存神过化（道化）与修行动力学——以近现代济度宗教团体为例[①]

作者：陈进国（中国社会科学院世界宗教研究所，《宗教人类学》主编）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《世界宗教研究》2016年第6期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉正月十九日癸酉

           耶稣2017年2月15日

摘要：“修行人类学”是中国宗教人类学者提出的最新研究范畴，旨在探寻人类学的宗教研究之新进路，即以内部性理解的视角，去反思宗教人或信仰者自身的文化习得机制或信仰的内在动力，从而为中国的宗教人类学提出一个具有普世性和关键性的话语构建。中国近现代民间教派（道门、教门）思潮是一种以复兴或传承传统文化为主导的宗教本土运动，具有典型的“家族相似性”和“济度宗教”（Salvationist religions）的精神气质。从修行人类学的视角观之，道门或教门之有效存续和持续成长的弘道动力，主要来自于一种以“救劫”“济度”（济世度人）为主导的修行传统。中国宗教谱系自身的传播方式，并非仅仅是西方式的“传教模式”，而是带有“存神过化”（道化）特征的“修行模式”，遵循“礼不往教”的“化”的原则。济度宗教反复提撕“道化”（道降庶民）的范畴，充分反映了它们对于“正统化”的文化诉求和“文明化”的价值想象。讨论济度宗教“存神过化”的方式、特性、结果，有助于综合思考中国精神世界中的修行模式及其超越性的意义。

关键词：民间教派、济度宗教、存神过化、修行人类学

一弁言

从晚清至民国时期，中国社会掀起了一股影响深远的宗教本土运动或宗教复兴思潮，诸如“儒学宗教化运动”“人间佛教运动”“民间教派（道门、教门）运动”，以及西藏地区的“利美（Remay)运动”（无宗派、无偏见运动），等等。其中晚清以来席卷中国的民间教派运动，形成了诸多的“济（救）度宗教”团体，像在理教、同善社、道德学社、悟善社（救世新教）、万国道德会、道院、先天道、归根道、太上门、九宫道、天德圣教、一心天道龙华教会、一贯道、空道教、德教等，都先后风行一世，你方唱罢我登场，并传播到中国周边特别是东南亚华人地区，并继续保持持续的发展态势。

在过去的几十年里，关于道（教）门或民间教派“神话化”的话语构建一直持续的存在，并且呈现了多样化的表现形态。而“否定性神话”更是道（教）门定性的常态话语。[②]然而，宗教人类学不仅关注宗教作为宗教思想自身的发生、发展、变迁的过程，更进一步追问过程是如何、何以实现的。过往的研究在讨论宗教文化的传布动因时，容易只是一味地强调外在的习得过程，而对其内在动因的生长机制讨论不足。近年来，陈进国、黄剑波、杨德睿三位宗教人类学者，一直在共同倡导“修行人类学”，旨在探寻人类学的宗教研究之新进路，即尝试以内部性理解的视角，去反思宗教人或信仰者自身的文化习得机制或信仰的内在动力，从而为中国的宗教人类学提出一个具有普世性和关键性的话语构建。[③]

本文立足于“修行人类学”的理论视野，以近现代中国的民间教派运动为例，概览性地讨论“存神过化”的“修行传统”对于解释中国宗教谱系之传播动力的问题。

二“过化”范畴与儒教的传布动力

在讨论人类文化特别是宗教文化的传布动因或发展动力时，人类学家往往过于强调文化上的“濡化”或“涵化”（cultural enculturation）的概念，系指在特定的族群文化中个体或群体继承与延续传统的习得过程。“濡化”特别凸显了某个族群文化在时间与历史维度上的传承维度，如在族群的代际传承中的各种正规或非正规的“耳濡目染”，以获得区别于其他族群的认同感。这个语词同样来自于本土概念。如《素问·六元正纪大论》“太阴所至为濡化。”汉扬雄《剧秦美新》“厥被风濡化者，京师沈潜，甸内匝洽”云云。

近年来，人类学家庄孔韶积极挖掘中国人类学的本土范畴。他对“过化”范畴进行社会科学化的诠释，以期从文化整体性的理路去思考早期儒家传布的“自然”与“自觉”的过程，了解儒学传播者本身之相对自由的人格感召力。早期儒学重在“自我教化”与“为仁由己”的个性，导致了非强力推进型的、如墨渍弥散的成功的传布过程。濡化或播化（Diffusion）范畴有解释学的局限性，而“过化”（Pass-through moralization）是最贴切的儒学布扬特征的术语。圣贤儒者“过化”之所以获得认同感，还关乎他们出使布扬和聚徒讲学的态度、德行和内容，包括借助文字刻印交互传布等特有的行动方式等。早期儒家的布扬与过化，普及和内化了属于“理念先在”之孝行实践——世代祭祖、严格丧服和顶礼膜拜。[④]

