早期儒家的宗教哲学运动：基于经典文本的考察

作者：邹晓东

来源：《原道》第23辑，陈明 朱汉民 主编，东方出版社出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月十七日辛未

           耶稣2017年2月13日

摘要：作为儒学原点，殷周之变暴露了《商颂》宗教的主观性隐患。《周书》倡导“敬德修德”作为对治方案。“德”字指称传统德目，实乃为人处事的共识性标准。“学”与“教”是了解这些传统标准的不二法门。从《周书》到《论语》到《大学》，“学—教”意识突出，宗教依赖情淡化，意志持守被反复强调。虽然如此，各种宗教、准宗教术语在人事人为极限处仍有其地位。《中庸》是一大节点。基于普遍的“过犹不及”现象，它独树一帜体贴出“真知问题”，并以颇具宗教色彩的“天命之谓性，率性之谓道”命题，鼓励彻底的“从自己出发（自主性）”意识。但因“何为率性”同样存在真知问题，它遂援引“至圣—神师”作为外援。后世“天地君亲师”信仰与此不无关系。

关键词：宗教依赖；人事人为；学—教；真知问题；率性；神师教化；

“儒学是否宗教”之争，目前已进展到“如何理解儒学宗教性”的水平。在这个过程中，研究者们不断向早期儒家文本回归，并对诸如孔子“天”、“命”、“天命”、孟子“事天”等概念进行了富有成效的专题研究。[1]这符合中国学术追本溯源的传统。然而，必须看到，早期儒学发展具有阶段性。我们无法依据单一文本，来定论早期儒学的宗教性。例如，在同一本《论语》当中，我们既能发现一个罕言性与天道的孔子，同时也会看到孔子指天而立有恃无恐的情形。这种复杂态势，只有放在长程的早期儒家宗教哲学运动中，才能得到更好的理解。[2]为此。本文选取并依据《商颂》、《周书》、《论语》、《大学》、《中庸》这五个文本，[3]以期勾勒支配早期儒家宗教哲学运动的基本问题与基本思维。通过这种以问题意识为核心的考察，希望能对早期儒学的宗教性获得更深刻的理解。

在概念上，本文的分析特别依赖“宗教依赖情”、“人为自主性”这两个术语。训练有素的宗教哲学学者，一眼就能看出其中的施莱尔马赫痕迹。[4]但我想特别强调的是，本文并没有机械套用某种二分法。之所以选用这两个术语，是因为它们确实适合概括早期儒家宗教哲学运动之“两端”。一方面，作为殷周革命对立面的殷商宗教，确实表现出了鲜明的宗教依赖情（参考《商颂》与纣王案例）。另一方面，作为儒学原点的殷周之变，则开启了一个高举“人事人为”精神的新潮流。宗教依赖情与人事人为的自主精神，在儒家都是实实在在的生存意识。

概括起来，本文的分析将主要涉及以下问题：1.《商颂》宗教主观性（一厢情愿）问题；2.人事人为的标准问题；3.人事人为的限度问题；4.知而不行与意志持守问题；5.过犹不及与真知问题。这些问题环环相扣，共同推动着早期儒学的宗教哲学运动。它们是早期儒家实实在在的生存关注。本文希望能向读者呈现活生生的问题意识与思想史逻辑，而非干巴巴地罗列概念与史料。相信当代的儒学宗教性研讨，只有在这种饱含生存关注的视角下，才能不断重获并保持其应有的生命力。因为，史料和概念所呈现的生存问题，乃是跨越古今的。

一、《商颂》宗教：主观性隐患

我们从《诗经·商颂》谈起。《商颂》在儒家五经系统中最为独特。这五首诗全未涉及“德”字，亦未体现类似周德的“自我克制”精神；它们大肆崇尚炫耀武功征伐（参考《玄鸟》、《长发》、《殷武》），毫不掩饰对长寿、丰年、健康、排场等的希求（参考《那》、《烈祖》）。在这样一种崇尚力与福的氛围中，祖先、上帝等神灵本质上是实现这些欲求的工具。当然，祭祀者对这些神灵表现出相当的恭敬与信赖。这种恭敬信赖之情，乃祭祀者宗教意识之根底。总的来说，正是在这种恭敬信赖之情中，“祭祀以致福”才是一种实实在在的生存意识。离开这种宗教依赖情，人将缺乏举行宗教祭祀的动力。

在时间中，人的宗教依赖情会在不同神灵名称间重新分配。一些神灵渐渐被边缘化（如《山海经》中人兽合体形象的神灵），一些神灵稳坐钓鱼台（如农业社会中的社神、稷神），另一些神灵则异军突起成为所谓“主神”、“至上神”。殷周文化圈中所谓“（上）帝”、“（上）天”便属于后面这类最高级别的神灵。就其名称内涵而言，主神或至上神权威最为广大。对于不是生活在社会一隅，而是要不断面对各个领域的王与诸侯来说，他们当然希望权威最广大的神灵站在自己这边。一旦相信与这种高级别神灵建立起了稳固的关系，当事人便有底气睥睨一切人、物、事，甚至包括那些低级别的神灵。《西伯戡黎》谓商纣王“淫戏（虐）用自绝”（过度的行为自绝于天），《牧誓》指控他“昏弃厥肆祀弗答”（不举行报答祖先的祭祀）[5]纣王对人事以及传统宗教事务的不负责任表现，显然可以归结为他的上述宗教心态。这一点，从其“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）之叹，我们不难体会出来。我想强调的是：纣王这种宗教心态看似极端，但本质上并不违背《商颂》宗教“事神致福”的内在逻辑。

我们适当深化。前面指出，王或诸侯以至普通人，无不希望与神灵建立关系。现在的问题是：如何界定关系之有无或确立？案之《商颂》文本，神灵在祭祀过程中一般并不发话。就此而言，《商颂》宗教不具备“启示”要素。与此同时，祭祀亦不同于巫术，它不追求就事论事的立竿见影功效。《商颂》式神人关系的界定，亦不能直接以功效有无为指标。如此一来，祭祀者心中的宗教依赖情浓度，势必就成为人与神灵关系的核心指标。人按礼仪举行祭祀，往往会有肃穆、庄重、与集体仪式融为一体等体验。这些体验究竟从何而来？是由外在氛围触发？是由当事人肢体动作导致？抑或归因于某些当事人的特异禀赋（毕竟感动有轻有重，或者时有时无）？还是因为当事人和神灵有血缘关系？而这体验就是神灵的临格效应？严格来讲，这些问题很难定论。然而，由于祭祀采取人神对待形式，祭祀者便自然倾向于将这类体验视为神灵的临格。但是，考虑到问题的复杂性（以上我们即已列出多种可能），且神灵并未亲自发布指示，这种自然而然的定性乃是一种想当然。不过，这种体验—定性，显然会使祭祀者宗教依赖情进一步加强。我们需进一步揭示这种宗教依赖情的主观性。

我们联系《商颂》宗教的“事神致福”特征来看这种主观性。例如，《烈祖》开篇曰：“嗟嗟烈祖，有秩斯祜（赐福不断）。申锡（一次又一次地赐福）无疆，及尔斯所。”[6]“有秩斯祜”、“申锡无疆”，讲的是以往的赐福与受福经历。按照这种讲说，烈祖神灵赐福无限。但人的生存实况却是，困难经历必不可免。实际上，对于福的祈望与珍惜，反而能反衬出苦难的现实。但包括《烈祖》在内，《商颂》五篇却对苦难问题只字不提。这反而暴露了《商颂》宗教的主观性或一厢情愿特征。“嗟嗟烈祖，有秩斯祜，申锡无疆，及尔斯所”，本质上这是借用“叙旧”形式，奉承神灵同时亦鼓舞祭祀者自己的宗教依赖之情。接下来，我们注意到，《烈祖》祭祀者一面摆上清酤、和羹，一面随即在想象中构造出一幅“赐福—接福”意象（“绥我眉寿，黄耇无疆”、“以假以享，我受命溥将”等）。然而，观整篇《烈祖》文本，祖灵在整个祭祀过程中，实际上一言未发。这种“侍奉—赐福—接福”的礼仪设计，多少带有巫术操纵意味。然而，与巫术追求立竿见影的效果不同，《商颂》宗教不追求在特定时间内解决特定问题。《商颂》在一厢情愿的信心中，向神灵提出都是一些泛泛的祝福，如：成（福）、眉寿（长寿）、丰年等。在举行过相应祭祀之后，人即便遇到各种不如意，但是只要人还活着、种族还在延续着、温饱能够保持，那就总还可以继续相信神灵赐福保佑。可是一旦出现极端情况，眼看着福祉耗尽社群即将不保，这种主观的信心也就迫近了崩溃的边缘。在这方面，我们可以参考《诗经·大雅·云汉》（周诗）：反复祭祖求神而旱象不止，在这种情况下，主观的“赐福—受福”信念开始转向怀疑与抱怨。

总之，由于神灵不主动发话，《商颂》式宗教实践者总是想方设法以自己信服的方式（如强调血缘纽带、借助叙旧性夸赞等）将自己的主观愿望加在神灵头上。一旦这种“宗教依赖请+主观愿望”在当事人心中安家落户，便成为《商颂》宗教实践者的一个宗教信念。主观愿望与宗教情感相结合的契机不胜枚举。传统成见、当下感受、社会共识、个人体验，皆可能促成上述信念。纣王是如何形成“我生有命在天（无须担负责任而尽可享福祉）”信念的呢？从周武王代殷之后思及“维天建殷”因而“何暇寐”来看，“王者有命在天”在很大程度上属于当时殷商文化圈的共识。然而从大臣祖伊进谏之辞来看，王者需负人事人为之责，这在当时也是一种实实在在的压力。我们只能说，纣王的特殊经历（如生在王家，从小见惯了特权，天资聪颖，常有高人一等之感），使他拥有了“王者有命在天，无条件尽享福祉”的宗教信念。但进谏者祖伊却对纣王“责命于天”的信念表达不以为然，这从一个侧面反映着纣王式宗教信念的主观性。至少存在如下问题：人人都希望神灵与自己同在，但你究竟凭什么说神灵站在了自己这一边？

