章学诚的历史形上学论析

作者：李长春

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国哲学史》2016年第4期

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月二十日甲辰

           耶稣2017年1月17日

摘要：在章学诚的语境中，“道”既不是经验性的“路”，也不是先验性的“理”，而是隐藏在时间背后成就一切有形之物的创造性的力量。章学诚把“道”与“道之故”（器）和朱子所言“所以然”与“所当然”对应起来。但是，他并不把“道”看成是先在于“器”的规则或范型，而是看成内在于“器”并使得“器”的世界得以生生不息的动力或源泉。道，这种隐藏在历史深处的无形无名的根本性的力量通过“象”向我们昭示它的存在。

关键词：道、 道之故  、所以然、  所当然  、象

道是中国古典哲学的核心概念和最高范畴。对于“道”的某种共识，往往成为某个学派或者某个时代共同的哲学基础。一般来说，多数思想家对于“道”的理解大致不会超出他所在时代或者所属学派的基本共识。但是偶尔也有例外——章学诚大概就是其中一个。

在以往的研究中，一般认为：章学诚接受了清代思想共同的哲学预设——“道器合一”。所以，章学诚应该是主张即器言道，既反对宋儒之离器言道，又反对清儒之离道言器。这样讲固然大致不错，但是，似乎还远远不够。对于“道”的论述是章学诚思想的核心和基础，《原道》一篇甚至算得上是整部《文史通义》的论述纲领。章学诚究竟如何阐述其“道”的内涵？“道”与“器”的关系究竟如何确立？“器”在什么意义上以何种方式呈现着“道”？要解答这些问题，我们不得不对章学诚的道论作一番彻底的讨论。

一、作为动力和源泉的“道”

《原道》开篇即云:

“道之大原出於天。”天固谆谆然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。[i]

章学诚并没有迫不及待地给道下一个明确的定义，而是从容不迫地描述道由微而著的过程。此一过程的起点选在“天地生人”，这一点极为重要——道在天地生人之后才由微而著。它隐含了两层意思：其一，道与天地万物的关系是一个自然哲学的问题，而章学诚关心的却是人文历史，而非自然史或者宇宙论。所以，究竟是道生天地万物之后，还是道在天地万物之先，对于章学诚来说，这既不可知，也不必知，所以完全可以悬搁起来。换言之，在章学诚的论域中，道本身即便不完全是人文的（而非自然的）、价值性的（而非知识性的），它也只有在人文世界或者价值之域才可能被关切和讨论。其二，仅就人类历史而言，道之由微而著的过程体现为文明的出现和政制的形成。也就是说，道在人类历史进程中显现为文明和政制。道的生成性体现为文明的创造性。一切政制设计，从表面上看是圣人制作的产物，实际上都是历史之创造性的成果。

“仁义忠孝之名，刑政礼乐之制”作为历史的创造物，它的出现是必然的，无法抗拒的。章学诚用“不得已”、“不得不然之势”来描述这种必然性。

人生有道，人不自知。三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊尊之别形矣。至於什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至於千百，则人众而赖於干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须於率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田封建学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（《原道上》）[ii]

这段文字的特殊之处在于：此前的中国思想家们很少对政治的起源和国家的产生作出过像卢梭、霍布斯那样具体的描述。他们要么对此不置一辞，要么以近乎独断的方式将其归结为“天命”。章学诚则以一种极为罕见的方式描述了这一过程：人类的群体生活有多方面的需求，所以分工和合作就成为“不得不然之势”，于是便有了对于均平秩序的追求；分工合作之中必然会有责任的推诿和利益的争夺，所以长者来维持公平正义就成为“不得不然之势”，于是便有了长幼尊卑之别。人们按类区分为各种群体，每一群体就必然需要有人掌管；人口越来越多事务就越来越繁，这就需要才能杰出的人来治理；形势混乱就需要领导和服从，这就需要德行高尚者来主持教化。于是，“作君作师，画野分州”和“井田、封建、学校”的出现也就成为“不得不然之势”。