“过化”概念合理地解释了儒学在早期之自觉或自发的“游”的文化生存状态。然而，我们如何反思王朝时代国家力量的强力在场，或者儒者自身走向“标准化”“正统化”或“标签化”的教育实践，以及从儒学自身内在的理路去反思“礼失求诸野”的问题，即儒家文化如何远离其最初传布的核心区域，真实地落实民间社会甚至海外社会的进程（文化中国）？在交通不便或诸侯国家不认可的情况下，孔子在周游列国过程中的“惶惶如丧家之犬”的孤独表述，说明早期儒家“过化”并不是相当的成功。除了有渐进式的弥散，也有跳跃性的扩散。西汉“罢诸百家，独尊儒术”运动，显然无法被视为墨渍式的“过化”过程。

其实，衍及唐宋，伴随着经济和文化重心南移的完成，伴随着科举制度的兴盛、私家书院的勃兴，以及新型家族制度的设置与完善，特别是佛教、道教等道统之外的学术的张显与刺激，所谓以“宋明新儒家”面目出现的儒学大面积的过化与传习，才具备了最基本的社会条件。儒学及其礼教成功“过化”的过程，不仅仅是实践理性（道德理性主义）的落实和情感感染的后果，往往也是通过政治程序或国家权力措施来完成的。

大约是公元11-13世纪，宋代士大夫掀起了一场恢复祖宗之法、效行三代“文物之治”的运动。这场儒学变革思潮及其“秩序重建”的实践[⑤]，有效地搅动了近世东南的地域社会阶层的上下流动进程。官方和知识精英再造地域社会秩序的文化实践以及地方的多元文化反应过程，堪称一场“再造斯文”的“文治化”的运动。一是“以礼达乡”。中央、朝廷或知识精英借助政治、文化的权威，“自上而下”来渗透地域社会，推动一种代表政治或文化正确的“礼教体系”；二是“礼以义起”。“上有所好，下必甚焉”，地域社会既有“自下而上”的文化回应，也有因地制宜（义者宜也）的文化构建，从而形成一种多元化、的“正统化”标签。《荀子·儒效》曰：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。”近世儒学之礼教制度的“过化存神”的后果，是带动了地域社会的宗族化、乡族化的进程。特别是宗族共同体推动的墓祭与祠祭活动，有效地促成了地域社会的自我精神训化（成己）和文化秩序（成物）的重建。

我们从大量的地方志书中，可以看到近世有关儒学“过化”南方乡族社会的系列的话语表述。如宋叶适曰：“闽浙之盛，自唐而始，且独为东南之望，然则亦古所未有也。”[⑥]张守称：“惟昔瓯越险远之地，为今东南全盛之邦。”[⑦]明万历《福州府志》卷四《土风》：“自唐相常衮以文诲后进，宋诸儒倡濂洛之学，号海滨邹鲁。”明万历《邵武府志》卷十《舆地志·风俗》：“郡之风俗力学好义，喜以儒术相高，衣冠科第号称文雅。人尚理学，彬彬乎道德文物有邹鲁遗风。道南考亭之学兴郡中，渊源理学，士风为之丕变，比屋弦诵，号小邹鲁。”清乾隆《泉州府志》卷二0《风俗》：“有教化而后有人心，有人心而后有风俗。泉自唐以来，席相、常衮倡导于前，蔡襄、王十朋诸贤激荡于后，重以紫阳过化之区，薪传不绝。乡先生遗泽，类足以陶淑后辈。海滨邹鲁之称，厥有由也。”清道光《龙岩州志》卷七《风俗志》：“岩自文公过化后，俚啬之气泽以诗书矣。……文公治郡，辑家礼以导民，又时榜谕于岩邑，岩俗为之一新。布衣(陈真晟)倡明道学，而多士励行。林瑜、王源遵行《家礼》以为民倡，立乡约以旌别之。婚丧葬祭之礼，尽有可观。”