《商颂》式神灵依赖的主观性，实乃殷商宗教一大致命隐患。这个隐患一旦充分发作，则相应的宗教依赖模式便将声名狼藉。在一厢情愿的宗教信念中，当事人不过是拥有或加强了主观的宗教热情而已。假设真有神灵存在且致福能力无限，即便如此，一个不符帝天真实心意的主观信念，亦绝不足以使当事人分享神灵的致福力量。概念上：作为有位格的存在，神灵既是致福能力的拥有者，同时也是如何施行能力的决定者。一种宗教若不具备同神灵交通的有效方式，而是仅止于提供主观的宗教信念与宗教热情，则在现实的运作过程中便很容易被生存中的苦难事实所击破。当纣王手中尚有足够权力，足以无视祖伊进谏并维持其统治保持其福祉时，他便仍可在自己的宗教热情中自信有命在天。但当铁一般的殷周之变事实把他与整个商族从王权宝座上推下来之后，纣王式“我生有命在天”信念便沦为众所共弃的敝屣。这是《商颂》宗教主观性隐患的一次大暴露，同时也是这种宗教模式的在意识形态领域难以为继的一个转折点。传世《尚书·商书》保留的全是突出人事人为精神的文字，这似乎表明，在殷周之变之后甚至连殷人自己都在进行宗教反思。[7]

二、殷周之变：以德配天，德在人为

“王权天命”乃殷商文化圈一大共识。这一点，仅从代殷成功之后周武王思及“维天建殷”而“我未建天保，何暇寐”，便可见一斑。这个记录出自《史记·周本纪》，正与《尚书·周书》翻来覆去强调周人因“敬德修德”而有资格代殷配享“天命”相呼应。实际上，周武王的“我未建天保，何暇寐”表明，周人曾因自己触犯了当时意识形态的首要原则而不安。为此，他们必须构建一种新意识形态安抚自己与其他时人。周人面对革命成功却心有不安，这一点非常重要。这样一来，新的意识形态构建，就不仅仅是用来堵反对派的嘴，而是同时也必须做到让自己信服。在这双重（特别是后一重）可信度要求下，新意识形态必须具有相当的内涵和魅力，以便合情合理地引发普遍性共鸣。这一高标准的要求，使西周意识形态建设，具有了不凡的哲学品位。

周人的历史经验是一大宝藏。在代殷成功之前，虽然周人亦笃信“王权天命”，甚至还自认为或被认为已经“受命”，[8]但因尚未登基，周人统治者无法简单依据这个“已经受命”信念在诸侯中间作威作福。实际情况是，从文王到武王，代殷革命过称中的周人统治者，在作威作福这个问题上相当谨慎。为争取人心积聚力量以实现夺权大业，周人坚持自我克制（这一点正与纣王形象形成鲜明对比），在保持势力增长的同时，尽可能采取大家都能接受的做事方式。[9]这些大家都能接受的做事方式，我认为正是“德”字在当时的基本内涵，我们可恰当地称之为“德目”。周人的革命史使他们深刻体会到这些德目的力量，这样，我们也就不难理解他们怎么能想到“敬德修德以配天命”这样的命题。[10]而从听众角度看，周人已经通过“敬德修德”赢得了普遍性拥护，这说明他们确实买“德”的帐。就此而言，“敬德修德以配天命”命题，潜在地拥有广泛的群众基础。这样，它一经提出，就会迅速打动人心，在共鸣中上升为意识意识形态的首要原则。

“以德配天”之“德”的人为性，以及这个命题所导致的宗教意识的衰落，是我们要特别强调的。劳思光先生曾这样写道：“周以一‘小邦’（周人如此自称），而推翻殷人之霸权，为中原之主。其事至艰，其所遇抗力亦极大。尤其殷人败后，纠合同盟，集东夷集团及其它部落之力量再与周人相争时，周之领袖武王已死，本族中人心亦不安定，以致管蔡之流竟反助殷人。形势险恶可以想见，此时周人遂不得不自求奋发，做存亡之争。人在艰苦环境奋争时，必要之观念基础在于坚信人之努力可克服客观存在之困难：周人正处此历史环境中，遂发展出强调人之主宰地位之思想倾向。”[11]我认为，劳先生正确地点出了《周书》反复出现的“敬德、修德”之“敬、修”二字所内涵的“人为、自主”义。这种自主人为意识（而非宗教依赖意识），乃是“周德”首要特征。“敬德修德以配天命”思想中虽然含有“天命”二字，但此“天命”全视“德”之有无（当事人的敬德修德状况）而决定是否转移，“德（德目）”与“敬德修德”遂成为实质上的最高原则。换言之，作为最高主宰的天或天命，亦遵守德或德目原则。相对于殷纣王“我生有命在天”命题，周人的“敬德修德以配天命”，乃是在宗教命题的形式下，将殷周文化圈实际上已有的“敬德修德”共识，[12]最大限度地明朗起来并予以高举。经此明朗与高举，天或天命就倾向于沦为一顶马后炮冠冕，作为附丽戴在敬德修德的成功者头上。如此，天或天命的实际作用，将仅止于为人事人为精神背书。于是，总的趋势就将是：宗教意识走向衰落，人为精神日益兴盛。

我们仅通过一个例子来展示这种衰落与兴盛。《尚书·召诰》中有这样一段：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服！呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命！今天其命哲？命吉凶？命历年？知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命。”[13]“祈天永命”本是典型的宗教用语，放在《商颂》语境中尤为和谐。“疾敬德”、“德之”，则强调人事人为的自主精神；此正与“鉴于有夏”、“鉴于有殷”所得出的“自贻哲命”教训相一致。但令人惊讶的是，人事人为的“疾敬德”、“德之”，在这里被界定为“祈天永命”的基本手段。这意味着：对于神灵的《商颂》式依赖情，在此完全被人事人为的自主意识所取代。严格来讲，这是在重新定义传统宗教术语。[14]

三、《周书》：“天若元德”概念与宗教依赖情回潮

但是，在周德语境中，宗教意识也不是一衰到底。这与“以德配天”命题的内在逻辑，不能完全符合周人实际上的政治诉求有关。概念上，“以德配天”允许任何有德者占据王者之位。这里，德或德目是唯一标准。从现实政治角度看，这是一个巨大的不稳定因素。想想看，普天下的诸侯若皆以谋求王权作为修德动力，那么敬德修德反而就会成为动乱根源。特别地，作为被革命者，殷商旧族完全可以“痛改前非并敬德修德”为名，要求重掌王权。“以德配天”命题，在逻辑上无法拒绝这种可能性。考虑到周族初履大位，对许多王权事务尚不熟悉（此可视为某种“无德”表征），[15]殷商旧族若趁机宣布重新受命（假“有德”名义），则在新意识形态语境下似亦说得过去。而根据《史记·周本纪》记载我们知道，周武王去世后，周人管叔、蔡叔很快便开始勾结武庚（商纣王之子）叛乱了。《尚书·大诰》对此亦有所反映：“越兹蠢殷小腆，诞敢纪其叙；天降威，知我国有疵，民不康，曰：‘予复！’”这里，叛乱的殷人要“纪其序”，并且声称“予复”，意思正是要重新恢复刚刚失去的“天命—王权”。

我们知道，周人此刻虽面临危机，但在实力上仍具压倒性优势（因此蔑视作乱的殷人为“蠢殷小腆”）。而且，正是在这篇《大诰》中，周王（成王）毫不掩饰地把“王权—天命”称为“大功”、“文武图功”、“文考图功”、“丕丕基”、“成功”、“文王图事”、“前文人图功”等。这意味着，周人视“王权—天命”为巨大的福祉，很不甘心拱手失丧。“王权—天命”内涵的大“福”，实乃是周人“敬德修德”的原始动力（之一）。了解到这一点，我们就可以解释：周人很难进一步贯彻“德”的“自我克制”精神，[16]做一个“超越功利”的老好人，以比如“择贤而立”的方式，将到手的王权重新归还殷民族。“王权—大福”的吸引力是实实在在的，《大诰》中的周王丝毫不否认这种吸引力。因为不甘心失去这种大福，周人遂不得不再次选择强力，瓦解挑战以巩固刚刚到手的王权。然而无论如何，发生叛乱总是一种危机，强力平叛总归需要冒险。从当下角度看，周人需要更大的自信度。从长远来看，周人需要消解非王族对“王权—大福”的觊觎之心。而按照前面的分析，“以德配天”命题就难胜此任了。《大诰》其实已经着手处理这个问题了。其基本思路是：从宗教角度重申，天或天命已经完全站了在周王室这一边。看起来，这是纣王式“王权有命在天”意识的回潮。不过，在“以德配天”语境下，它将获得新的运动轨迹。下面，我们试着加以追踪。

我们知道，伐纣功成之后，武王很快去世。成王当时资历尚浅，其人虽居王位但其德业尚不足以服人，“以德配天”命题对他反而是种压力。在《大诰》开篇，我们看到，这位年幼的成王丝毫不敢宣称自己以德配天，并进而要求“多邦、御事”与自己同心出战巩固王权。恰恰相反，成王诰文开篇直截了当地坦陈：“洪惟我幼沖人嗣无疆大历服，弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命！”刘起釪先生翻译如下：“我小子继承了这千秋万世宏伟无边的大业，偏偏遭遇得很不顺利，还不能使我们的人民达到安乐的境界，便何能说什么完全懂得天命了！”[17]一方面是小子稚嫩（德业不足），一方面是遭遇不顺，一方面又曰“不懂得天命”——成王这是要按“以德配天”逻辑自动出局吗？成王的处境，其实就是周政权的处境。执政经验不足（等于缺乏德业），人祸（管蔡叛乱）再加上天灾（武王去世），简直意味着天在宣判：周人无德，无以配天命。相应地，这时的天对周人来说，亦显得严厉而难以捉摸。《大诰》开篇称之为“弗弔天”，刘起釪先生释为“不淑天”，即“不善的天，降灾害的天”。[18]在“以德配天”语境下，现实危机勾起了宗教性压力。周人将如何重获底气？