“人生有道，人不自知。”章学诚所言之“道”，既不是 “路”，也不是 “理”，而是一种历史的源泉和动力，一种具有创造性的力量。“人生有道”是说人类的生活（政治生活）自有其源泉和动力，但是这种源泉和动力却非一般人所能洞悉和领悟。倪德卫把章学诚之道理解成“人类本性中倾向于一种有秩序的、文明的生活的基本潜能”，并且，“这一潜能在历史中逐渐将自己写出，在那些人们必将认为是正确的和真实的东西中实现自身”。[iii]这一看法固有其独到之处，但似乎还不够准确和完善。章学诚论述政治的起源和国家的产生，选择的起点是“三人居室”——也就是家庭——这一人类群体生活的最基本的单元。在同一个单元之中，分工合作是群体生活的基本需要；公平秩序又是分工合作的需要；尊卑等级又是维护公平秩序的需要。不同的单元（群体）的共处，小群体组合为大群体，才产生了对于政治领袖和道德权威的需要。总之，文明的产生和政制的创立固然可以在人类本性中找到某些依据（倪所说的“潜能”），譬如渴望秩序、服从权威等，但是，因群体生活而产生的种种需要似乎是其更为根本的原因。毕竟，章学诚并未讨论过人类本性是否或者如何趋向于群体生活，也没有像亚里士多德那样把人定义为“政治的动物”。当然，人类选择群体生活也是出于某种“不得已”，但是，这种“不得已”是由于人类本性的驱使还是外在环境的逼迫依然是一个有待回答的问题。

“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。”章学诚断言：道，绝不是圣人超凡智慧的创造之物——相反，圣人的一切创造本质上都应视为道的杰作。道之“渐形渐著”，是事物发展的自然态势（“事势自然”），是无法抗拒和改变的历史进程（“不得已而出之”）。这种蕴藏在事物之中的自然而然、无法抗拒、不能改变的创造性力量就是“天”。章学诚在这里明确地表达了一种传统儒家不太容易接受的立场。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。不管这里的“道”作何解释，孔子的话中都隐含着这样一个理想：人应当主动成为历史的创造者。而章学诚却冷静地修正了孔子的热情：人类的一切文明，都是道（历史）的创造物。即便是人类中最优秀的成员，也不可能凭借他超凡的智能在自然（必然）之势以外有所创造。

“势”在这里成为章学诚论道的一个关键。以往，人们往往都会把“势”看成外在于“道”的一种力量——即便不是与道相反，至少也是与道相对。在古典儒家看来，圣贤能否得位行道，一般取决于外在的时势。因此，时势也就难免成为道之不行的祸首。所以，在儒家视域中，势在很多时候都是以消极的面目出现。当然，也有人把势看作历史进程中的中性的甚或是积极的因素，譬如柳宗元和王夫之。王夫之提出一个著名的命题：“势相激而理随以易”。势被看作是构成具体历史情境的各种复杂因素，这些复杂因素的相互作用导致事理也随之发生变易。章学诚与众不同的地方在于，他直接把“势”视为一种内在于道，而且与道同一的力量。道总是通过某种“不得不然之势”来显示它创造一切、生成一切的作用。如果我们套用中国哲学中习惯使用的“体”、“用”这对范畴，可以大致把章学诚对道势关系的理解近似地表述为这样一个论断：道是势之体，势是道之用。依照章学诚的逻辑，顺乎时势就是合乎天道，古代圣贤的伟大业绩，不是因为他们具有超凡出众的聪明才智，而是因为他们顺应了历史发展的趋势。

二、“道”与“道之故”

在《原道》篇中，章学诚对《易传》中的“一阴一阳之谓道”和“继之者善，成之者性”作了如下颇具宋学意味的解释和发挥：

“一阴一阳之谓道”是未有人而道已具也。“继之者善，成之者性。”是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。（《原道上》）[iv]

“一阴一阳之谓道”，根本就没有提到人，何以得出“未有人而道已具”的推论呢？显然，章学诚是根据朱子的解释。朱子说“阴阳迭运者，气也；其理则所谓道。”（《易本义·系辞上传第五》）[v]一切具体的有形的存在者，无不在气的范围内。人作为具体的存在物，或者作为万物之一，当然也属于气。所以，“未有人而道已具”显然是朱子“理在气先”的一种新的表述。“继之者善，成之者性”一句，也根本未曾提及天人和理气。朱子解释说：“道具于阴而行乎阳。继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”（《易本义·系辞上传第五》）[vi]人有天地之性，有气质之性。人秉天地之性以生的过程，也就是天著于人、理附于气的过程。

