰骛于外，以世俗的、外在的评价为导向，这是君子所应该鄙弃、警醒的。在朱熹这里，“为人”的内涵开始固化，也正是从朱熹开始，此前有关“为人”的多种理解被排斥，对“为人”的解说逐渐统一到朱学的轨道上来。

对“为人”诠释的这种变化，与时代思潮与学术风尚有密切联系。北宋政治改革失败及当时学者围绕北宋政治事件所进行的反思，在很大程度上影响了学者们的理论思考方向，导致宋代儒学发展的“内倾”，即儒学的重心从对外在的现实世界、社会政治实践的关注，转向了对内在的精神世界、心性道德修养的探讨。对“今之学者为人”诠释的变化，反映了宋代儒学内倾的过程。

宋代是一个君主宣称“与士大夫共治天下”的时代。士人学者经世致用、治国平天下的理想有了实现的渠道，热情高涨。他们以天下为己任，投身于社会治理。从北宋中期开始，学者们根据自己对儒家经典、圣人之道的理解，设计出了各自完美的社会政治秩序。从庆历新政到王安石变法，政治改革此伏彼起，一浪高过一浪。当时的众多士人在得君行道的时代氛围感染之下，以极大的热情投入了以秩序重建为目标的社会政治实践当中。陈亮曾经论及当时士人积极变法的情形说：“方庆历、嘉祐，世之名士常患法之不变也。”(35)庆历年间，以范仲淹为代表的一批士人有鉴于现实政治中的种种弊政，要求改弦更张、变法改制，发起了以试图恢复三代之治为目标的新政。庆历新政失败之后，改革呼声一直没有沉寂。熙宁年间，王安石等儒家学者得君行道，又继续推行了一次规模更大的政治改革，将北宋时期的改制活动推向高潮。

在王安石变法过程中，位居权力中枢、负责指导全面改革、为政治变法提供理论基础的王安石等荆公新学学者与这场改革的关系自不待言，即使周敦颐、二程、张载等被后世视为王安石变法反对派的理学学者，尽管他们对于圣人之道有不同的理解，对进行社会改革的具体路径有不同的看法，但对社会改革却一直抱一种积极态度。熙宁新法初行之际，理学学者大多为朝廷终于下决心实行变法而感奋不已，他们对改革充满信心，寄予厚望并以极大的热情投身其中。据蒲宗孟所撰周敦颐《墓碣铭》载，熙宁变法初行之际，周敦颐颇受重用，得到擢升。而周敦颐则“以朝廷躐等见用，奋发感厉。”熙宁六年病逝之前，还在给蒲宗孟的信中表示：“上方兴起数百年，无有难能之事，将图太平天下微才小智，苟有所长者，莫不皆获自尽。吾独不能补助万分一，又不得窃须臾之生，以见尧舜礼节之盛。”(36)信中表达了自己不能共襄变法大业的遗憾，同时对于新政的殷殷期望之情也跃然纸上。《张子语录》中也载有张载对王安石新学新政的期许之言：“世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎！”(37)程颢在改革初期也并不反对新政。熙宁二年四月，程颢曾经作为王安石的属官，直接参与了新法推行工作。在担任言官期间，还不断上疏阐明自己的变法主张。连朱熹也说：“新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是。”(38)

在这种时代氛围之中，许多学者基于内圣外王的理想，不仅关注内在的心性修养，也对治国平天下的外王事业有强烈追求。二程就谈到学者为学，必须要以经世致用为旨归：“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不为也。学而无所用，学将何为也？”(39)“穷经，将以致用也。……今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？”(40)王安石也谈到：“夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也。”(41)这些议论表明当时学者对于传统儒家经世致用、兼济天下的理想的执著追求。由此也就不难理解，在对《论语·宪问》“古之学者为己，今之学者为人”进行阐释时，一些学者在内圣外王的思维框架中，将“为己”“为人”分别对应于内圣、外王，并不将“为人”作为贬义，只是强调其对于“为己”的从属性。甚至还有人将“为人”直接等同为“治国平天下”。

王安石变法的失败以及北宋的倾覆，许多学者将北宋之亡归罪于王安石。建炎三年，有官员批判王安石之政：“自熙宁间，王安石用事，肆为纷更，祖宗之法扫地，而生民始病。至熙宁初，蔡京托名绍述，尽祖安石之政，以致大患。”(42)后来这种批判又进一步延伸到王安石之学，认为王安石以学术败坏天下人心：“安石心术不正，为害最大，盖已坏了天下人心术。”“安石顺其利欲之心，使人迷其常性，久而不自知。”(43)基于这种认识，学者们认为要拨乱反正，就必须从整顿学术入手。他们认为荆公新学的最大弊病就在于舍本逐末，未能抓住天下国家的根本，忽视内在的心性修养，而专注于外在的利欲追求，从而导致了社会政治领域的种种祸患。

为此，他们以正本清源的心态，将理论思考的重心从社会政治活动转向内在的心性修养。内在的德性修养被视为外在经世济民功业的基础，脱离内在的德性修养，外在的功业就无从谈起。如朱熹就谈到：“治道必本于正心、修身，实见得恁地，然后从这里做出。”(44)“明德为本，新民为末。……本始所先，末终所后。”(45)他们甚至往往将外王事业视为内在心性修养的自然结果，内圣就必然会外王。朱熹说：“成己方能成物，成物在成己之中，须是如此推出，方能合义理。”(46)到南宋末期，理学学者真德秀甚至将《大学》中阐述的由格物致知，到诚意正心，到修身齐家，再到治国平天下的八条目中的治国平天下的外王事业虚化，认为格致、诚正、修身、治家“四者之道得，则治国平天下在其中矣。”(47)