再次强调，“以德配天”命题的革命性，使它在守成方面显得捉襟见肘。宗教领域如果仅有这一条原则，那么，配上经验观察（“弗造哲，迪民康”等），周王室简直只有言弃一条路可走。然而，成王发布诰辞不是为言弃，而恰恰旨在克服危机巩固王权。作为一种历史经验与家族传统，周人当然不会放弃“以德配天”的“敬德修德”意识。但为了进一步巩固政权，他们必须寻找更强势的话语。与武王思及维天建殷便无暇入寐类似，周王族在这个问题上同样是有真诚度的。《大诰》接下来的言辞，我们不应把它仅仅视为策略性说辞，而是也应同时从中体会周王室寻求确据的心路历程。

在接下来的诰文中，我们注意到，周王室先是“用从文王传下来的大宝龟来叩问上天的旨意”（“用文王遗我大宝龟绍天明”），“结果，我那三个龟版上所表现的卜兆上，全都表现了吉兆”（“卜并吉”）。[19]这里，我们不打算追问占卜的机制与有效性问题。要之，通过这种古老的叩问渠道，周王室深深地为所得的吉兆所鼓舞。接下来我们就读到了成王底气十足的宣言：“予得吉卜，予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣”（“我已经得到了很吉利的卜兆，我要带领你们各邦的军队去讨伐殷商叛乱集团的那些亡命的奴才”）[20]占卜与吉兆作为一个契机，使周王室再次坚信，天是站在他们这一边的。有了这种底气，《牧誓》那种“共（恭）行天之罚”的意气，又一次勃然而兴。王者的角色意识与责任意识开始复苏，《大诰》亦转而表达周王对“叛乱将对老百姓造成灾难”的悲悯。而《大诰》开篇所谓“弗弔天降割于我家”则被明确解释为“这是我遭到了老天爷的责罚”，这惩罚意味着我们应进一步担负责任，戡定叛乱巩固王权造福百姓。当然王权亦事关本族的大福。最终，危机与挑战被解释为“上天督促我们去争取最后胜利”。[21]

经此解释，“以德配天”的普适性大打折扣，其革命性锋芒被严重挫钝。一幅“（上）天佑助有德的周人夺取并巩固王权”图景，就此涌现出来。这一图景与纣王“我生有命在天”意识相去几何？这完全取决于“敬德修德”意识在周王室心目的实际分量。重蹈纣王覆辙，这当然是有可能的。不过我们也注意到，在立国之初，由于周人充分总结并大力宣讲“敬德修德以配天命”的道理，“敬德修德”意识确实成了西周意识形态的主旋律。在这种情况下，“上天的佑助”这一维度，如何切实地融入主流话语体系呢？

我们注意到，《尚书·康诰》在重复文王因有德而受命这一历史神学命题后，进而又发出“宏于天若德，裕乃身不废在王命”号召。[22]何为“天若德”呢？刘起釪先生只是笼统地解释为“天之德”。[23]考虑到“若”字在殷墟卜辞中有“允诺”义（指帝或先王先公对所卜之事是否“允诺”），[24]我倾向于将《康诰》这处“天若德”释为“天所佑助之德”。与此类似，《酒诰》则有“兹亦惟天若元德，永不忘在王家”提法。[25]在《康诰》、《酒诰》这两处上下文中，“天若德”或“天若元德”分别与“王命”或“王家”相提并论。我因而推断：周王在分封诰命之际，不但将地土、爵位赐给诸侯，而且同时还将“天所允诺王家之德（天若德、天若元德）”分配给诸侯。这种“天所允诺王家之德（天若德、天若元德）”，除与通常意义上的“德”同样有待人为外，特别强调“天允诺、天佑助（天若）”这一特征。具体来说，受命者在“天若”这一前提下敬修德业，天之佑助将保证这种人为努力立于不败之地。[26]

总之，“天若德、天若元德”概念，既保持着“德”的人事人为精神，同时又为修德者许诺了一层宗教保护，使之有底气压制其他试图“以德配天”的革命者。如此一来，随着政权走向巩固，“周人有命在天”共识亦趋于稳定。相应地，周人在敬德修德中建立的功业，从宗教角度就会被解释为：上天一直在佑助周人，使其修德努力不断得以成功，周朝的王权基业遂能延绵不绝。这样，“周德”就慢慢带上了“命数”或“运数”的维度。比如，春秋时代周朝德业已经衰微。《左传·宣公三年》记载楚王“问鼎之大小轻重焉”，其觊觎周室王权之意溢于言表。作为王室代表，王孙满在回应中先是指出“在德不在鼎”（这基本上是“以德配天”思路），进而则特别强调：“天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郲鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”[27]从人事角度看，“周德已衰”。对此，王孙满并不讳言。但在承认“周德虽衰”之前，他特别强调“天祚明德”有其定数。换言之，周德虽衰，但因承天命且大限未至，在冥冥之中的天意佑护下，周王室至少可以维持在不亡的水平上。在人事衰微之际，周德的“天若”维度，再次发挥了提供底气（为周人）、压制叛乱（对楚王）的作用。王孙满与楚王对话到此戛然而止，《楚世家》用此文，并云“楚王乃归”。[28]可见，“天祚明德”背后的“天意”或“运数”意识，对楚王确有震慑作用。王孙满的“天祚明德”思维，我认为，正可追溯到《周书》的“天若德”（《康诰》）与“天若元德”（《酒诰》）提法。

四、《论语》：德目传统与学—教意识

本文第一节指出，《商颂》式宗教存在一个主观性隐患。这种宗教模式缺乏启示要素，不注重区分神灵的旨意与祭祀者的主观意愿。观《商颂》文辞，祭祀者在这种主观模式中，可以获得一定的安慰与底气。就其有助于坚定参与者心志而言，这无疑具有积极作用。但隐患同样埋藏在这种坚定心志的作用中。一旦祭祀者在这种宗教情怀中认定了不合理的欲望目标或不合理的处事方式，那么坚定的心志反而会成为加速败坏的推手。在这方面，纣王被视为典型。

殷周之变作为纣王“我生有命在天”命题的对立面，使周人从骨子里树立起“敬德修德以配天命”的意识。我们指出：在当时语境中，“德”字指称众所共识（公认合理）的为人处事原则。“敬德修德”即“贯彻遵守这些原则”，乃是不折不扣的后天人为努力。可以这么看：《周书》以“社会共识+人为持守”模式，取代了《商颂》主观的神灵信仰模式。这是“周德”的基调。《论语》中的孔子，显然继承了《周书》的模式与基调。《论语》与《周书》的这种相关性，突出地表现在二者共同分享“学—教”这一人事人为基本模式上。

据《论语·为政》记载，孔子晚年回忆自己“十有五而志于学，三十而立”。从《论语》对孔子教学活动的记叙我们得知，孔子之学分“小六艺”（礼乐射御术数）、“大六艺”（诗书礼乐易春秋）。总的来说，它们都属于“传统文化”范畴，需要学习者在较长时间内，一点一点修之于身（包括实践、理解与记忆等）。这是一个后天的人为努力过程。在谈论“学”的时候，孔子用了一个“志”字，这说明他充分体认到了“学”的“人为性与自主性”。

与此相关，我想征引一小段《尚书·康诰》：“呜呼！封，汝念哉！今民将在！祗（敬）遹（述）乃文考，绍闻衣（殷）德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民；汝丕（不）远惟商耇（老）成人，宅心知训；别（遍）求闻由（于）古先哲王，用康保民。”[29]“敬德修德”首先要“知德”。我们已多次强调，“德”字指称一系列有关人事人为的共识性原则，这些原则我们称之为“德目”。作为一个社会角色，王或王室，亦有相应的王者之德（德目原则）。然而周人初履王位，对许多王权事务并不熟悉。在这种情况下，向经验丰富的殷遗民请教，就是一桩实在而又迫切的任务了。在《康诰》中，周公正是在谆谆告诫受封的康王（周文王的儿子康叔，此时正要分封于卫国），[30]要注意“绍闻衣（殷）德言”、“往敷求于殷先哲王”、“丕（不）远惟商耇成人（老成人）”、“宅心知训”、“别（遍）求闻由（于）古先哲王”。殷人虽在政治上失败了，但在保持、传授王者德目方面却是被周人当作老师看待的。而周公这段诰文的主旨正是：康王应自觉承当起学生的角色来。实际上，即便在周王室通过请教学习完全继承殷商遗产之后，“学—教”关系也还是不会消失。因为，一代又一代的周王室新人，同样需在受教之心中接受王室前辈教导。简言之，只要“敬德修德”被定义为“德目共识+人为持守”，这种“学—教”关系就永远是关键一环。因为：德目共识总的来说是一种传统，长辈浸润其中历时更久，一般来说总比晚辈更了解这些共识。孔子十五岁开始“志于学”，其学习对象也正是“周礼”、“周文”（乃至“殷礼”、“夏礼”）这类传统文化。孔子在青少年时期就知道“志于学”，此可视为西周“学—教”意识的自然延续。[31]实际上，“学—教”乃是孔子界定“人事人为”的基本范畴。

《论语·述而》记载子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“古”，即传统。孔子“好古”，并非出于博闻强记的知识兴趣，而是因为德或德目不在别处，而正在传统之中。“敏以求之”，正类似《康诰》所谓“绍闻”、“往敷求”、“丕（不）远”、“宅心知训”、“别（遍）求闻”，强调广泛学习的态度与行动。前面指出，“志于学”的“志”字表明，孔子对“学”的人为性有很清楚的体认。这里，孔子则区分“生而知之”与“好古敏以求之”，且明确表示自己属于后者。“敏以求之”的“敏”字，与“志于学”的“志”字类似，所反映的都是人事人为的自觉、自主意识。作为这种“自觉”的延续，孔子在学有所成之际，又进一步肩负起教育后学的责任。我们可以这样理解孔子之“教”的必要性。一方面，每个人（包括那些老成的前辈）所知道所保有的只是一部分德目，广泛地搜求、学习极其费事费力。另一方面，古书参差不齐，文王、周公等的明智教导，混杂在良莠不齐的各种其他记叙中。此外，还有一个方面，那就是：搜求、学习、读古书，无不存在一个理解是否正确、是否到位的问题。学有所成者在这三方面都已经过关，如果他（们）愿意本着自己业已合格的系统性理解，教授亲手删定过得合格教材（古书选集），那么后学者的效率岂不就会事半功倍。“教”因而是很有必要的。《论语·述而》记载夫子自道曰：“学而不厌，诲人不倦。”做教师当然有风光的一面，但若遇上不那么中意的学生，则也是个很令人苦恼的差事。孔子用“诲人不倦”的“不倦”二字，来形容自己为人师的耐心与自制。就此而言，“教”显然也是一种人为努力。