从章学诚对《系辞》的解释和发挥，至少可以明确以下两点：第一，章学诚虽然在人文历史的语境中论述道体，但是并未完全隔断道体与天地万物的联系。道在逻辑上先于万物（器），是比万物（器）更为根本的存在者。换言之，在道器关系（理气关系）方面，章学诚显然部分地继承了宋儒（尤其是朱子）的看法，而非全盘反对宋儒的论述。第二，章学诚的意图当然不是为了重申朱子的旧义，相反，他是要对朱子的看法有所修正。所以，他必须尽可能地变换语辞力图使自己和朱子的解释保持一定的距离，以便有足够的空间展开他的论述。

章学诚对于朱子的修正极其特别。他显然暗中套用了道家对“迹”和“所以迹”的区别，把它和朱子用来诠释“理”的“所当然”和“所以然”对应起来。“故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”这段文字具有非常明显的道家意味，很容易让读者联想到《老子》开篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”。章学诚说:一切有形、有名的事物，都是“道之故”，也就是道所留下的“迹”，而不是道本身（“所以迹”）。道是万事万物的“所以然”（所以迹），而不是万事万物的“当然”（迹）。“迹”和“所以迹”这对范畴虽然在章学诚的论述中并未出现，但它的确被作为一个论述模板被隐含地用于其中了。

朱子和章学诚都把“所以然”作为“理”（或道）的一个规定，但是，他们各自的所指却完全不同。根据蒙培元的解释，朱子哲学中的“所以然”的含义主要有二：

“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或者“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或者实然之物，但这仅仅是一种逻辑上的推论，并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真的先于物而存在。[vii]

比较章学诚和朱子，我们不难发现，“所以然”（也就是“道”）在章学诚那里并没有“形式”、“范型”的意义。也就是说，朱子“所以然”的第一种含义在章学诚那里已经脱落了。章学诚的“所以然”显然更多地具有“原因”的意义。但是，即便是作为“原因”，章学诚之所指与朱子之所指也截然不同。朱子的“所以然”作为“原因”，是指逻辑上的推论，没有时间上在先的意味；而章学诚的“所以然”作为“原因”，则是指因果关系中的原因。原因在前，结果在后，两者明显具有时间上的先后关系。换言之，朱子强调的是“所以然”者比所然或者实然之物更为根本；而章学诚则强调“所以然”者是所然或者实然之物的原因或根源。也就是说，朱子大抵是以本体论的方式来描述理之“所以然”；而章学诚则是以更接近本源论的方式来描述道之“所以然”。

章学诚和朱子更重要的区别在于：朱子把“所当然”作为理的另一个重要规定；章学诚则明确宣称：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”章学诚和朱子何以会有这样的不同呢？章学诚为何一定要强调“道”不是万事万物的“当然”呢？要回答这个问题，我们必须首先搞清“当然”分别在朱子和章学诚的思想中各自意味着什么。

蒙培元认为，在朱子哲学中，“‘所当然’就是‘应当’……这显然是一个价值范畴”。又说：“从语言表述上说，‘所以然’是陈述句，‘所当然’是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。这种要求被认为是人的主观愿望，并不涉及事实本身。但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。”根据蒙培元的分疏，在朱子哲学中，“所当然”既是一个价值范畴，又是一种普遍原则。然而，这一分析是否准确把握了“所当然”在朱子思想中的含义呢？把“所当然”作为一种普遍原则，在宋儒中似乎较为普遍，朱子应该也不例外。但是，朱子是否把“所当然”当成了“不涉及事实本身”的“价值”呢？似乎并非如此。试举一例。《语类》卷二十七：

或问“理一分殊”。曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。……要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。[viii]