明清以来地方郡县所谓儒学“过化”的连续性的话语构建，充分显示了“过化”话语背后国家权力符号的强力在场以及儒者自觉的文化认同意识。其实，王朝统治者及其文化精英、地方士绅、甚至普通的“文化媒人”（如地方礼生、巫师、卦师等等）等等群体，都合力地推动了儒学及其礼制教化的地方化、制度化的进程。儒家的“过化”进程，也是儒家所代表的“正统性”（道统）的文明意识被建构和被认同的过程。因此，当我们关注“过化”范畴在凸现外在化的传播学向度之际，就涉及儒学如何、何以成功“过化”的问题。显然，我们只能回归到中国文化最基本的精神传统，特别是儒家追求的“位育之道”和“修行之道”。论是讲“过化”“教化”，特别是地方“庙学”（府学或县学）教育和书院式教育，其根本的归宿与理想的目标，就是透过“人文位育”的生命教育和道德教化，以期达到天乐与人和的社会和谐的愿景（致中和）。

三、修行动力学：“存神过化”的语义学考察

大体而言，“过化”只是儒家在传布过程中的人文位育方式，其生命人伦教育的目标还在于“依位而育”，以期“理胜义立”。在社会教化之路上，位育之道是固守与开放的统一，既设定一种“承续道统”的自足性的前提，也预设一种与时俱进、顺时施宜的“损益”的开放性机制，即《易‧损》所谓“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”。《汉书‧礼乐志》所称“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备”。而建立在“陌生人－师道”之信仰网络基础上的济度宗教之“过化”与“教化”，同样与它的经典教育、仪式展演、“隆礼以率教”，有着密切的关系。

如果说“过化”是文化动力学上的外因讨论的话，那么我们还需要深入挖掘传统儒教及近现代济度宗教团体得以传布的“内因”。因此，我们就不能忽视“存神过化”（或“过化存神”）这样综合性的本土范畴。我们不能只讲“过化”，而略谈“存神”。“存神过化”范畴体现了一种以“济度”（济世度人）为核心的中国本土的修行传统。近现代的济度宗教团体，又创生性地提出了“道化”的范畴。道门或教门之持续的弘道动力，更来自于一种“道化”的信仰自觉意识，即立足于精神道统的社会教化实践。

在先秦文献中，“存神过化”一词仅见于《荀子》和《孟子》。《荀子》使用“存神过化”：“故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”(《议兵》)“故民归之如流水，所存者神，所为者化。”“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过。”(《尧问》)《孟子·尽心上》使用“过化存神”：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。”

后世的文献对“存神过化”或“过化存神”作了相当多的诠释。如汉扬雄《法言‧问神》：“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利。”宋咸注：“存其精神，探幽索微。”汉冯衍《显志赋》：“陂山谷而闲处兮，守寂寞而存神。”宋程大昌《考古编‧庄子一》：“其游也，与圣人过化之过同也；其不游也，与圣人存神之存同也。”存神之“神”，有“神圣”“神明”“神妙”“不测”“神化”“心神”等等意义。

宋明理学的程灏把“存神过化”解释为“在己”与“及物”，所存之神为在己之心所主，而所过之化为身所经历之物，很接近我们所要诠释的“修行”范畴。朱熹在《四书集注》中发挥了程灏、程颐的观点，以身体性的“感应”“响应”来讨论“存神”。汉唐时期，道家又把“存神”和《庄子》的养神、形神说又相结合，视为一种道家修身的工夫。北宋张载《正蒙》将“存神过化”视为儒家圣人修身的最高生命境界，是儒家不同于佛老的重要标志。明末清初王夫之也将“存神过化”视为儒家的最高工夫和生命究竟之所在。这种“存神”工夫所存之神，既是内在的又是外在的。[⑧]或者说，存神过化，包括向内和向外的超越两个层面，指向一种精神性的终级关怀及修行的工夫。

概而言之，“存神过化”（道化）是一种“宗教性”的信仰与“社会性”的教化的有机结合。存神是体，过化是用；存神是内果，过化是外功；存神是斯文，过化是教化；存神是自度，过化是度他；存神是治身、治心、治灵，过化是治世、济世、救世；存神是向内的超越，过化是向外的超越。因此，“存神过化”（道化）就是一种“内圣外王”之道，即重建内外的秩序（治）的努力。没有“存神”的秩序，也就没有“过化”的自由。没有秩序的有效的构建，就不可能有什么“天下一家，中国一人”，不可能有什么“斯文同骨肉”。