周德强调人事人为的自主精神，而人为的标准即传统德目。为了做好这种人事人为，《周书》特别发出了向传统学习的号召。这种向传统学习的主旋律，在孔子身上继续延续，并造就出一个集传统之大成的学者。作为著名的学有所成者，孔子一方面对“学”的必要性体认至深，另方面则试图以自己的“教”，促进后学的学习效率。“学—教”或“教—学”，遂成孔门人为的核心环节。

五、《论语》：改造利用传统宗教与教—学关系初显宗教化倾向

在第四节中我们指出，“以德配天”命题的革命本性很不利于守成。初履大位之后，面对危机与挑战局面，周王室以“大宝龟吉卜”为契机，专门加强了“天命同在—上天佑助”意识。“以德配天”与“天命同在—上天佑助”合起来，催生了所谓“天若德”、“天若元德”概念。“天若德”或“天若元德”仍然是一种“德”，因为它同样有待“人为”。但与一般人为之“德”的不同处在于，“天若德”或“天若元德”增加了“冥冥之中天的佑助”这一因子。当然，片面夸大这个宗教性要素，同样可能埋下《商颂》式主观性隐患。本节试图考察：在“学—教/教—学”为本的孔门，准宗教、宗教与去宗教思维，各占据怎样的地位？

孔子在“教—学”活动中，同样能体会到宗教维度的意义。我们从“教”的方面看。“教”并非教师单方面的卖力行动，它同样有赖于学生的配合与反应。《论语·述而》记录了一句精彩的孔子语录：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”孔子所从事的教育活动，显然不是填鸭式蛮干。他充分注意到：“教—学”目标在于达成理解，学生自己若不开窍，则教师一方只能干着急。在这种情况下，孔子的做法是，不作强求，而是等待时机。所谓“启、发”式教育，固然对教师教学技术提出了更精致的要求，但我们同时也必须看到，教师的一切技术手段都只是学生“开窍—理解”的机缘，而绝对无法代替学生自己的“开窍—理解”。在充当教师的过程中，孔子者发现，有的人在有些议题上，简直可以说是死不开窍。他把这种人称为“中人以下”，并说“中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）。这里，孔子虽然没有提到“天”，但语录里的“中人”、“中人以上”、“中人以下”，显然指生来就规定好了的资质，我们称之为“天资—禀赋”显然是合适的。在这样一个准宗教概念[32]中，我们看到，孔子体会到了“教”这种人为活动的有限性的。

我们再从为其学境界与极端遭遇的不匹配处，看《论语》中孔子的宗教意识。在西周语境中，为学的目的在于修德，而德特别是高境界的德，被认为具有强大的现实力量。“以德配天”可视为这种力量体验的宗教表达式。孔子好古求知并身体力行，其境界之高在当时可以说是有目共睹。孔子自己虽着意保持着“毋意毋必毋固毋我”（《论语·子罕》）的谦虚心态，但对自己每隔十年就上一台阶的进步历程（《论语·为政》“吾十有五……”），他自己实际上心知肚明。孔子不像后来的思想家如庄子、青年王阳明等，因为严肃的求知态度而曾陷入怀疑主义。实际上，当孔子本着人事人为的周德精神，在学—教过程中对古代典籍一一作出敬德修德式解释时，他认为自己接触到了并正在承传这一传统的精髓。但问题在于，知识理解与品格修养上的登峰造极，并未保证他在实际事务中顺风顺水。这与“以德配天”命题许诺的“致福力量”颇不相配。必须指出，孔子对于这种许诺是颇有感觉的。比如，在《论语·为政》中他谈到“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，其中便涉及这种巨大的致福力量。在这句语录中，“天”（“以德配天”之“天”）甚至已悄然消失，在“居其所而众星共之”这个喻象中，有德者不动用声色，但争取人心向背的力量却委实不可遏抑。就此而言，“德”有踢开“天”，径直强调自身实在性的趋势。然而，在极端处境下，当情况危急而人为努力看起来无能为力之际，我们发现某种“天命”或“以德配天”意识，便会重新活跃于孔子的生存意识中。例如，《论语·述而》载子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”据《史记》记载，这是在孔子过宋，宋国军事长官桓魋欲真刀真枪加害之际，孔子发出的掷地有声之辞。这里，“德”依然是实质性标准，而孔子在修德境界方面亦自信满满。虽然如此，“天”字在这里还是郑重其事地出现了。这与它在《为政》那条语录中的消失，恰好形成鲜明对比。孔子在危难之际所呼吁的这个“天”，被相信既能“生德”又能对所生之德（承载此德之人）提供佑助，它因而非常接近《尚书》“天若德”、“天若元德”与《左传》“天祚明德，有所厎止”之“天”。（参考本文二节后半部分。）这样的天，相比之下更具宗教活力。这是极端境遇在周德语境下所能激起的活生生的宗教意识。

然而，回到不那么极端的日常生活，我们则发现：孔子及其得意门生对传统宗教，还是不遗余力地采取了限制、改造、利用的方针。此可视为周德人事人为精神的进一步开展，亦颇能表明儒学创始人在继承古典遗产时的精神归趣。

《论语·子路》记载子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”“不恒其德，或承其羞”乃《周易》恒卦九三爻辞，原文紧随“贞吝”作结。“贞”者，占也。《易》为卜筮之书，而孔子解读却是“不占而已矣”。道理何在呢？本文第二节曾指出，“敬德修德以配天命”是周人统治者保持“王权—大福”的一种国策，属于统治阶层的政治哲学命题。春秋时代学术下移，孔子表彰“人而无恒，不可以作巫医”、“不恒其德，或承之羞”，这意味着：敬德修德对于普通人的日常致福，同样是不可违背的基本原则。不难指出，“恒其德”之“恒”字所刻画的，正是人在敬修德目时的意志持守努力。《论语》还记载孔子“不语怪力乱神”（《述而》），“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”（《八佾》）。从宗教情感角度看，“如”字，即便没有彻底取消神灵实在性，那至少也是一种冷静的悬隔态度。这里，孔子采取了不温不火的方式，悬搁宗教依赖情，拒绝神灵依赖意识干涉人的日常生活。与此相关，《论语·述而》记载：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之。诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”我们知道，殷周之变以来，直接诉诸神灵佑助，在政治哲学领域已退居二线。孔子从骨子里认同这种人事人为精神，因而对子路“请祷”提议不怀好感。子路请祷，在我看来颇能反映当时民间宗教之一斑状况。它向我们显示：直接向神灵寻求佑助，这在当时仍是常见的祛灾致福手段。前面指出，德目即传统共识，而孔门重学特别推崇传统典籍。孔子没有直接反对，而是问子路：传统典籍鼓励这样做吗？有意思的是，子路居然真能引经据典，以“诔曰祷尔于上下神祗”以对。我们看到，孔子并未直接挑战这个文本的权威性，而是以“丘之祷久矣”回应。鉴于孔子对“子路请祷”不坏好感，我们有理由相信：“丘之祷久矣”这个“祷”字的含义，必不同于“子路请祷”之“祷”。[33]关于这个“丘之祷也久矣”，我的理解是：它与《尚书·召诰》以“疾敬德=祈天永命”，完全是一脉相承。[34]孔子在继续着以人事人为精神重新界定传统宗教术语的事业。

此外，对于传统宗教资源，《论语》还有其他更细腻的转化利用方案。比如，《颜渊》篇记载子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”又如，《学而》篇记载曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”显然，孔子和曾子皆注意到：祭祀中的某些精神状态与德的一般精神相吻合，祭祀体验因而可充当教授修德之方的喻体，甚至，祭祀活动本身直接可以作为训练人事人为品格的操场。[35]《论语·子罕》记载：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何’”。在这段危难关头的高调陈词中，孔子指天而立有恃而无恐。表面看这里宗教意识满满，但因有“文”（“文”与“德”内在地相关）横亘其间，这些陈辞便不再承载商纣王式“我生有命在天”意识。从这个角度看，《论语·述而》那句著名的“天生德于予，桓魋其如予何”，重点亦不在追踪“天生予德”的机制，而毋宁说是在强调予德境界之高（在有资格“配天”的意义上被说成是“天生的”），足以、应该、乃至必须成为后人师法的标准与榜样。只要天不打算放弃这“文—德”，作为斯文、斯德唯一正宗的承传载体，孔子自信必然平安无事。宗教色彩十足的命题，实质上却成为对人事人为之“德—文”的宣扬。极端处境虽在一定程度上激活了孔子的宗教意识，但“为仁由己”（《论语·颜渊》）的自主性原则却仍是根基性的。从根本上讲，《论语》中的孔子并未设定“天命、天生”，作为“修德”根基或起点。

本文上一节指出，在《论语》，人事人为的关键在于“学—教”。前面指出，孔子所理解的“学”与“教”，都是典型的人为之事。刚刚我们又指出，孔子自信有“配天”级别的“德—文”，因而舍我其谁地认为自己是唯一能继往开来的教师。但这仅属于教师的自我感觉。至于这种“教—学”关系是否确实成立，则还有赖学生一方的敬奉情感（“敬奉”的对立面是“怀疑”，人不可能从自己的“怀疑”对象那里“领教”）。从建立或保持“教—学”关系角度看，《论语·季氏》所谓“君子三畏”很值得寻味。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏天命”这个提法表明，“畏”这种情感可以是宗教性的。这里的“畏天命”，大概与“五十而知天命”类似，指称人事人为地界限。就此而言，它具有宗教性。至于“畏大人”：在一个“犯上作乱、陪臣执国命”乱象层出不穷的时代，“畏大人”当然有提倡“敬畏上级”的意思。孔子“正名”思想也有这方面考虑。但是在《论语》语境中，这种敬畏究竟有多大的宗教性呢？《论语•子路》记载子曰“今之从政者……斗筲之人，何足算也”，这一言论则为这种敬畏设立了条件。在这里，无德无文的上级，甚至是受鄙视的。就此而言，“大人之位”不具有绝对性权威，前面所说的“德—文”才是一个人值得敬畏的根本标准。“德—文”这个标准，换言之即“圣人之言”；而“有德有文的当代教师”，则是“圣人之言”的活生生载体。“畏圣人之言”显然蕴含着“敬畏当代教师”这层含义；或者，更全面地说，它应具体落实为“敬畏传统的文德经典+敬畏当代的文德教师”。“君子三畏”将“敬畏传统的文德经典+敬畏当代的文德教师”与“畏天命”相提并论，等于是将“教—学/师—生”关系抬升到了宗教性的高度（就其在敬畏情感中被赋予的神圣性而言，“宗教性”具有“制高点”式的“高度”）。此或可视为《中庸》“至圣—神师”概念之先驱（参考本文第七节）。