格物致知的目的，就是要对事事物物“知其所当然”、“得其所当然”。“知其所当然”是一个单纯的认知活动；“得其所当然”则只有通过实践体现出来。显然，作为“知”的对象，“所当然”必然关乎事实；作为人之所“得”（即内化于人的生命，成为道德的尺度和行动的准则），“所当然”又必然关乎价值。在朱子看来，只有不断地把对于事实的“知”转化为对于价值的“得”，才是由分殊走向理一之路。换言之，朱子之“所当然”，既关乎事实，又关乎价值，它强调从事实到价值的转换，并由此实现事实与价值的统一。

章学诚提到“当然”的地方虽不太多，但是却都极为重要。因为能否准确把握“当然”的含义，直接决定我们是否透彻理解了章学诚的道论。章学诚说：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”此时，“当然”是被放在和“所以然”对应的位置。既然 “所以然”接近于因果律中的原因，那么，这里的“当然”就应当是指由前因而导致的后果。这样，接下来我们就可以追问：这个作为“结果”的“当然”，究竟是实然（已经如此），还是应然（应当如此）？“已经如此”属于事实判断，而“应当如此”则是价值判断。所以，“当然”究竟是实然还是应然这个问题，归根到底还是事实与价值的问题。

让我们来尝试回答这个问题。章学诚说：“人可得而见者，则其当然而已矣。”“当然”既是可得而见的——已然存在而且可以证实，那它肯定是实然就毫无疑问。但是，这是否意味着它只是实然而不是应然呢？或者说，当章学诚使用“当然”这个词的时候，他只是在认定一个事实，而没有对这个事实进行任何价值判断呢？答案当然是否定的。譬如：

……当其始也，但有见于当然，而为乎其所不得不为，浑然无定名也。（《天喻》）[ix]

这里的“当然”，是否具有“已然如此”的含义似乎不易判断，但是，明显具有“理应如此”的意义却毫无疑问。又如：

事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。后儒以圣师言行为世法，则亦命其书为经，此事理之当然也。（《经解中》）[x]

这里可以看得更为清楚：“事有实据”是说事实判断都有切实的根据，“理无定形”是说价值判断却没有任何固定的形式。孔子述先王典章，后儒命其书为经。它既是历史事实，也是理应如此。历史事实，是“事”之“当然”；理应如此，是“理”之“当然”。“事理之当然”隐含着这样一个论断：从事实的方面讲，它已然如此；从价值的方面讲，它理应如此。由此可见，章学诚之“当然”和朱子之“所当然”有相似之处，那就是同时包含着事实和价值两个维度。不同之处在于：朱子之“所当然”是强调在格物致知的前提下把对于事物之理的认知内化为人的行为准则和道德规范；章学诚之“当然”，首先被看成是历史因果律中与“因”相对的“果”，然后又认定此一结果在事实上既已存在，在价值上也理应如此。

这是否意味着历史中发生的一切都有其充分的合理性？或者说，章学诚是否主张“存在即合理”？如果细绎《文史通义》，我们不难发现这一推论基本能够成立。肯定一切既存的事实，的确是章学诚一以贯之的基本论调。一方面，我们可以不断读到章学诚对上古时代“官师合一”“政教未分”的热情赞美；另一方面，我们也很难找到章学诚对后世历史中的“官师为二”、“政教分离”有任何微词。较之清初思想家们激烈的政治批判，章学诚似乎对于满人的统治表现了出奇的温顺。虽然明清易代对士大夫精神上的巨大冲击到了乾嘉时期已被慢慢遗忘，但是敢于对于新的统治秩序明目张胆地进行辩护的人似乎还不是太多。章学诚则会经常在其论述中不失时机地表达他对政府权威的拥护和认同。这一切恰好说明，章学诚的政治态度，明显受到其历史哲学立场的支配，而并非如某些学者所言是前者影响了后者。

章学诚的这一态度，同时有历史哲学和政治哲学两个表达向度。从历史哲学维度讲，他肯定一切既存事物在各自具体的历史处境中都有其合理性；从政治哲学维度讲，他积极地肯定历史上和现实中的政治权威，表现出一定程度的威权主义倾向。毋庸讳言，这样的立场在章学诚思想中真实而明确的存在。但是，我们必须搞清的是：上述立场在章学诚思想中究竟处于什么位置？也就是说，历史哲学上的历史主义和政治哲学上的威权主义（暂且借用这两个“主义”）究竟是章学诚哲学的根本立场，还是某种派生性或者从属性的立场？