无论是作为宗教世界的修行，还是作为日常生活世界的修行，脱离不了内在性与超越性两个形而上学的层面。从中文的语境去理解“修行”，其有“饰”（修饰、装饰）“涤”（涤净、修禊）“理”（整饬、治理）“习”（学习）“儆”（敬戒）“羞”（进献）“行”（修行、实行）等内涵。用现代的话语翻译，修行的过程，是个体之“成己成物”即自我成长、自我完善、趋向完美人格的过程，也就是《礼记‧中庸》所说的人格境界：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”修行的内涵涉及知与行的合一，包括对于文化秩序或意义理性的超越性的追求，如仪式性的行为或禁忌（涤、儆、洁）、神圣的体悟（羞）、知识（经验或超验）的学习、道德或精神的修炼等等。

因此，从修行人类学的角度来说，我们有必要对“存神过化”范畴再进行一种社会科学化的解释。如果说“存神”涉及修行的自我认知和情感体验层面，那么“过化”就是修行的行为层面。首先，“存神”的认知性对象，指向内外超越的本体，如终极实在（如上帝、梵、天、道、理等），良知、本心，等等；其次，“存神”的情感体验层面，包括特定的神圣感受或超验性的身心直观（宗教经验）；其三，“存神”的实践方法，包括各种体认终极实在或良知本心的身心技术（如祷告、静坐）。如果我们有了“存神”（存内果）的认知、体验以及“存神”的实践方法，就有了实现“过化”（立外功）的现实可能性，诸如聚众讲学、社会救济、医药养生等等具体社会教化方式，都是“过化”的表现形式。

基于上述学术的梳理，我们可以从“存神过化”范畴引申，去创造性地讨论中国的儒释道三教的成功传布，以及现当代济度宗教之得以持续生存、发展的“修行动力学”根源。如果说“过化”范畴可以有效地解释济度宗教以“陌生人——师道”的信仰传播方式、信仰弥散方式，进行“信仰的区域网络”的建构问题，回答济度宗教之“师”（师尊、祖师、传教师等）如何弘道扬教的问题，比如聚众讲学、开荒布道、师徒传承、仪式展演、建立“圣域”（道坛等神圣空间），那么，“存神”工夫却是济度宗教何以有效地“过化”的精神根基和信仰感染的源泉，也是其得以安身立命的“位育之道”“修行之道”。

总之，从修行人类学的视角来看，来自中国本土概念的“道化”或“存神过化”的精神传统，贯穿的是一种“礼闻来学，不闻往教”的“化”的精神原则——既“以己化他”，又“化他为己”。用哲学家赵汀阳的话说：“这当然意味着要接受多样化，但这个‘多’却是由‘一’所容纳的。多样性必须在某种总框架的控制中才是多样性，否则，失控的多样性就只不过是混乱。……于是，‘多’和‘一’之间也存在着互动关系，当‘多’变得出格了，‘一’就必须相应变得更加大度以增加容量。‘化’是为追求‘大’，有容乃大，以至无边。……‘无外’原则意味着，至少在理论上说，一切事情都可能被‘化’入某个总的框架，在外的总能化入而成为在内的，于是，不存在什么事物是绝对在外的。这是中国特有的思维框架，而且是百家思想共有的思想方法论。”[⑨]

四、济度宗教的“道化”论与修行之道

首先，本文所谓的“济度宗教”范畴，与学术界所讨论的“救世（赎）团体”“救度团体”[⑩]所指称的对象――中国近现代的民间教派，具有重合之处，某种意义上可以视为普通的“宗教分类学”的范畴：

其一，它是隶属于中国宗教谱系的原生性、本土性的新宗教，带有“跨教派运动”的“和合”传承色彩，因此代表中国思想框架的儒释道巫都可以从中找到内容上的“旧”和体系上的“新”；其二，它既从传统宗教谱系中汲取、坚守共通的基本理念和思想要素，又受晚近的外来宗教谱系的刺激而有制度的改制或组织的创新；其三，它带有鲜明的“陌生人”或“边缘人”结社的“异教”气质，具有自愿性、应机性、批判性、动员性、草根性，从而与不墨守陈规的“危险性”的民众社会运动发生有机的联系；其四，它具有强烈的“修行主义”和“知行合一”的路径自信，往往兼顾“身体修炼”“个体救赎”和“社会救世”之“三位一体”的济度修行之实践；其五，它经常借助“箭垛式权威”（卡理斯玛领袖或神启权威）的“信仰引力”，来构成创生性的力量和传播的动力，因此也相当重视灵性媒介（如神启、降神）来强化神力和灵验；其六，它主要依托“三期救劫”“收圆普度”等等轮回创世论（如早年的弥勒信仰、晚近的老母信仰），营造弘道或传教的“使命感”和“危机感”，从而天然地带有“未来性”和“革命性”的济度品格。