六、《大学》：知而不行——意志问题完全取代宗教意识

相对于《商颂》宗教，殷周之变开启的，是一个以“人事人为”为本的新潮流。这个新潮流高举德目共识，对治《商颂》宗教主观性隐患。德目共识存在于哪里呢？《尚书·召诰》反问：“今天其命哲？”《论语·述而》则记载孔子直言：“我非生而知之者。”不难指出，这都是有意回避“天命”或“天生”，拒绝为“哲”或“知”（关于德目）设定不待人为的宗教性源头。在关于德的知识问题上，《论语》中的孔子和《尚书·周书》，一脉相承地求助于传统，甘心情愿以传统的学生自居。“学”作为人事人为的基础环节，其地位日益凸显并日渐成为常态。与“学”相对应的是“教”。考虑到现实中的教师都是学有所成者，他们对“学”的益处体会至深，一旦担任教师，自然就会重视建立学生“学”的意识。从这个角度看，《论语》以“学而时习之”开篇，并非偶然。而正是在学生“学”的意识中，“教—学”关系才算真正建立（仅教师一只巴掌拍不响）。

我们特别强调“教”、“学”均属人为活动。不过，在“教—学”的极限处，我们看到了“天资—禀赋”这样的准宗教概念，以及“天生德于予，桓魋其如予何”、“天之未丧斯文也，匡人其如予何”这类充满宗教依赖意味的“配天”式宣言。但是，不论“天资—禀赋”的分级，还是教师的“配天”宣言，背后都隐藏着传统“德—文”作为最高标准。宗教依赖情在极端处境的回潮，根本上仍是以“人事人为—敬德修德”为根底。那么，在“人事人为”精神与“学—教/教—学”模式下，还有必要专门谈论“天命”、“性”等宗教、准宗教术语吗？《大学》在这方面做得非常彻底。

《大学》以“学”字名篇。这里，“大学”二字不一定非得落实为古代教育机构，但将其视为与“小学”相对更高级的教育阶段则显然是合适的。[36]《大学》开篇之后（直到三纲八目结束）并未直接提及“教”字，但这不等于其三纲八目中没有“教”的意识。我们注意到，《大学》在列举八条目时，以“古之欲明明德于天下者……”发语。这个发语词意味着：接下来所列之条目，并非作者自己的发明创作，而是其来有自的古之传统。换言之，作者自己虽已经学有所成，但他甘心情愿和读者一道，把自己定位为古之传统的忠实学生。这说明，曾经的学习经历给他留下了深刻的印象。稍后，在进一步论述“所谓治其国必先齐其家”时，《大学》明确使用了“教”字：“其家不可教而能教人者无之”，“故君子不出家而成教于国”，“宜其家人，而后可以教国人”，“宜兄宜弟，而后可以教国人”。[37]与《论语》中的孔子基于教学效果的有限性提出“天资—禀赋”概念不同，《大学》在此则将学生（家人、国人）不上道儿的责任，一并归因为教师的教学能力问题。我们且看它的逻辑：教国人（治国）的能力，应在教家人（齐家）的过程中练就；而教家人（齐家）的能力，归根结底取决于教者自己的修养（修身）。教育的有限性、学生的天资—禀赋问题，在此一并不予考虑。这一看似莽撞的忽略，我们正可联系《大学》对“天命”概念的处理，以便加以理解。

《大学》是在“所谓诚其意者”章后半部分，第一次提到“命”或“天命”的。[38]相关文本如下：“《康诰》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顾諟天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”注意：《大甲》的引文为“故諟天之明命”，既曰“天之命”，怎能能简化为纯人为的“自明”呢？我们必须立足“所谓诚其意者”章的基本逻辑，来回答这个问题。自二程、朱熹以来，学界长期关注这样一个问题：传世《大学》文本，为什么没有专门解释“格物致知”的章节。[39]这个问题并非与理解“诚其意”无关。按照八条目秩序，“格物致知”是排在“诚其意”之先的、最为基层的两个条目。而《大学》曾在排列八条目之前，特别强调“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。

既然如此，最为“本、始”的“格物致知”，为何在下文中反被“诚其意”盖过？在“教—学”语境中，这个看似矛盾的现象不难解释。“教—学”的基本特征在于“传授知识”，而“格物致知”涉及的也正是知识问题。“格物致知”原则上承认知识（传统德目之知）乃由考察现实物事而来，并因而暗示这里传授的知识确实符合实际情况。知识既由“古之欲明明德于天下者+学有所成的当代教师（如《大学》作者）”负责传授，它们被认为已经现成于传统经典和当代教师心中，学者根本没有必要单凭一己之力再次从零格起。[40]换言之，尽管知识问题非常基本、非常重要，但即便初学者，也根本无须操心知识问题。在“知识现成”这一大前提下，学者唯一的实质性任务就是，规规矩矩地践行这些知识。相对于求知问题，这基本上是个意志力持守问题。《大学》“诚其意”与“所谓诚其意者”章，所关注的正是这唯一的实质性问题。“人事人为”在《大学》的“教—学”意识中，于是就被化约为“意志持守”问题。“所谓诚其意者章”不惜笔墨予以讽刺的“小人”，正是“知而不行”的反面典型。[41]考虑到“意志持守”乃个人己分内事（他人无法代替），“所谓诚其意者”章因而又称之为“毋自欺”、“自谦（慊）”、“诚于中”，此正与稍后“皆自明也”的“自”字一脉相沿。[42]《大学》中其他几处含有“命”字的段落，皆可在这个思路上加以理解，不再赘述。

至于《大学》中唯一的一处“性”字，我想指出：它既不是出现在显要位置（近乎结尾但非结论），亦未联系“天”或“天命”而言。其宗教意味实际上是极淡的。无论如何，鉴于“性”字在儒家宗教哲学中的重要地位，我们还是把这段文本专门列出并略加分析。《大学》在讲完“见贤而不能举，举而不能先”、“见不善而不能退，退而不能远”之后，这样写道：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”这里，“人之所恶、人之所好”之“人”，乃泛指“众人”。而“众人之所恶、众人之所好”，即本文所谓“众所共识的为人处事原则”，即德目共识。而在《周书》—《论语》这一儒家传统中，这些共识性德目被认为现成存在于传统经典与当代教师那里。从上下文看，《大学》使用“人之性”提法，丝毫没有追究这些共识的存在论—认识论根基之意。“人之性”在这里只是修饰性用语，意在强调传统德目普遍有效。至此我们可以说，《论语》当中在极端状况下闪现的宗教意识，在《大学》完全不见了踪影。这是人事人为的自主精神，在“学—教/教—学”模式下被彻底贯彻的结果。[43]然而，这不是早期儒家宗教哲学运动的终点。

七、《中庸》：过犹不及——真知问题、率性之道与神师教化

接下来，我们把目光投向《中庸》。《中庸》开篇大张旗鼓地启用了“天命”和“性”这两个宗教色彩极浓的术语，这与《论语》、《大学》形成了鲜明的对比。《论语·公冶长》记载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”关于这段文字，向来存在两种相反的理解：或曰孔子的确罕言性与天道；或曰孔子其实也言说性与天道，只是资质如子贡（或下于子贡）者不得听闻或听不明白。[44]实事求是地讲，“天道”与“性”，在《论语》中地位并不突出。按照我们前面的分析，这两个术语更多地是“人事人为”在极限处境下的感叹之辞。由此观之，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，恰恰反映了孔子自觉淡化宗教依思维的倾向。我们知道，在春秋时代，稍早于孔子的子产（子产卒时孔子年近三十），曾留下令人印象深刻的名言：“天道远，人道迩，非所及也……何以知之。”《论语·公冶长》、《论语·宪问》、《左传·昭公二十年》皆记载了孔子高度评价子产的言论。[45]子贡作为孔子门生，在孔门人事人为精神中浸润极深。[46]子贡强调“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，实际上极有可能意在打压学派内部有人试图发明“性与天道”的新动向。对孔门这一倾向愈是了解，则《中庸》（作为孔门后学）大张旗鼓宣扬“天命之谓性，率性之谓道”，就显得愈不寻常。[47]对此，我们需结合文本，做出合乎逻辑的解释。

在一个强调“人事人为”的传统中，《中庸》为什么要高扬“天命、性”呢？说得直白一点：《中庸》为什么要以神神叨叨[48]的“性—率性”，作为开篇第一原则呢？在《论语》、《大学》中具有基本重要性的“教”（“学—教/教—学”之“教”），为什么反被放在了最末位（“修道之谓教”）呢？我们需抓住主导《中庸》的“过犹不及—真知问题”。我们注意到，《中庸》在开篇不久之后，即开始引用孔子语录说：“君子中庸，小人反中庸”；“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”；“道之不行也”；“道其不行矣夫”。考察这里的用语，普遍性的“鲜能中庸”、“道不行”，可以“大家普遍沦为小人”概括。在这里，“小人”的定义就是“反中庸”。但具体是怎么个“反”法呢？第一段孔子语录最后一句这样描述道：“小人之中庸也，小人而无忌惮也”，前半句，郑玄本作“小人之中庸也”；不过王肃本作“小人之反中庸也”，朱子《中庸章句》告诉我们，“程子亦以为然，今从之。”[49]然而，按郑玄的本子，我们可以读出更传神的意味：小人自以为中庸（“小人之中庸也”），但这种“自以为”恰恰是一种“无忌惮”。这“自以为—无忌惮”才是其“反中庸”的深层病根。（本文从郑玄本）