答案在本节的开始的引文里早就已经给出了。章学诚不是说过道是“万事万物之所以然”，并非“万事万物之当然”吗？包含着事实和价值的“当然”，仅仅是“人可得而见者”。它只不过是“道之故”罢了，远远不是章学诚所要追寻的大道。章学诚所要追寻的是隐藏在这些有形有名的可见之物背后的无形无名的不可见之物。“当然”不是道，并不意味着“当然”毫无意义。它是“道之故”，是道借以展开的有形有名之物。我们只有循着道的展开历程，才能最终通达道体本身。章学诚思想中自然有对于“当然”或者“道之故”的肯定，但是这种肯定是有限的、较低层级的肯定。肯定它的目的是在扬弃它的基础上向更高层级的第一义——道“万事万物之所以然”挺进。

章学诚对于道与“道之故”的分辨，隐含着极为强烈的批判意味。如果把它看成是针对乾嘉学者，则可以作如下解读：“道之故”对于我们追寻道体固然极为重要，但是千万不要把“道之故”当成道自身。换言之，器对于求道固然不可或缺（道必须即器而言之），但是道器合一并不意味着要以器为道，以器为道和离器言道犯了同一个错误，那就是根本没有搞清楚道器之间的真正关系。其结果往往只能是得器而忘道。但是，如果能够跳出所谓“考证学批判”的视野来理解章学诚的这一思想，并且把我们对于“当然”之内在含义的分析也考虑在内，则章学诚对于道与非道的辨析的理论射程可能会更深更远。“当然”既然同时包含了事实和价值。那么，任何执着于事实的学术活动（如乾嘉学者对于名物、制度、史事、地理的考订）和所有偏执于某种价值的思想运动（如宋明儒者之言性命天道与拒斥佛老）不都是在追求“当然”吗？换言之，无论是宋明儒学还是乾嘉考据，都是在讨论“万事万物之当然”，而根本没有涉及“万事万物之所以然”。这不等于说，从宋明道到乾嘉的一切学术都只是在讲“道之故”吗？它们离大道究竟是越来越近还是渐行渐远呢？

三、道体之“成象”

章学诚所要追寻的大道究竟是什么？或者说，它究竟以什么形式存在呢？它既不完全存在于任何既定的事实之中，也不是某种特殊的价值立场所能给定。甚至于任何基于事实的价值体系（如朱子学基于格物致知的天理观）或者任何带有价值诉求的事实考辨（如晚近学者所言之乾嘉新义理学）都不符合章学诚心目中的大道。似乎没有那个中国古代的哲人认为道是可以被定义的，章学诚当然也不例外。既然如此，前引《原道》中的几段文字，大概都不能看做是章学诚对道所作的定义。章学诚对于用语言文字对道体作出某种规定没有丝毫信心。所以，当他谈到道体的时候，几乎都是在变换着角度和方式对它进行某种描述。我们必须熟悉章学诚的表述的独特习惯——当然也是思维习惯——谈论那些最为重要的话题时他都会同时采用表诠和遮诠这两种方式。譬如，“故道者，非圣人智力之所能为”（遮诠），“皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。”（表诠）；又如“道者，万事万物之所以然”（表诠），“而非万事万物之当然也”（遮诠）。研读章学诚的著作，凡是遇到这种句式，都应当格外留心。因为它可能提示读者：这里被讨论的话题至少在章学诚本人看来是极其复杂并且充满了歧义。我们对于章学诚提出的这些重要命题的理解，似乎也应该尽可能采用这种章学诚本人所熟悉的方式——不但要说明它是什么或者意谓着什么，还要尽可能说明它不是什么或者在批判什么。对于道的理解，尤其应当如此。