从动态或过程的眼光去看，近现代的济度宗教运动本身是一种应对殖民主义或外来文化冲击的“宗教本土运动”，并且被深深地卷入文化冲击与反应的自我调适模式之中。作为一种新型的“圣典宗教”（如宝卷、善书）或“教团宗教”（宗教结社），首先是立足于中国宗教自身发展的内在逻辑和历史基体，但又带有韦伯笔下的东西方之“救赎宗教”杂糅的新宗教气质，带有“综摄（混合）宗教”和“救世主义”的色彩。因此，济度宗教运动必然处于一种“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”范畴是表达“文化涵化”程度的关键词）的中间状态，带有“早熟而不成熟”的未完成时或进行时的状态，或者走向常态化、理性化、体制化的“聚合”方向，或者“弥散”为地方信仰形态和习俗。东方式的普世济世与西方式的个体救赎的杂合，构成了这场悲欣交集的济度宗教运动标志。

在民间教派（道门、教门）的存在方式中，以“救劫”“济度”（济世度人）为主导的修行传统是其得以有效存续和持续成长的关键。民间教派的观念世界是以“济度传统”为其神学的终极信念和修行依据，其生成过程中的意义都在“济度传统”中有效地展开。道（教）门运动得以成为近现代中国社会的共同的历史记忆，其动力结构就是以“济度”为核心的箭垛模式。在面对外来的文明冲击下，不同的阶层和民众，终究难以抗拒一个关于个体的、集体的，甚至是国家的、天下的“济度”的蛊惑，从而不断地卷入以“道门”“教门”为名分的“救劫”洪流和动员惯性之中。“济度传统”所构建的“此岸”与“彼岸”“秩序”与“自由”的连结，所追寻的“肉身成道”“凡圣不二”“超凡入圣”的理想境界，成为一种终极关怀和修行目标。每个个人都可以对“济度”的名分加以借用，从而去获得所谓的“自度度他”或“成德成圣”的精神世界。“救劫”“济度”等范畴，构成了中国道门、教门的“家族相似性”和“标志性符号”，并共同参与了错综复杂的、相互重叠、交叉的关系网络建构，形成一种以复归传统为指向、又具有现代性和批判性品格的新宗教运动。

具体来说，“存神”可以理解为具有“家族相似性”的济度宗教团体的宇庙本体论、工夫论、境界论、修行论，是济度宗教寻求向内和向外超越的方式，是《阴符经》所谓“观天之道，执天之行，尽矣”。探寻人类对内在性与超越性的共同诉求，建立自我内在的秩序（存神）与外在世界的秩序（过化），构成了“存神过化”的核心内涵。讨论济度宗教“存神过化”的方式、特性、结果，有助于综合地思考中国精神世界中的修行模式及其超越性的意义。

我们试举几个在中国及海外成功“过化”的济度宗教团体略作说明。济度宗教的信仰网络是一种“陌生人”组成的区域网络，为了满足在地传教的实际需要，往往会针对自身的教典教义、组织形态、仪式实践等要素进行与时俱进的调整。存神与过化其实是解释济度宗教之传播动力的两个标志性的维度。济度宗教之建构“区域的信仰网络”的修行动力学，离不开道门自身的“道化”理想：立基于存神的过化过程，就是道化的过程。而道化（存神过化）本质上是一种济世度人的情怀，即“知行合一”的修行境界。

一是青莲教系。

青莲教是清代最重要的民间教派谱系，近现代的先天道、归根道、同善社、一贯道等等道门，都是青莲教的“圣脉”，其远传中国周边地区，特别是东南亚华人社会和当地土著人群。我们探讨青莲教系统在中国内地和东南亚地区的“过化”之道，当然离不开讨论它是如何实施“道商合一”的弘道方式，如何积极筹设斋堂（乾道、坤道），如何建构、扩大“信仰的区域网络”，等等。然而，青莲教之所以在南洋实现成功的“过化”，在于它既有效地传承了道教“性命双修”的内丹传统，又标榜斋姑带发修行的“儒门修道”精神。如清代光绪二十七年（1901）刊印《女丹经》，便鼓吹“瑶池王母蟠桃会上莲登上品，果证无生，永享极乐无疆之福”。除了先天道固有的“祖师、五行、十地、顶航、保恩、引恩、证恩、天恩、众生”等职阶之分外，女丹修炼还有小姑娘、大姑娘、老姑娘、大姑、姑太等等修道的等级之分。这些修行等级的称号明显地带有“泛家族主义”的色彩，使得这些“陌生人”因为济世度人的强烈信仰而联成为一个“模拟血亲”的大家庭。