“无忌惮”表面看是个情绪或气势问题，但因前面连着“自以为”，这里的“无忌惮”本质上乃是个知识或理解问题。《中庸》也正是沿这个思路编辑孔子语录的。我们看到，在“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”之后，另一段孔子语录接着曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”最后一句“鲜能知味也”，显然同时囊括了“过之”（知者、贤者）与“不及”（愚者、不肖者）两种情况。看来，与《大学》想当然地人为“知识现成”不同，《中庸》发现：即便最优秀的当代教师在场，学者在知识—理解上也还是一再跑偏。更有甚者，在《周书》、《论语》“学—教”传统下，跑偏者往往还特别自豪于自己的意志力坚强，其跑偏之举简直可以说是意气风发。这便是所谓“过之”（“知者过之”、“贤者过之”），本质上当然也是一种“自以为—无忌惮”。出路何在？

《中庸》大量引用孔子语录，这表明作者承认孔子的权威地位。换言之，孔子在他眼里是一位无可挑剔的优秀教师。关于这一点，有《中庸》后文为证：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。”我们注意到，《中庸》是以编排孔子语录的方式，提出普遍性的“过之、不及”问题。孔子的权威性保证问题是成立的。而孔子作为一位合格的教师，当同时也能保证他所使用的教材（特定经典），及他所采用的教学手段都是正确无误的。但就是在这种情况下，“过犹不及—真知问题”现象还是普遍存在。问题究竟出在谁身上？问题的解决又该由谁负责？教师一方（经典教材+教学活动）看起来责任已尽。[50]作者面对问题既然还有冲动作《中庸》，则他显然也没有选择自暴自弃。还有什么可依靠的呢？求助于鬼神、天、帝等超越性力量的直接介入？逻辑上，这不失为一条出路。但孔门传承的乃是“敬德修德—人事人为”精神，祈求外在超越者直接介入乃是一种无法承受的倒退。[51]既然教师一方责任尽力，而问题又是出在学生身上，那么，学生“自己”能否承担起解决“过犹不及—真知问题”的责任呢？对于强调人为自主性的孔门来说，这似乎是唯一的出路。不过，观察（自我体察）中的“自己”包含很多方面。“过之”与“不及”亦属发生于“自己”之内之事。欲解决“过犹不及—真知问题”，学者显然不能依靠“自己”当中的缺陷部分。逻辑上，他必须从“自己”当中绝对可靠的部分出发——如果存在这种“绝对可靠的部分”的话。《中庸》开篇提出“天命之谓性”概念，其实就是在预设并指称“自己当中绝对可靠的部分”。这种“预设并指称”的效果，是通过“天命”一词所尚存的宗教情感（在意识形态领域已退居二线）而实现的。作为对比，《诗经·大雅·烝民》提出“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好此懿德”，更多地是以“天生—秉彝”的普遍性与稳定性，修饰传统德目（“此懿德”）的普遍有效性。[52]竹简《性自命出》虽有“未教而民恒，性善者也”一语，但总的来说这篇文字更倾向于“凡人虽有性心无定志、人而学或使之也”。《性自命出》并不提倡“从性出发”，而是仍然走在《论语》的“学—教”思路上。[53]在启用“天命之谓性”这个概念上，《中庸》在孔子学派中可以说力度空前。在提出“天命之谓性”之后，《中庸》立马便将其设为了生存出发点：“率性之谓道”。

我们来考察“天命之谓性，率性之谓道”的宗教性。首先，作者以“天”的名义，引申出“性”，并号召“从性出发”（“率性”）。这说明，在殷周之变以来的意识形态格局中，“敬天、畏天”等宗教情感虽退居二线，而并未完全消失。实际上，这也是孔子在人事人为的极限处，能想起并向“天”呼吁的一个前提。其次，“天命之性”不是感官经验对象。《中庸》在开篇之后，紧接着用“隐、微”来形容它的发见，并提倡“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。这“戒慎、恐惧”因而是不同于物理观察的另类体察方式。就其“另类”而言，它与“子曰鬼神之为德”章所谓“夫微之显，诚之不可掩如此夫”类似。《中庸》后半篇大量使用“诚”字，在很大程度上是想进一步界定并指导这种“另类体察方式”。[54]特别地，“子曰鬼神之为德”章，拿“率性—诚（诚身）”与鬼神临格体验作类比，这说明“率性—诚（诚身）”确实具有一定的宗教特征。无论如何，只要生存者只要在真正的“诚（诚身）”状态体察“性”之发见（因为要随时随地留意它的发见，因而必须“戒慎、恐惧”），那么：一方面，他随时体认到的“性之发见”，就是此时此地的真正“中庸”（正确的知识—理解）；另一方面，因为这是当事人真诚认定的知识—理解，他就一定会不可自已地践行出来。（《中庸》本来就没割裂“知识—理解”与“意志—践行”，如前所述“过之、不及”皆由“自以为—无忌惮”而生。）

然而，必须指出：“鬼神”议题在《中庸》只是辅助性的，仅止类比说明“性—率性”的另类性与实在性。《中庸》无意进一步研讨“鬼神发见”问题。否则，它就必须回答诸如此类的问题：“鬼神”与“性”是一致的吗？凭什么说一致或不一致？若不一致，生存者更应该与谁亲近？有没有这种可能：本想“率性”，实际却交上了“鬼神”？如何规避这种风险？《中庸》显然无意往这方面引申。孔门传统不不允许直接依赖鬼神等外在的超越性力量。与此同时，我们还必须充分注意到：“天命之谓性”指称“自己当中绝对可靠的部分”，而“率性”在根本上要求“从自己出发”。就此而言，“天命之谓性，率性之谓道”这两句宗教意味甚浓的话，乃是在鼓舞更彻底的自主性意识。为何这么说呢？因为：“天命之谓性”一旦被归于每一个人，则“率性之谓道”意识甚至将鼓动学生挑战当代教师，乃至挑战部分甚至全部经典文本。（这一点在宋明心学，特别是阳明后学身上表现得特别充分。）再次强调：这是自主性的膨胀，而非宗教依赖情的膨胀。

陈明教授《儒教三典论略说》开篇不久即指出：康有为“好引纬书，以神秘性说孔子”，“不仅效果十分有限甚至可以说影响非常负面”。[55]根据本文以上分析，我们可以说，康有为违背了殷周之变所开启的“人事人为—自主性”这一大传统，因而在儒学语境内遭到普遍抵制。然而在学理上，儒家“学—教/教—学”观念，却正有向“神秘性教师”方向引申的可能。实际上，康有为“玄圣”、“黑帝之子”、“端门受命”等提法，在《中庸》文本中是有其雏形的。在此，我们仅引述其中一段，以略作说明。《中庸》临近结尾处有这么一大段：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，源泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声明洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”[56]逻辑上，完美的（或强有力的）“教”，并不要求学生已具丰富而正确的知识储备，也无需学生拥有随便什么人一点就通的卓越天资。“教”的基本任务在于使学生从无到有获得正确的知识—理解。学生的知识储备越贫乏，天资越差劲，教师若仍能使其开窍，则教师教化能力就显得越强大。这种“教—学”概念，把责任全部推到教师一边。要想完成如此重任，教师自己当然必须具备正确而圆满的知识—理解，或者他至少得总能及时获得正确的知识—理解（以便传授）；与此同时，这教师还必须具有出神入化的感化能力，使哪怕资质最差的学生，只要一遇到他的教导就等能立马开窍（获得正确的知识—理解）。上引《中庸》文本，前半部分恰好是在强调仲尼（作为完美教师）知识—理解的完善性，后半部分“见而民莫不敬……莫不尊亲”所表现的则正是“至圣”者出神入化的感化能力。就此而言，《中庸》开篇第三句“修道之谓教”，真的不是说说而已。

问题出现了：既然“天命之谓性，率性之谓道”强调“彻底的自主性（从自己出发）”意识，那么，《中庸》为什么仍要将“修道之谓教”上升到纲领地位？这只不过是儒家“教—学/学—教”意识的惯性延续吗？问题恐怕不这么简单。我们知道，“过犹不及—真知问题”在《中庸》具有灵魂性地位。“天命之谓性，率性之谓道”，正是作为此“真知问题”解决方案才被高扬的。而随着思考的深入，《中庸》作者发现：仅凭“天命之谓性，率性之谓道”并不足以解决“真知问题”。前面指出，《中庸》后半篇以“诚（诚身）”刻画“率性”。实际上，在这个“诚（诚身）”正式提出的时候，“什么是真正的诚（诚身）”、“如何达到真正的诚（诚身）”这类追问，就已经俯伏在门口了。正是这个问题，在此凸显了“教”的至关重要地位。

我们截取相关文本：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”关于这句话，我的理解是：“有办法使自己获得真真切切感，但却没能正确认识什么是善，那就不断达到了真正的诚。”[57]本质上，这是基于“真知问题”意识的反问，即：既然“率性—诚身”是解决“真知问题”之道，那么什么又是真正的“率性—诚身”呢？考虑到“过犹不及—真知问题”的普遍性，考虑到《大学》“诚其意”之“诚”往往成为“过”的动力，这一反问既显得必要有分量十足。但困境在于：“率性—诚身”如果没有简单或自明到“直接上手”底部的话，如果还存在当事人被“假率性—假诚乎”误导之风险的话，那么，“真知问题”就不是学生凭一己之力（从自己出发）所能解决的。在这种情况下若不想绝望的话，则某种加强版的教师与教化，就显得很有必要了。《中庸》临近结尾处提出的“至圣”者概念，本质上就是这样一个加强版的“教师”形象：他不仅自己真知充沛，而且在感化学生方面，可以说手到擒来易如反掌。鉴于《中庸》有“至诚如神”[58]一说，我们不妨把这样一个“加强版的教师”称为“神师”。无论如何，若仅凭自主性不足以解决“真知问题”，则“神师”概念就正好可以趁虚而入。这中间乃是有道理可讲的。当然，如何言说这样一位“神师”，使其严格保持“神奇的教化者”角色，并不是一件很容易的事。康有为“黑帝之子”等提法之所以为大多数儒者所共弃，一个根本原因就是：这些术语无法严格将孔子定位在“教师—神师”这一“教化者”角色上。站在儒家传统中看，这样一种粗糙的宗教化努力，似乎是在为《商颂》式宗教招魂，而这种宗教模式的主观性隐患，自殷周之变以来简直已经是天下共识。康氏孔教运动难以为继，这恐怕正是其软肋之一。[59]