这种观念的出现及其在学界主流地位的确立，表明宋代儒学内倾现象的形成，朱熹所建构的“为己之学”的观念被广泛接受。与“为己之学”的建构相伴随，朱熹将“为人”作为“为己”的对立面进行阐释，赋予了“为人”以完全的负面的色彩。历代学者对“为人”众多不同解说的被排斥与否定，正是朱熹“为己之学”建构的必然结果。

 注释：

朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷七《宪问第十四》，北京：中华书局，1983年，第155页。

②黎靖德：《朱子语类》卷八，北京：中华书局，1986年，第139页。

③王阳明：《王阳明全集》卷三《语录三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110页。

④王阳明：《与汪节夫书》，《王阳明全集》卷二十七《续编二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1001页。

⑤近现代学者对“为人”之学也有完全不同的解释。很多学者对“为人”从贬义理解。但钱穆先生《论语新解》说：“孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效。孟子特于古人中举出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆为己，而为人之效亦见，故三子者皆得预于圣人之列。孔子曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’己立己达是为己，立人达人是为人。孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本，未有不能为己而能为人者。”见钱穆《论语新解》(生活·读书·新知三联书店，2002年)第269页。

⑥荀子：《荀子·劝学篇》，《诸子集成·荀子集解》，上海：上海书店出版社，1991年，第7－8页。

⑦何晏：《论语集解》，北京：北京大学出版社，2005年，第57页。

⑧范晔：《后汉书·桓荣传》，北京：中华书局，1965年，第1261页。

⑨颜之推著、王利器集解《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1993年，第171页。

 ⑩余英时先生《朱熹的历史世界》一书中谈到，《论语·宪问》中“‘为人’一词自来视之贬义，但王安石对此词有不同的用法。”(《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第129页)此说似未考虑《颜氏家训》已经有关于“为人”的不同用法。

(11)陈渊：《默堂集》卷二十二，文渊阁《四库全书》第1139册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第540页。

(12)晁公遡：《答利路杨提干启》，《嵩山集》卷二十四，文渊阁《四库全书》第1139册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第127页。

(13)戴溪：《石鼓论语答问》卷下《宪问十四》，文渊阁《四库全书》第199册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第80页。

(14)晁迥：《法藏碎金录》卷二，文渊阁《四库全书》第1052册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第458页。

(15)王安石：《杂著·杨墨》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第230页。

(16)王十朋：《梅溪集》后集卷二十九，文渊阁《四库全书》第1151册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第626页。

(17)王安石：《杂著·杨墨》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第229－230页。

(18)杨万里：《诚斋集》卷九十二，文渊阁《四库全书》第1161册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第216页。

(19)罗伦：《一峰文集》卷五，文渊阁《四库全书》第1251册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第695页。

(20)刘敞：《公是集·七经小传》卷下，文渊阁《四库全书》第183册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第40页。

(21)朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷七《宪问第十四》，北京：中华书局，1983年，第155页。

(22)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第140页。

(23)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第247页。

(24)程颞、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第90页。但明代有学者认为“古之仕者为人，今之仕者为己”是文中子提出的(见《粤西文载(二)》卷四十三，文渊阁《四库全书》第1466册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第402页)不知何据。

(25)朱熹：《答江元适》第一书，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1700页。

(26)朱熹：《与留丞相書》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十九，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1280页。

(27)黎靖德：《朱子语类》卷十四，北京：中华书局，1986年，第261页。

(28)朱熹：《学古斋铭》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3991页

(29)张栻：《论语解》卷七《宪问》，《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第121页。

(30)朱熹：《与张敬夫论癸巳论语说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1377页

(31)程颢、程颐；《二程集》，中华书局，1981年，第325页。

(32)朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷七《宪问第十四》，北京：中华书局，1983年，第155页。

(33)蒲道源：《送薛仲章之宪司书吏序》，《闲居丛稿》卷十八，文渊阁《四库全书》第1210册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第709页。

(34)黄宗羲；《明儒学案》卷五《白沙学案》，北京：中华书局，2010年，第89页。

(35)陈亮：《铨选资格》，《陈亮集》，北京：中华书局，1974年，第126页。

(36)蒲宗孟：《周敦颐墓碣铭》，《周敦颐全书》卷一，南昌：江西教育出版社，1993年，第24页。

(37)张载：《张载集》，北京：中华书局，2010年，第323页。

(38)黎靖德：《朱子语类》卷一三零，北京：中华书局，1986年，第3097页。

(39)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1189页。

(40)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第71页。

(41)王安石：《致一论》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第255页。

(42)李心传：《建炎以来系年要录》卷二十四，建炎三年六月己酉条，文渊阁《四库全书》第325册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第381页。

(43)李心传：《建炎以来系年要录》卷七十九，绍元四年八月戊寅朔条，文渊阁《四库全书》第326册，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第101页。

(44)黎靖德：《朱子语类》卷一百零八，北京：中华书局，1986年，第2686页。

(45)朱熹：《四书章句集注·大学章句》，北京：中华书局，1983年，第3页。

(46)黎靖德：《朱子语类》卷八，北京：中华书局，1986年，第132页。

(47)黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》，北京：中华书局，1986年，第2706页。

责任编辑：柳君