章学诚把“万事万物之所以然”和“万事万物之当然”对置，并且以前者为道而后者为“道之故”，这使得我们有充分的理由把章学诚之道约略理解成历史的因果律。但是，必须注意的是：这仅仅是一种权宜的解释，一种较为近似的描述，而不是一个明确的结论或者完善的定义。但是，我们可以慢慢地修正现有的解释和描述——如同章学诚本人所作的那样——使之逐步接近道的本来面目。当章学诚之道被理解为某种历史的因果律时，我们必须清楚地知道：它不是指那种类似于数学推算或者逻辑推理的严格而机械的因果关系，而是指隐藏在时间背后的无形无名的力量和显现在时间序列中的有形有名的事物之间的那种极其丰富、极其复杂和极其深刻的关联。“道”和“道之故”之间的关系是如此丰富、复杂和深刻，以至于根本不可能被任何人全面、完整和不偏不倚地把握。每一个体——也许除了圣人以外——在他有限的时间内都只能感知或者洞察到与他的个体的气质和禀赋最为契合的那一个局部。章学诚把它称作“別识心裁”。它虽然仅仅只是一个有限的个体对于大道并不完整和完善的认识，但是却具有非同凡响的意义和价值。

也许，“道”和“道之故”、“所以然”和“当然”的区分都不是对于二者关系最为完美的描述。章学诚必须面对的一个非常棘手的问题是：怎样才能不至于让人们忽略无形的大道和有形的事物之间这种因果关系的丰富性、复杂性和深刻性。换言之，他应该如何避免使人们把这种关系简单地理解成一种机械的因果律。此外，也许章学诚还需要回答：隐藏在历史深处的那种无形无名的根本性的力量究竟如何向我们展示它的存在？我们又如何才能透过有形有名的万事万物去感知和洞察这种深不可测的源泉呢？

这就需要有一个媒介，道可以通过它展示自己，人可以通过它而获得关于道的洞见。这个媒介，章学诚把它称之为“象”。在章学诚的思想世界中，所谓“象”，首先是指《易》之象,但又不仅仅是指《易》象。章学诚说：

象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之，盖道体之将形而未显者也。……万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。（《易教下》）[xi]

象所包含的范围究竟有多广？章学诚并没有给出一个明确的边界。但是，章学诚把六艺当作一个典范来说明象是什么。当然，这种说明依旧是描述性的，而非定义式的。章学诚在这里接连回答了三个问题：（一）对于道体而言，象意味着什么？（二）对于万物而言，象意味着什么？（三）对于人而言，象又意味着什么？

对于道体而言，象是它“将形而未著”的状态。“将形”是指将要让自己呈现为某种有形之物；“未著”则是说道体尚未将自己呈现为某种有形之物。道体本身无形无名，但是它又不得不呈现为各种有形有名的事物。而一旦有了明确而固定的形名，那就成了“道之故”，已然是陈迹刍狗，而不再是道体本身。象作为“道体之将形而未显者”，它既非无形无名，也非已有了严格而固定的形名。也就是说，它既是道，又不完全是道；既非道，又非非道。它是道与“道之故”之间的一个阶段，一个过程。这个阶段或者过程绝非既定的、僵化的、一成不变的，而是开放的、构成性的、充满了各种可能性的。

对于万物而言，在它们“自静而动，形迹未彰”的状态时，才会有象出现。这里所说的“动”、“静”，显然不是一般意义上的运动和静止。“自静而动”应该是指事物由没有进入人的视野之前的状态（静）到进入人的视野成为认知对象（动）的过程。“行迹未彰”并不是完全没有行迹可循，而是指它的行迹尚未完全彰显，没有被人清晰而准确地认识和把握。可见，象就是事物向人打开自己、展示自己的过程。这是一个未完成的过程，事物尚未向人完全地展示出来，或者说人对于万物尚未获得完全的、完整的、确定不移的知识。人对于万物的认知的不完满，又决定了人的认知的开放性、可变性和无限性。