八、结语

在《商颂》，人对神灵的宗教依赖情，是显而易见的。然而，由于这种宗教缺乏启示特征，祭祀者便只好自己寻求契机（包括建立祭仪），将自己的愿望加在神灵头上。这种宗教模式可以有两种趋势：其一是人对神灵宗教依赖情越来越有限，神灵被笼统地视为基本福祉的赐予者，当事人实际上只是获得了某种心理安慰，而根本无从验证神灵是否真有赐福功能；其二则是依赖情与欲望同步膨胀，当事人将不切实际的欲望加在神灵头上，而在经历鸡飞蛋打的惨痛现实之后，便对这种宗教依赖模式有了戒心。殷周之变之后，《尚书·周书》充分保持了对“殷纣王一厢情愿依赖天命”这一失败教训的记忆，并以“传统的德目共识+人事人为精神”对治《商颂》式宗教的主观性隐患。周人这一反思实为儒学宗教哲学运动之原点。深入分析我们发现，它开启了一道宗教依赖情不断衰落，人为自主性不断自觉的思想史潮流。根据《论语》我们知道，作为西周传统的精神继承人，孔子及其学生在一个学术下移的时代，有意识地拒绝宗教依赖情干扰人的日常生活，并不遗余力地将传统宗教礼仪重新解释为道德品格的操练场。孔门这一取向，乃西周敬德修德—人事人为精神之继续。当然，从《大诰》到《论语》，我们也注意到某种程度的宗教依赖情，会在人事人为的极限处重新涌起于周王和孔子心头。不过，当事人在这种情况下使用传统宗教术语，根本上是在为自己的人事人为精神打气儿，而绝无无条件依赖神灵（特别是天）旨意的意思。

此外，我们特别从《周书》、《论语》关于人事人为的论述中，提炼出一个“传统德目+学—教”的公式。在这种模式下，人事人为的基本任务就是，学习传统德目、理解传统德目、按传统德目办事。“学—教”因而是这种模式的基础环节。每个人一开始都是传统的学生，而在学有所成之际，他将有资格出任教师。在实际的“学—教”或“教—学”过程中，学生有可能死不开窍，而自认为有资格做教师者也可能得不到尊重。前一种情况，衍生出“天资—禀赋”这一准宗教概念。而在后一种情况下，自信的教师可能会发出“天生德于予”、“畏圣人之言”这类带有宗教色彩的宣言。我们的分析指出，这类宣言并不引导人寻求未知的天之旨意。在这类语境中，天的旨意基本上从属于传统德目（或当事人对传统德目的特定理解）。既然天的旨意（连同真知识）已经现成于传统典籍与当代教师那里了，那么，作为人事人为关键环节的“学—教/教—学”本质上就不过是一种意志努力。《大学》在提出“古之欲明明德于天下者”概念的同时，明确将“顾諟天之明命”这一古语解释为“皆自明也”（在“诚其意”语境中，“自明”即自觉持守传统德目）。宗教依赖情意义上的宗教性，就此可以说是消失殆尽。

《中庸》的出现打破了这种局面。《中庸》作者从普遍性的“过犹不及”现象中，提出我们所谓的“真知问题”。而由于教师和传统皆无可指摘，解决“过犹不及—真知问题”的希望，便被寄托在了学生本人身上。为此，《中庸》启用并高扬“天命之谓性”概念，并进而宣称“率性之谓道”。我们说，这是在借用“天”所尚存的宗教权威，引申并预设人生而固有的认知—理解能力（“天命之性”）。由于“性”是自己的一部分（我们称之为“自己当中绝对可靠的部分”），“率性”因而必须“从自己出发”，而非依靠鬼神或外在之天。就此而言，“天命之谓性，率性之谓道”看似宗教色彩十足，但实际上却是在鼓励更彻底的“自主”精神。——然而，《中庸》的宗教哲学运动并未到此结束。《中庸》后半篇将“真知问题”反问于“率性”，从而引出“何为真正的率性（诚身或诚）”、“如何达到真正的率性（诚身或诚）”这类问题。《中庸》作者似乎意识到：“过犹不及—真知问题”这个普遍性顽疾，将使大多数学者无法仅凭一己之力解决上述反问。与此相关，《中庸》在迫近结尾处通过赞美孔子，引出“个人知识—理解完善、感染引导学生出神入化”的“神师”概念。如果个人凭一己之力无法解决“过犹不及—真知问题”，则出神入化的“神师教化”恐怕就是学理上所必须了。就此而言，《中庸》开篇第三句“修道之谓教”，蕴含着深刻的宗教化契机。后世儒家将“君师”（负责教化）与“天地”并列，而形成“天地君亲师”信仰，这在《中庸》也算有其苗头。

注释：

[1]参考段德智：《近30年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献》，《晋阳学刊》2009年第6期。

[2]任继愈先生于文革后首先提出“儒学宗教论”，其基本策略是：从几千年儒学史中抽取在他看来明显具有宗教色彩因子，以此佐证儒学是宗教。由此引发的争论与后续探讨，亦或远或近地围绕这些因子开展。（相关文献索引，参考段德智：《近30年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献》，《晋阳学刊》2009年第6期。）然而，在儒学不同阶段，这些因子往往占有不同的地位，扮演不同的角色。例如，祖灵崇拜与祭祖仪式，在《商颂》、《周书》、《论语》、《中庸》中的地位与意义很不相同。论者将目光定在相似因子的不同时段，所得出的结论往往就会大不相同。本文因而主张在相对较长的历史运动中，考察宗教性因素在儒家哲学中的升降沉浮，力求从问题意识变迁角度解析早期儒家的宗教哲学运动。

[3]在《大学》、《中庸》文本分析的基础上，我们不难处理《孟子》、《荀子》的宗教性问题。然限于篇幅，本文暂不涉及孟、荀。

[4]参阅施莱尔马赫《基督信仰》（The Christian Faith.,trans.H.R.Mackintosh&J.S.Stewart.,Edinburgh:T&T Clark,1989）第4.3节。还可参考谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，第196-198页，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2007。

[5]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第2册第1055页，第3册第1106页，北京：中华书局，2005。

[6]引文及注释依据褚斌杰：《诗经全注》，第443-444页，北京：人民文学出版社，1999。

[7]《西伯戡黎》篇中的祖伊，简直就是西周德“以德配天”意识的代言人。实际上，今文《尚书·商书》保留的五篇文字，皆带有明显的“周德”意识，此与《商颂》宗教意识反差较大。这种反差大概是选择与编辑的结果，而编写的过程极可能由周人实际主导。不过，考虑到纣王治下有祖伊、比干、箕子这类人物，殷族出现能接受乃至服膺“以德配天”命题的上层人物并不奇怪。殷遗民中的这类人物若有机会参与《尚书·商书》编写工作，则在“以德配天”的意识形态（他们发自内心地认同）潮流中，想必他们还会有意识地强调殷商历史上亦存在“敬德修德”意识。另外，《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》这三篇商书文字的宗教哲学史解读可参考王正：《殷商后期由上帝宗教到人文德性的转折》，《殷都学刊》2012年第4期。这篇文章指出：殷商中后期，“人文德性已经产生，并逐渐解构着上帝宗教的思维。”何谓“上帝宗教”？作者本着自己对希腊神话的理解，认为早期的殷商上帝为“肆意妄为”、“肆意加入人间战斗”的神。这个提法并非全错，但我想提醒：我们最好还是依据《商颂》文本，谈论殷商宗教思维。

[8]参考《史记·周本纪》。古公亶父在立嗣之际曾预言曰“我世当有兴者，其在昌（西伯，即周文王）乎”；西伯晚年，诸侯中间有“西伯盖受命之君”的传言，且“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼”。种种迹象表明，周人在启动代殷大业之际，可能真的已有“受命”意识。此外，王晖甚至指出，《逸周书·世俘》篇所谓“（武王）告于周庙曰：‘古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天于稷’”，指的是“周文王行用商人典祀”；而“周原甲骨”中则发现了文王、武王时遗留下来的帝祀殷先王，以求册封周方伯有天下之命的卜辞。见王晖：《殷周文化比较研究》，第134-136页，北京：人民出版社，2000。

[9]参考《史记·周本纪》对于文王、武王为人处事的记叙。

[10]“敬德修德以配天命”或简称“以德配天”，此非《尚书》原文，但可视为对相关论述（典型者如《召诰》）的准确概括。当代西方语言分析在使用“命题”一词时，特指句子的含义或所指。本文也是在这个意义上使用“命题”一词。

此外，还需要做一点补充说明。在《召诰》之前，《大诰》、《康诰》、《酒诰》提出了一种以“上天佑助”为基的“天若（元）德”概念（本文第三节将着重探讨之），此与《召诰》“王其德之=祈天永命”思维（纯以人事人为之“德”作为配享天命之基础）有异。但是，我们不应据此认定，“以德配天”意识，在周人思维中晚于或弱于“天若（元）德”意识。实际上，“有德才有天命、无德就会丧天命”，这种思想在武王伐纣的《牧誓》中已然存在。就此而言，我们对“周德”的分析，从“以德配天”开始还是合适的。当然，《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》这个顺序究竟意味着什么，这似乎值得专门研究。

[11]劳思光：《新编中国哲学史》，第54页，桂林：广西师范大学出版社，2005。

[12]我们可依据《尚书·牧誓》，说明确实存在这种共识。大战在即，《牧誓》作为动员军心之作，特别列举纣王四大罪状予以数落。这些罪状既能用来动员军心，其判定标准，显然具有普遍的共识性。