二是空道教。

又称空中大道、真空教、空中教、无为教等，民间俗称仙伯坛、老伯坛、戒烟坛、大伯教，同治元年（1862）由廖帝（1827－1893）创立于江西省寻乌县黄畲山，系近代影响迅速跨越国境、又迅速凋零化的新兴宗教之一。廖帝聘宣称受“无极圣祖”真神托化，“吾今参破乾坤，洞明空中大道矣”。该道门融会儒、释、道三教的综摄性宗教。“东南亚空中大道联谊会”主席沈玉璧将空道教的教旨归纳为“4427”：即四本经书——《四部五册》（报空宝卷、无相宝卷、报恩宝卷、三教宝卷）；四张空图——“空中图”“三教图（空道图）”“空字图”“无空图”；两个教条——以“五皈”（皈依、皈中、皈正、皈一、皈空）为修道标准，以“四考”（考真、考直、考愿、考舍）为入道法门；七个仪式——放花（宰杀牲畜替代人劫数），诵经，跪拜，静坐，饮茶，焚香，睡空（在露天的沙床上静修）。

在空道教的区域网络的建构过程中，戒烟治病、放花救劫、睡空、跪拜、诵经、饮茶、设坛等外功，都是它成功“过化”的方式；而主修“静坐无为法”，反复参悟《四部五册》经典的微言大义、参悟四维（礼义廉耻）的至德、四考（真直愿舍）的大道，又是“存神”的根本。用创教者廖帝聘话：“吾今既参破乾坤，洞明空中大道矣。此道以五皈四考为真谛，以四考为法门；接清化浊，立外功也；复本还原，修内果也。”[11]因此，立外功（过化）与修内果（存神）的有机结合，是空道教得以“道化”南洋地区的根本。

三是道院及红卐字会。

上世纪20年代前后兴于山东济南的道院，一直坚持“道体慈用”“道慈并举”原则，通过举办大量的慈善救济事业，形成了强烈的“信仰感染力”，短短时间内“过化”大半个中国，并传至日本、朝鲜、东南亚等地区，成为一个跨境性的济度宗教团体。道院设有外围组织世界红卍字会。二者其实是二而一的关系：“名虽不同，实则一体。盖院为体，会为用；院为静，会为动。一体一用，一动一静，体用兼备，动静互根，一而二，二而一者也。”[12]“先有道院，后有红卍字会。前者为修道之所，专修内功。后者为道体慈用，致力外行，名异而实同。”[13]民国十一年（1922）道院“院章”非常强调修行的“存神”功夫：

第一条本院以提倡道德，实行慈善为宗旨，定名曰道院；

第二条本院道旨重在习静参悟《太乙北极真经》，与专研修道教者有别；

第三条凡诚心响道者，皆得入院进修，无种族、宗教之区分，但以不涉政治、不联党派为要。[14]

同时，道院又特别强调它的“道化世界”的理想目标。“存神过化”的实质就是“道化”，以道自化，以道化人，化家、化乡、化国、化世界，构建一个同心圆式、由内而外、济世度人的“道化”模式，才能让信者心悦诚服，真正形成一种“信仰感染”和“情感归化”的效果，从而实现世界大同的理想家园（青莲邦）：

吾之所谓化，即道化是也。何以言乎道化也？道本于一，一即一切，一切即一。……各教圣人，缘不外此。耶教曰抱一，回曰定一，道曰得一，儒曰精一，释曰皈一。一即道也，道即一也。一为天地之始，则宇宙万有，何莫非一灵之所孕？何莫非一气之所化？一则无不同，同人者，同灵也，同炁也。……凡世界之人群及一切有灵物，莫非同胞也。人类为万有之灵长，故欲言化，必先化人。人能以道自化，于是一化则一家化，一家楷则一乡化，一乡化则一国化。由此扩而充之，化世界之人群，即所化世界之社会。……同归于道化，岂特使民族、国际之间，弭其同气之争，抑将使大千世界万万生灵，皆得化于一同之炁。[15]