这样，对于人而言，象的意义就显而易见了。无形无名的道体必须把自己呈现为有形有名的万事万物；万事万物又必须由静而动，逐渐彰显行迹，进入人的视野。这一切都必须通过象来完成。象既是道体呈现自己的过程，又是万物彰显自身行迹的方式，人要认识万物追寻道体也就只能通过象。道只有呈现为象才能为人所认识，这是道之“不得不然”；人只有把捉象才能够对道有所感知，这是人之“不得不然”。“道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”“道不可见”有两层含义：其一是道不是有形有名的可见之物，它必须通过成象来显示自身的存在；其二是说道不可能被完全认识，人只能通过象对它有所感知和洞察。人求道，得到的却是象。因为象非道，又非非道，所以得象不等于见道，也不是没有见道。人对道只能在见与不见之间——“恍若有见”。这是因为：一，道在不断地成象之中，道的成象是一个没有止境的过程；二，人的生命短暂，认识能力有限，不可能遍识万事万物；三，人对于事物的有限认识，也仅仅局限于得其象而已。总之，人求道的结果，只能是对有限事物的有限认识，而且这种认识也只能达到某种有限的程度。换言之，人之求道，恰好彰显了人的有限性。人的有限性在这里同时兼有负面和正面两重意义：负面来讲，正因为人的生命是有限的而道体的成象却是无限的，这使得我们每个人都无法完完全全地见道。但是，不能完全地见道并不等于完全不能见道。章学诚像庄子一样指出生之有涯和知之无涯之后，并没有像庄子那样劝导人们不要以有涯之生去逐无涯之知。相反，他却积极地肯定了每个个体以其有限的生命获得的那部分知（象）——虽然每一个人获得的知都是关于道的局部的、片面的、并不完整的认识，但是它们都是独一无二、无可替代的，因而也是最有价值、最为珍贵的。这就是章学诚常讲的“别识心裁”。

象被置入当然和所以然之间、历史事实和它总的源泉之间、有形有名的万物和无形无名的大道之间，最大程度地避免了把以上诸种关系说成是原因和结果而可能导致的过于直接和单一的理解。道何以会被人们认知，又何以不会完全被人们认知？人对道的认知何以是有限的，而这种有限的认识为何有其独特而不可替代的价值？这些问题，也都随着象的提出而得到某种程度的解答——当然，章学诚还会从其他角度来反复申说这些问题。象在章学诚的思想体系中具有特殊重要的意义，很多学者把习惯性地把象置于传统的言意关系的脉络之中进行阐述，恐怕是未得要领。[xii]

结语

对于章学诚而言，历史既是形而下的存在（具体的器），又是形而上的存在（抽象的道）。所谓“即器言道”对于章学诚而言，就是在具体的历史（器）中借助于个体的洞见去领会和把握抽象的历史（道）。在章学诚的语境中，“道”既不是经验性的“路”，也不是先验性的“理”，而是隐藏在时间背后的源泉和动力，是形塑一切有形之物的创造性的力量。一切文明成果都是历史（道）的创造物——圣贤也是历史的创造物，而非历史的创造者。

在“即器言道”的前提下谈论道器关系，章学诚部分地继承了宋儒（尤其是朱子）的论述，但也和朱子保持了适度的距离，甚至对其有所修正。章学诚把“道”与“道之故”（器）和朱子所言“所以然”与“所当然”对应起来。但是，章学诚并不把“道”看成是先在于“器”的规则或范型，而是看成内在于“器”并使得“器”的世界得以生生化化的动力或源泉。章学诚把“道”和“道之故”、“所以然”和“所当然”都近似的看做是因果律中的原因和结果。作为结果的“道之故”（“所当然”），既是指已经如此，又是指应该如此。换言之，章学诚所言之“事理之当然”，作为一种历史洞见，它既是事实判断，又是价值判断。

道，作为一切有形有名的可见之物的创造者，必须通过某种方式向我们昭示它自身的存在。而我们也必须通过某种方式去感知和洞察那深不可测地蕴藏于可见之物之中的无形无名的源泉和动力。这种我们凭借可见之物与道相遇的方式就是“象”。象既是道体呈现自己的过程，又是万物彰显自身行迹的方式，人要认识万物追寻道体也就只能通过“象”。章学诚把“象”置于有形的万物与无形的道体之间、历史事实与它的源泉和动力之间、“所当然”和“所以然”之间，同时他又声称“六经皆史”、“六经皆象”。当他把自古及今重要的文明成果都统摄到六经之教中来的时候，也就是为一切重要的精神活动都找到了通往道体之路。

责任编辑：柳君