[13]《尚书校释译论》第3册，第1441-1442页。

[14]关于这一点，还可参考邹晓东：《〈大学〉“明德”：境界还是起点？》，《古典研究》2013年第2期。

[15]可参考《尚书·洪范》开篇。武王于克殷后第二年，访问殷商贤臣箕子，曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥民，我不知其彝伦攸序。”

[16]按照《史记·周本纪》记载，这种“自我克制”品格，在代殷之前的周族发展史中是很突出的。可参考古公亶父的故事。后来的武王，在文王初丧之际言“不敢自专”，又言“[纣]未可[伐]也”，虽明显有策略性考虑，但在很大程度上也说明他对“自我克制”原则的力量深有体会。

[17]《尚书校释译论》第3册，第1262、1282页。

[18]《尚书校释译论》第3册，第1262-1264页。

[19]《尚书校释译论》第3册，第1266、1282页。

[20]《尚书校释译论》第3册，第1270、1282页。

[21]《尚书校释译论》第3册，第1272-1284页。

[22]《尚书校释译论》第3册，第1299-1300、1310页。

[23]《尚书校释译论》第3册，第1312页。

[24]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第567-568页，北京：中华书局，1988。

[25]《尚书校释译论》第3册，第1396页。

[26]对此，我还可以提供一个比较有力的旁证。前面指出，武王伐纣成功后，曾思及“维天建殷”而“我未定天保”而无暇入寐（《史记·周本纪》）。对照之下，“天建”和“定天保”意思相近，基本上等于“天命—受天命”。这里，“建”字包含“把天命纳入其中”的意思（有了“天命”就等于有了“天保”——我把“天保”理解为“天的佑助”）。值得注意的是，《左传·隐公八年》记载众仲在回答有关谥号的问题时，曰：“夫天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”天子在宗教上代表着天，天子“建德”（联系“维天建殷）、“胙土”、“命氏”，想来被认为有“将某种级别的天命（天保）纳入某一宗族”的作用。考虑到谥号有“因以为族”的用处，而宗族的一个重要标志就是祭祀，说“天子建德”具有宗教意义当不为过。参考杨伯峻：《春秋左传注》第1册，第60-61页，北京：中华书局，2009；还可参考郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，第2章第2节“封建析论”，北京：三联书店，2009。

[27]《春秋左传注》第2册，第669-672页。

[28]《春秋左传注》第2册，第672页。

[29]《尚书校释译论》第3册，第1309-1312页。

[30]《尚书校释译论》第3册，第1291页。

[31]除这一句“十有五而志于学”之外，《史记·孔子世家》记载“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。一个儿童不满足一般的嘻嘻哈哈游戏，反而经常模仿成人摆弄传统了礼仪。《孔子世家》写下这段文字，似乎正为表彰孔子“学礼”意识萌生之早。孩提的这种意识，似正可还原为周文化固有的“学—教”意识。

[32]之所以称之为“准宗教”，是因为它虽然触及“天”这个宗教概念，但却并没有在比如宗教依赖情中将此“天”作为人为的基础或出发点。在这里，“天资—禀赋”实际上只是个感慨性用语。

[33]《论语集释》至少为“祷”字提供了两种解释：其一，祷请于鬼神，以禳除疾病；其二，无时无处而不悔过迁善，是乃平时之所以为祷。参考程树德撰：《论语集释》，程俊英、蒋见元点校，第501-504页，北京：中华书局，1990。显然，前者是子路时代的通行界定，后者则是“丘之祷也久矣”引发的新思路。

[34]面对《论语》和《尚书》在安排“人事人为精神”与“宗教依赖情”这两种生存意识时所表现的出来的高度一致性，我们可以提出以下问题：定究竟是《尚书》影响了孔子，还是因为孔子编修了《尚书》？我们知道，《论语·八佾》记载子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”根据这句夫子自道，我们可以把上述高度一致性，视为孔子确实深受“周文”精神影响的佐证。

[35]另，还可参考孟庆楠以下观察：“祭祀祖先神的场景提供、营造了敬肃、亲和之情。而上博楚简《诗论》借助于宗教祭祀所固有的敬肃、亲和之情，发明并阐释了‘宗庙之敬’的观念。在围绕《清庙》、《甘棠》所展开的论述中，敬肃被转化为敬重之情，而由亲和也导引出了喜爱之情。这两种情感被纳入到‘宗庙之敬’的观念中，并由此完成了对春秋时期敬慎观念的改造。这样一种包含着敬重、喜爱之情的‘宗庙之敬’的观念，在有关《清庙》、《甘棠》的论说中建构起了礼的内在依据，以一种更积极的姿态强化了对于礼的秩序的自觉遵守与维护。”见孟庆楠：《论早期〈诗〉学中敬的观念》，《哲学研究》2011年第4期。

[36]参考梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第105-106页，北京：中国人民大学出版社，2008。

[37]郑玄注、孔颖达疏、吕友仁整理：《礼记正义》，第2250-2251页，上海：上海古籍出版社，2008。

[38]依据《礼记正义》本，而非朱熹《大学章句》本。

[39]可参考朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第6-7页，北京：中华书局，1983。

[40]把“格物致知”的“格”字解释为“考察”（“量”、“度”），陈来教授曾对此作过专门考证。参考陈来：陈来：《朱子哲学研究》，第286-287页，上海：华东师范大学出版社，2000。

[41]邹晓东：《“教化”意识：〈大学〉的隐含前提》，陈明、朱汉民主编：《原道》第21辑，东方出版社，2013。

[42]在西周“德”传统语境中，“天之命”归根结底就是“古之欲明明德于天下者”一脉相承的德目共识。作为现成共识，它是“明显”而非“隐晦”的。《大学》认为“天之明命”，即指称这种现成共识。需要注意的是：“‘顾諟天之明命’……皆自明也。”这里“自明”是解释“顾”字，而非解释“天之明命”的！

[43]就此而言，陈明教授在其《儒教三典论略说》（《天府新论》2013年第5期）中定位“《大学》说践履”，以区别于“《易经》言天道，《中庸》论性命”，乃是非常到位的。不过，陈教授试图在“《大学》说践履与“易庸言天道性命”的宗教性之间建立联系。在我看来，这却是不符合早期儒家哲学运动之事实的。

[44]程树德：《论语集释》，第318-323页。

[45]相关讨论可参考王志平：《论子产对孔子思想的影响》，《甘肃社会科学》1991年第1期。

[46]《孟子·公孙丑上》记载子贡和孔子的这样一段对话：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”“学不厌”、“教不倦”突出强调“学”与“教”的人为努力过程。子贡以此过程性努力，重新界定“智”、“仁”、“圣”（本来是作为结果或境界）。言辞之间，子贡流露出“老师肯定会悦纳这个新界定”的自信，这说明他对孔门人事人为精神（强调人为努力的过程）体会很深。

[47]《中庸》作者与成书时代问题在考证上可谓众说纷纭。可参考：梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第261-270页，北京：中国人民大学出版社，2008。我自己则倾向于传统说法：“子思作中庸”（《史记·孔子世家》）。就此而言，《中庸》不在《孟子》之后，《中庸》而非《孟子》才是儒家性善论（或性命之学）的开端。解释《中庸》为何高扬“天命之谓性，率性之谓道”，就等于解释儒家性善论（或性命之学）之缘起。

[48]冯友兰曾说：“细观《中庸》所说义理，首段自‘天命之谓性’至‘天地位焉，万物育焉’，末段自‘在下位不获乎上’，至‘无声无臭’，多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥。”（冯友兰：《中国哲学史》上册，第273-274页，上海：华东师范大学出版社，2000）我们将冯先生的“神秘主义”化作“神神叨叨”，意在突出“天命之谓性，率性之谓道”提法的反常性（相对于《论语》、《大学》的去宗教取向）。

[49]参考《礼记正义》，第1990页，上海：上海古籍出版社，2008；《中庸章句》，《四书章句集注》，第19页，北京：中华书局，1983。

[50]特别提醒读者留意“看起来”三个字。稍后我们将会看到，《中庸》在靠近结尾部分，有意加强了教师的功能：优秀的教师被认为具有出神入化的感化能力。这样的教师与教学，宗教意味相当浓厚。

[51]参考傅斯年《性命古训辨证》（桂林：广西师范大学出版社，2006）第124页：“孔子之言天道，盖在若隐若显之间，故罕言之，若有所避焉，此与孔子之宗教立场相应，正是脱离宗教之道德论之初步也。”需要稍稍指出的是，孔子所罕言的“天道”与“朝闻道，夕死可也”、“道不行，乘桴浮于海”之“道”不同。前者是宗教意义上的主宰者，后者则是有待人为弘扬的道德理想。

[52]此与《大学》“好人所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身”类似。参考邹晓东：《〈大学〉“明德”：境界还是起点？》，《古典研究》2013年第2期。

[53]陈来“认为此篇中的以好恶论性、以喜怒哀乐之气论性的思想不是性善论，由此论证了性善论在先秦儒学发展中并非主流思想。”（陈来：《郭店竹简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期）《性自命出》引文依据李零：《郭店楚简校读记》、《上博楚简三篇校读记》，北京：人民大学出版社，2007年。李零将其命名为《性》（郭店本）或《性情》（上博本）。

[54]参见谢文郁：《康德的“善人”与儒家的“君子”》，《云南大学学报（社会科学版）》2011年第3期。

[55]陈明：《儒教三典论略说》，《天府新论》2013年第5期。

[56]《中庸章句》第三十、三十一章；《四书章句集注》，第38-39页。

[57]在这段文本的解读上，我和我的老师谢文郁教授存在分歧。请参考谢文郁：《君子困境和罪人意识》，王博主编：《哲学门》总第26辑，北京：北京大学出版社，2012；邹晓东：《何为“本性之善”？——评谢文郁教授的〈中庸〉解》，同上。

[58]朱熹《中庸章句》第二十四章，见《四书章句集注》，第33页。

[59]当然，我并不是说康有为否定了孔子的“教师”角色。“教主”实质上就是“教师—神师”（可参考康有为《中庸注》）。我的意思是：如何界定这种“教师—神师”身份，此非易事，而康有为做得并不成功。——这个问题值得专门探讨。

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