概而言之，济度宗教在“道化”上的“家族相似性”，意味着济度宗教世界是“一”和“多”互动的“多元一体”格局。“道门”或“教门”名分的“一”（同一性、道统），是一种来自中国宗教谱系的总体框架，是一种以复归、存续传统为指归的“同一性”，是故“一”同样可以进行创造性的发明、更新（比如从“道在君相”“道在师儒”到“道降庶民”的演进历程），才有可能容纳道门或教门之门类的“多样性”（万法归一）。而济度宗教团体之“存神过化”（道化）的传道动力，将个体的内在信仰、修行、情感、信念，与作为社会的外在行为准则有机的结合起来，并经过创造性的创造和转化，成为信仰个体对于日常生活世界的意义和价值的追求，以及对于整合外在的社会秩序的探索。济度宗教既然传承了“道化”或“存神过化”的精神传统，其欲图道化“三教”或“五教”为“一统”，欲图“不拒他者”，道化为同人同灵同炁的“道门”“教门”，也就可以理解了。因此，存神过化或道化的精神原则，既是济度宗教弘道扬教的本体论、工夫论的基础，也是济度宗教进行社会教化的目标。通过创造性地解读“存神过化”这个本土性的范畴，探讨济度宗教“存神”与“过化”之有机结合的关节点——知行合一的“道化”，我们才能更深入地理解济度宗教之持续生长的内外之动力学和传播的限度，理解济度宗教的“家族相似性”及其重叠交叉的信仰关系网络，理解济度宗教如何在“济度传统”中有效地展开其生成过程的意义。

五、结论

从文化互观的视角看，近现代济度宗教在价值观上具有“早熟而不成熟”的“夹生饭”特征，民族主义和天下主义往往杂糅共生，复归传统性与追求现代性往往相互链接、构成矛盾统一体。[16]那些早期尚未走出国门的济度宗教，因为有外来的宗教和反正统的思想的挤压，而显得充满着生存性的焦虑感和危机感（如“天时紧急”“救劫”等等说辞），并总是试图强调自身宗教传承的“正统性”（道降庶民），以期拯救和存续传统，不免濡染着文化民族主义的复古忧思。济度宗教也是早期的殖民主义和资本全球化变相刺激下的精神产品。然而，“春秋之义，王者无外，欲一于天下也”[17]，“天下（王者）无外”原则又暗含着“道统无外”的深意，亦即“过化存神”“道化天下”的传布动力。这种根深蒂固的天下主义同样扎根于济度宗教的思想资源当中，并构成了“斯文同骨肉”的情感认知和道化世界、普度群黎的价值取向。伴随着华南的华人移民潮以及“民族-国家”的新政治意识形态的挤压，内生的“文明化”使命感（万法归一、道化世界）和乌托邦情结（莲花邦、弥勒世界）也催生了济度宗教大胆地跨出国门，在异乡的处境中向西方宗教及资本主义学习，因而济度宗教的“道化”（存神过化）过程又充满着公开性、开放性和现代性，并以跨境性的宗教结社网络来参与全球性的文明对话，尽管这种文化回应并不成功，或者尚在拓荒的路上（如一贯道）。特别是各种灵媒力量的身体感知，有效地链接人与神的直接交流，并借助神启方式和箭垛式权威，将各种新观念、新思想也带进济度团体进行混合和消融，从而形成了强烈的济世主义情怀。

因此，济度宗教世界之修行的精神传统的有效存续，首先在于它在本体论上的“一”或“同一性”，如何在中国宗教谱系的内在逻辑中有效的展开。济度宗教通过经典宣讲、灵媒启示、位育教育、箭垛式权威的教导等等“道化”方式，完成了“区域的信仰网络”的有效建构。其次，济度宗教之救劫运动的成功，在于它有相当“多”的存在方式，有多样化的“盗机”“察机”的自我调适方式。它具有灵活的“信仰变容”能力，可以透过地域崇拜体系的相互镶嵌，透过灵媒或神启权威的诱导，透过人文化的神道设教，透过人格化的位育教育方式，透过“以商弘道”的世俗网络，透过灵性拼盘的崇拜体系，透过“泛家族主义”的组织架构，来完成兼具“修内果”与“立外功”的“济度”使命。当然，如果脱离了济度宗教之“道统”和“教化”之“同一性”，道门的“多样性”也容易走向失控和混乱，从而刺激并释放了游离而危险的“陌生人”之超地域性和超血缘性的力量，“宗教内卷化”问题开始大量出现。所谓叫魂式的反叛性印象，也成为济度宗教需要自我救劫的历史宿命。

注释：

[①]本文系笔者参加“修行人类学视野中的宗教与社会暨第二届宗教人类学工作坊”（江苏金坛市茅山乾元观，2016年9月23－24日）的论文修订而成。

[②]关于历史解释中的“否定性神话”的议题，可参见[美]柯文《历史三调——作为事件、经历和神话的义和团》“序言”“结论”，林继东译，江苏人民出版社，2000，第1－6页。

[③]参见陈进国《修行人类学刍议》，载陈进国主编《宗教人类学》第7辑，社会科学文献出版社，2016

[④]庄孔韶：《早期儒学过程检视——古今跨学科诸问题之人类学研讨》，载《人类学研究》第1卷，知识产权出版社，2012，第39－43页。

[⑤]卢国龙指出这场运动是一种多元政治哲学的批判与重建，以追索文明秩序的合理性和合理制度，并将“师古”与“用今”有机地结合（卢国龙：《宋儒微言――多元政治哲学的批判与重建》，华夏出版社，2001，第2页）；余英时称这场运动是士大夫的政治文化实践，是一种合理地“秩序重建”（道统者，治统之所在）和“内圣外王的连续体”，以期变“天下无道”为“天下有道”（[美]余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》：生活.读书.新知三联书店，2004，第47页、第879页）；沟口雄三认为从宋代朱子学到明代阳明学，都有“与民众站在同一地平线上”的思想共识，在推动“道学的大众化过程”即儒学或礼教制度向民间渗透之治世原点方面，都具有历史延续性，并致力于重组乡村秩序，最终形成了具有共同体性质的乡村秩序的实践形态（[日]沟口雄三：《中国思想史——宋代至近代》，龚颖、赵士林等译，生活.读书.新知三联书店，2014，第84－87页）。伊东贵之强调中国近世儒教社会经历了一场“礼教化”和“秩序化”的思想变革和文化实践，礼教的教化走向大众化和普遍化，最后形成了儒教的泛社会化或泛社会的儒教化的局面（[日]伊东贵之：《从“气质变化”到“礼教”——中国近世儒教社会“秩序”形成的观点》，载[日]沟口雄三、小岛毅、主编《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社，2006，第525－552页）；包弼德（PeterK.Bol）则将宋代文治复兴运动称为“斯文”，通过“以文施治”来重建秩序（[美]包弼德：《斯文:唐宋思想的转型》，刘宁译，南京:江苏人民出版社，2001，第1-2页）。科大卫、刘志伟称，宋代以来地方传统的歧异性“制造了很多不同层面意识模型的叠合交错，形成表现不一但同被接受的正统化的标签。”（[美]科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，载《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，2008）。

[⑥](宋)马端临：《文献通考》卷十一。

[⑦](宋)张守：《谢除知福州到任表》，载《毘陵集》卷六，中华书局，1997，第82页。

[⑧]关于“存神过化”的哲学讨论，可参见翟奎凤《“存神过化”与儒道“存神”工夫考论》，《中国哲学史》2015年第1期。

[⑨]赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社，2011，第9-10页。

[⑩][加]宗树人：《民国救世团体与中国救度宗教：历史现象还是社会学类别？》，载金泽、陈进国主编《宗教人类学》第3辑，中国社会科学出版社，2011。英文版本载《民俗曲艺》“救世团体与现代中国新兴宗教运动”专辑（2011年第172期）。

[11]张月如：《真空祖师全传》“成道”，1936年编印，星洲真空教联合会翻印，1978。

[12]吕梁建：《道慈概要》上卷，龙口道院1938年刊印，第58－59页。转引自李光伟《民国道院扶乩活动辨正》，载《安徽史学》2009年04期。

[13]尹致中：《青岛指南》，全国市政协会青岛分会，1947，第183页。转引自李光伟《民国道院扶乩活动辨正》，载《安徽史学》2009年04期。

[14]《道慈纲要.大道篇》，香港红卐字会藏书，第147-148页。转自游子安主编《弘道展慈——香港道慈八十载》，香港红卐字会出版，2011，110页。

[15]《道慈纲要.大道篇》，香港红卐字会藏书，第55-56页。转自游子安主编《弘道展慈——香港道慈八十载》，香港红卐字会出版，2011，121页。

[16]葛兆光也指出，晚清民初中国知识思想界相当复杂，民族主义与世界主义，或者传统性与近代性相互纠缠、相互链接。近代性的追求遮掩了传统性的固守，民族主义则经由世界主义来表达。参见氏著《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011，第192-195页。

[17]（宋）司马光：《资治通鉴》卷二十七《汉纪》十九引荀悦。

责任编辑：姚远